【摘要】今日世界越来越像是文明冲突论的“自我实现的预言”，之所以如此，和源起于西方的现代文明有着莫大的关联。如果没有一种新的思想资源以缓解这种潜在的文明冲突格局，人类世界前景堪忧，而这种新的思想资源需要包含对启蒙思想中的西方中心主义的反思和批判，特别是其中的“一神论影子”。“跨文化”视角虽然最初只是一些欧洲知识分子建立多元文化社会的思想见解，但它无疑是一种具有深邃潜力的理论工具，可以摆脱各种中心主义的傲慢与偏见、超越“一神论”思维模式，服务于人类命运共同体的构建。
《一神论的影子》是中国哲学家赵汀阳与法国人类学家、欧洲跨文化研究院主席阿兰·乐比雄的通信对话，内容涉猎广泛，其核心在于对一神论式的文化本质主义观念的批判和超越。正如赵汀阳在书中一开始就讨论的那样，“主体间性先于主体性”，任何文化都是主体间性的。我们常说的“四大古代文明”(或“五大”，加上印加文明)都是今日可认知的原生型古典文明，但这种分类的意义却仅限于古典学范畴。随着文明的发展与人类不同社群互动程度的加深，今天连我们日常面对的“文化”(culture)这个概念本身都成为一个模糊性极强的术语:那种自然养成的“文化”受到多少其他文化的影响，特别是在多大的程度上受到西方启蒙运动的“精神污染”，如何区分得清？正如6月24日在北大博古睿中心的讨论会上渠敬东教授的高论，“普遍主义原则是一种单边原则，现代世界就是基督教世界”。在这个意义上，赵汀阳和阿兰·乐比雄在书中倡导的“跨文化”，虽然概念本身仍然不那么令人满意，却是一个相当尖锐的想法：它可以摆脱任何文化中心主义的傲慢与偏见，提供一个具有包容性和“共可能性”的价值坐标，从而在文明冲突论之上制造出一个新的认识论，而这恰是当下全球社会所需要的。
一、文明冲突论的死结
对于当今世界而言，“跨文化”知识议题的首要对话对象就是文明冲突论。实际上，从某种经验意义上说，今日的世界似乎越来越像是文明冲突论的一个“自我实现的预言”。追溯以往，启蒙时代的欧洲思想家，习惯以一种普遍主义的口吻论述人性、人与自然的关系以及人类社会政治秩序的道德基础。这些学说，无论是自由主义取向的还是社会主义取向的，都以某种“绝对真理”“客观规律”的样子呈现给世人，并深刻影响了人类社会的历史进程。直到冷战结束的时候，福山还乐观地宣称“历史终结”时刻的到来，所有人走向高度理性化、个体化、甚至缺乏道德关怀的黑格尔式“最后之人”的绝境。然而，身份认同的政治却正是在这个时刻兴起。冷战之后，失去了阶级话语的压制与制约，各种身份认同的资源，无论是传统的族群、宗教和地域认同，还是新兴的各种价值、情感与社会运动带来的认同资源(如网络集群、同性恋、新职业群体等)，都在生产出新的社会边界以及维护这种边界的新方式，特别是其中比较极端的方式。例如，激进伊斯兰主义的滥觞对现代性和全球化的挑战就是当今世界面临的一个新问题。这种滥觞本身显然是现代性和全球化的一部分，却以反现代性、反全球化的面目出现。这简直太符合亨廷顿的悲观预言了，人类文明(或者说宗教)的边界成为世界性冲突的根源。同时，自由民主的危机在西方世界也变得更为醒目，来自右翼民粹主义的社会呐喊响声震天。事实上，当全球社会被以一种空前便捷的方式连接起来之后，如果没有一种新的思想资源以缓解被方兴未艾的各国民粹主义强化了的潜在的文明冲突格局，那么这个世界的前景堪虞。显然，人类社会走到今天这一步，和源起西方的现代性文明有着莫大的关联，因此，这种新的思想资源需要包含某种对启蒙思想中的西方中心主义的反思和批判，特别是其中的“一神论影子”。
文明冲突论的死结就在于这种理论本身直接反映出一神论的世界观和认识论。一神论的认识世界的方法有一种外在性，这与当初基督教世界把灵魂的救赎交给上帝一样省事。这种省事的危险之处在于，圣经虽然是不变的，但解释圣经的人是会变的。同一本圣经，不同的神职人员会有不同的解读方法，也就可能影响到不同信众的社会行动。在现实生活中，人们总是需要某种意识形态，这是社会大规模合作秩序的文化基础。但这种意识形态本身从来都不可能被简化为某种单一的教条。然而，亨廷顿或许不自觉地把这种不单纯的东西单纯化为一种冲突单位的“文明”。
由于亨廷顿的“文明”定义更接近于宗教，而配合文化定义(更接近文化民族主义的定义)的文明单位是“民族”，因此，文明冲突论实际上等于宣告了民族宗教问题的无解。事实上，在作为一个文化保守主义者的亨廷顿看来，横亘在“文化”之间的，不止是边界，还有等级。因此，他对“文明冲突”最后给出的答案是要强化以基督教为文化核心的美国国家认同的纯洁性，并基此创造“世界的未来”。如果我们沿着文明冲突论的思维模式走下去，在民族宗教问题上，我们只有一种选择:让我们所属的“文明”在这场全球冲突中取得胜利。
这也是民族和民族主义研究在当今世界有渐成显学之势的原因。尽管在全球范围的知识场域中，民族和民族主义研究都是相当薄弱的。一些重要的思想贡献，主要是基于欧洲社会发展经验的研究结论——无论是凯杜里将民族主义意识形态的哲学基础追溯到康德，还是安德森将第三世界的民族主义解释为是殖民地知识分子从殖民者那里习得的反殖民主义思想武器。民族主义思想的一个重要倾向就是文化本质论，对于独特性的过度张扬使得“文化”之间的边界凸显，尽管这往往是政治动员的后果而非固有结构使然。
在这个方面，今日欧洲社会的穆斯林问题是一个显例。欧洲穆斯林人口的增长并非近年来才出现的一个新问题。无论是二战后法国前非洲殖民地的移民还是德国引进的土耳其劳工，穆斯林移民最初进入欧洲的异教徒形象并非如今日这么显著。那时的欧洲穆斯林常常自称“我是巴勒斯坦人”或者“我是沙特人”等，即强调身份来自于他们或其前辈之前生活的地区。从20世纪80年代开始，欧洲国家大多实行多元文化主义政策，试图以怀柔的方式促进穆斯林人口与欧洲各国主体民族的融合。但是“9·11事件”发生之后，无论是德国境内的土耳其人，法国的阿尔及利亚人，或者是英国境内的巴基斯坦人，在欧洲主流社会的观念里，这些本来文化上有明显差异的人群似乎“突然”变成了一个穆斯林整体，开始被作为一个统一的宗教社群来看待。这种变化在近年来欧洲的政治话语体系中表现得尤为明显。由此可见，一个前所未见的“欧洲穆斯林”，概念在某种程度上可以说是“9·11事件”的一个社会衍生物。于是，“9·11事件”之后，“欧洲穆斯林”成为一个新的族群概念，甚至成为一个新的非常特殊的欧洲民族身份。这样的一个去地域化的民族构建方式和民族形成过程，并非仅仅是激进伊斯兰宗教运动的后果(尽管这个因素非常重要)，同时也是欧洲社会不同社群互动的文化产物。而随着近年来欧洲恐怖袭击事件的频发，作为整体的欧洲穆斯林群体的社会形象就成为了恐怖主义嫌疑对象。这种现象的背后无疑隐含着文明冲突论的理论逻辑。
然而，文明冲突论能够引导人们发现敌人，甚至是塑造敌人，却无法解决“文明冲突”的问题。
二、超越文明冲突论的理论建构
此刻的欧洲正在事实上脱离多元文化主义政策实践，多元文化主义也似乎已经丧失作为一种政治向善愿景的吸引力。实际上，多元文化主义的内在理论困境在于它需要一个安全前提，即多样的文化群体及其文化实践不能对国家和社会安全构成威胁，而它的致命弱点则在于隐藏在其理论逻辑当中的西方中心主义价值观。多元文化主义不过是一种变形的同化主义，这是一些西方学者早有的洞见。
从这个意义上说，跨文化视角其实是欧洲知识分子在试图建立多元文化社会时的一种探索。最初主要是跨宗教对话，但这种跨宗教对话的一个困境是基督教和多神论的佛教对话似乎相对容易些，但和同样是一神论的伊斯兰教对话就显得有些力不从心。所有倡导跨宗教对话的学者在西方的影响都没有亨廷顿那么大。同时，伴随着以伊斯兰国为代表的国际恐怖主义力量的做大，欧洲泛起民粹主义思潮，这种思潮代表着不愿意跟穆斯林等非基督教文化群体对话的社会力量和社会观念的兴起。今日的欧洲，以英国脱欧为代表，彰显的民意似乎更接近特朗普美国的立场，简而言之就是:“如果你愿意到我们国家来，在公共场域必须讲我们的语言，必须接受我们的教育和善恶的标准，否则你是不受欢迎的”。这种立场事实上会更加强化潜在的文明冲突。
尽管在《一神论的影子》这本书中，赵汀阳和乐比雄两个老朋友之间的对话有些零乱随意，但其中最为迷人之处，是两个人共享一种深切的突破障碍性文化边界的知识关怀。这种关怀较少浪漫，在对于“跨文化”意向的执着中充满哲学反思性与批评性，更为重要的，由他们的对话所暗含着的中西文化关系更为平等和相互嵌合。他们试图探讨的是如何突破来自于一神教，而后演变成一神论的思维模式，这种模式像慢性病一样嵌入现代人的灵魂和情感，人们就像从前笃信唯一的神那样总是试图在生活世界中找到唯一的真理和标准答案，却不自知地屈从于某种文化霸权式的价值或知识权威，而放弃了自己本身在实践意义上不断加深的包容、杂糅与探索，正如这场对话所展现出来的那种互动形态的思想建构，使得对话本身成为了一次成功的跨文化实践。
可能不准确的说，在当下的语境中，超越一神论思维模式是非常困难的。因为，无论是政治、经济、社会、文化诸领域，还是个体在生活世界里的琐碎的微观决策与选择，每个人都攀附在社会编织的观念之网上寻求意义。而这张网是悬挂在不同的民族国家、意识形态取向、经济组织方式以及群体性的深层文化意识结构的支柱上的。从这个意义上说，“跨文化”的呼喊就像是一面乌托邦旗帜，美丽而似乎遥不可及。也许会有很多人怀疑，这只是全球化时代一批怀有超越性关怀的知识精英的梦呓，而最终这种思想将会在残酷的竞争性的现实面前撞得粉身碎骨。但在笔者看来，这恰恰是“跨文化”呼喊的现实意义——如果我们总是那么现实，我们又将如何具备创造更加美好一些的未来的能力呢？
与之前的跨文化对话不同的是，赵汀阳和乐比雄既有理想主义关怀，也不缺少一种冷静的现实主义精神。他们之间的对话，不是基于各自的立场，而是更为人类学，彼此能够真切理解对方的立场。正是这种互动的立场才使得“跨”(trans-)成为一种知识分子思想实践意义上的可能。事实上，在当下人类社会面临整体性危机且各种危机互相牵制的大背景之下，如何构造一个能被全球化的、信息化的新时代的世界所普遍接受的新思想、新观念，抵挡各种民粹主义的激荡，全球思想界亟须这样的思想资源。因为在人类学的概念意义上，“文化”(culture)这个词几乎已近失效，仅仅用“杂糅性”(hybridity)替代它又无法真正解决问题，需要一种新的视野来观察现实并将之概念化。
在全球化和反全球化运动都很深入的今天，“跨文化”已经是一种生成性现实。不同社群之间的文化关系正在信息技术时代发生一种根本性的变动，原有的基于物理空间的文化交往以及相互浸染正在很大程度上数字化、网络化，人类社会的文化互动方式正在发生框架转换。换言之，当语言、物理空间和历时性传统都不再构成不同社群之间交流交往交融的障碍，“文化”本身就超出了原来的结构以及依附其上的关系。这样“文化”就从一种结构渐渐演变成为一种有目的的行动。不管这种行动目标是经济的、社会的或政治的，它所能调动的资源绝不仅仅是“文化的”。所以用一神论式的确定性、单一性眼光就无法有意义地发现多样性现实，从而无法有意义地面对真实的与多样性有关的社会问题。
即使是强调用中世纪教法规训人的生活的激进宗教运动，其运动组织方式也是非常现代的，其行动目标仍然是建立一个单一文化中心的政治秩序。这种运动无论基于什么样的政治、社会与经济基础，其性质的反动性是暴露无遗的，因为它回避了“跨文化”这样一种时代现实。如果说文明冲突论试图强调冷战后的国际政治竞争是以文化政治实体为单位展开的，那么21世纪的人类社会同样无法回避自身整体作为一个命运共同体的跨文化现实。
正是在这个意义上，“跨文化”提供了一个极具潜力的理论框架。我们以往受一神论认识论的影响，喜欢将文化多样性本质化、结构化，从而忽视不同“文化”之间的互动关系，或者将这种互动关系等级化，形成高低贵贱之分，并赋予“文化”以具有普遍意义的特定发展方向，从而为各种类型的民族主义开辟了理论道路。正如亨廷顿这样的西方学者，其思想内涵一方面得享现代性文明缔造者的优越感，另一方面对非西方模式的现代化嗤之以鼻，既希望现有的秩序不被挑战，又希望解决自身矛盾重重的内部问题，从而以一种普遍主义的姿态陷入老套的民族主义泥潭。
真正能超越文明冲突论的看法，不仅需要承认文明之间有一种融会贯通的关系和可能性，更需要认可世界秩序的重建需要一种杂糅的、“跨文化”的基础。
三、跨文化之于中国
亨廷顿实际上从来没有认真思考过中国。显然，我们这些中国学者对亨廷顿给予的关注远远大于他生前对我们的关注。在亨廷顿的眼里，不包括日本的儒家文化是文明冲突的一部分。这种思想在今日中美贸易战中体现得淋漓尽致，美国强力压制中国科技进步的举措，显然是希望不让中国掌握更多的技术资源以在“文明冲突”中占据优势。这是一个很深的困境，一方面今日的中国很难被定义为“儒教国家”，中国自身的政治经济社会文化特质也很难用一种理论解释清楚；另一方面，如果20世纪80年代世界精英群体中有一部分相信“改革开放后的中国就是美国的童年”，那么今天这么想的人已经不多了。
就内部而言，中国近年来也深为民族宗教问题所困扰。在这种困扰中，脱离了“民族问题从属于阶级问题”的理论判断之后，国内的思想界似乎无法提供一个与原来的阶级理论同样强大的具有社会说服力的理论，以安置基于文化多样性的社会诉求，而这种诉求的极端表现形式就是激进化的族群民族主义的情感与运动。这种情感与运动让很多人都感受到某种令人不适的危险，却不知解决这些问题的思想出路到底在哪里。正是从这个意义上说，《一神论的影子》提供了一种令人耳目一新的资源。
在所有原生型古典文明当中，唯一以政治实体形式延续至今的是中华文明。但此刻的中华文明却是一个文化的杂糅，我们不难从当下的文化现象中发现太多的或可言“反中国性”的内容。民族主义实际上就是一种具有“反中国性”的思想。
传统儒家思想强调“有教无类”，是一种普遍主义看法，其理想世界也是“大同”，一种平等的、秩序井然的道德世界。但现代中国的国家建构，是从西学东渐的民族主义思想开端的。辛亥革命之后，民族主义思想的核心是通过建构“民族”来构造国家。早期的以孙中山为代表的革命者和思想家(如梁启超、杨度等)都认为民族建构是国家建构的一个前提，因此才有“三民主义”。但今天看来，中国的现代化，是需要先建构一个现代民族，还是需要先建构一个现代国家？历史实践给出的答案显然是后者。此刻中国的一个重要政治目标是铸牢中华民族共同体意识，这种意识显然并非是以族群性为基础的。实际上，现代的民族并非生物现象，而是政治与社会现象。中华民族建构从“五族共和”到今天，始终包含着一种根基深厚的整体性，即中华民族作为一个政治共同体是历史形成的。然而，如果以一神论式的中心论视角看中华民族的文化，就会陷入一种困境，即中华民族的精神与文化，无法由某个特定族群代表，一方面它是一个国家整体的文化，而其内部是多样的、杂糅的；另一方面，中华民族文化或者中华文明是在与西方基督教文明、伊斯兰文明等相对比的时候才彰显出自身特色的。因此，我们从内部看中华文明，它是“多元的”；而从外部看，它是“一体的”，这种“多元一体”的格局来自于中华文明的发展演变历史，对之的解释恰如赵汀阳所谓“内涵天下的中国”，传统与现代有机地杂糅在一起。
从这个意义上说，中国经验的特殊之处正在于一神论这种思维模式不是中华文明内生的。中国传统的“天人合一”式的观念更符合人类学整体论的看法而不是西方哲学的一神论。然而，仅仅靠“天人合一”并不能充分解释当下的中国文化，除了一个多世纪以来西学东渐的浸染与内化，仅就现实秩序而言，以国家为单位的中国文化包含很多内生的与外部带来的文化多样性，众多的少数民族和国际移民在文化上都有自己的特点，同时也都深受中华文明传统和现代性文明的影响。而作为整体的中国文化对于全球而言也是文化多样性中的一种。这使得“跨文化”议题对于中国同时具有内部和外部的双重意义，对内而言，唯有“跨文化”，才能在文化差异中确立文化相互尊重的价值坐标，并同时确定多样性的极限，不使之碎片化或成为极端文化保守主义运动的理论资源；对外而言，今日的中国不仅不可能孤立于世界之外，同时也需要从自身挖掘能解决当下世界性危机的思想资源，例如天下体系所提供的一些思想传统、“有教无类”式的社会分类哲学等，凭此对人类命运共同体的发展做出自己的贡献。这些都需要一种具有超越性的关怀和理念，既不能妄自尊大，亦不可邯郸学步。这是当今学术界需要思考的重要而紧迫的命题。
简而言之，在民族宗教问题上，“跨文化”视域是一个价值极高的理论工具。民族主义是现代社会的癌症，解决这种病症的药方绝不可能是以毒攻毒式的用一种民族主义反对另一种民族主义。正如中国文化中“己所不欲勿施于人”的古训，这是基于一种常识性伦理的规范，任何把自身凌驾于他者之上的想法和做法都是一种不可容忍的文化傲慢与偏见。从这个意义上说，“一神论”在思想史上的贡献并不能抵消这种认识论为现代性文明带来的祸害。今天我们需要一种新的价值理想成为人类社会知识生产不懈追求的目标，引导我们知识思考的方向，否则我们就会迷失在浩瀚知识文本的“交叉小径的花园”里。思想求真求善，世间没有完美，却有完善。在我们可见的超越“一神论”思维模式的路径之中，“跨文化”无疑是一个触手可及的选项。
四、结语
在“跨文化”视域中，民族和宗教都不是一成不变的神话，而是需要超越的对象。如果我们更关注文化之间的关系与互动，而不是它们之间的隔阂与边界，世界就会呈现出另一种更为和谐的图景。在这个图景中，真正具有普遍意义的，是世界文明之融合，而非文明之间的冲突。或者说在这种融合之过程中，冲突不过是一种文明磨合产生的副产品。由此可以更为透彻地发现文明冲突论的西方中心论的价值立场，由一神论形塑的西方思维模式及其对现代性的影响才能真正成为反思的对象，显然，这种反思本身也在提升西方文明的内在包容力。20世纪70年代之后，西方曾骄傲地认为多元文化主义是一剂处理文化多样性的万能药，却忽视了不仅多元文化主义的前提是一神论式的自由主义假说，而且极端的文化相对主义也是一种一神论式的判断。此刻，作为思想者的我们，需要走得更远些。
【来源】中央社会主义学院学报,2019(05):142-147.
人类学乾坤
【文献引用格式】关凯.超越文明冲突论：跨文化视野的理论意义[J].中央社会主义学院学报,2019(05):142-147.
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