内容提要：明清时代江南地方家族与民间信仰之间不存在绝对的疏离。研究表明，地方家族的家庙宗祠往往和民间寺观结合在一起，互为奥援。而在更多情况下，因经济、文化等多重利益的存在，它们还会更深入地介入地方信仰之中，从而对江南民间信仰的发展产生特有的影响，而民间信仰的存在反过来也会对家族的发展产生影响。
学术界已有的研究表明，宗族在中国的产生虽然可以追溯至先秦，但其在民间的普及却发生于明清时代。随着宗族在基层社会的普遍发展，它对于近世中国的政治、经济、文化等各个方面都产生了深远的影响，因此考察明清基层社会的民间信仰问题就必然涉及到地方家族。关于这一课题，学术界已经有了不少优秀的成果，① 但到目前为止，关于江南地区的民间信仰与地方家族的关系却尚无系统之研究，本文欲主要以明清时代的苏州、松江地区为例，从信仰与家族结合之形式、目的、途径等方面入手，对两者之关系作一简论，作为进一步研究之基础。
一、家庙：家族与寺观结合途径之一
唐宋时期，国家法制不允许民间奉祀四代以上的祖先，因此，地方大族为了祭祖，往往将祖祠设于寺庙之中，或是在祖坟附近设立庙庵，以守护坟墓。郑振满在对福建莆田平原宗教与宗族关系的研究中就指出了这一情况的存在。[1]
虽然在明代，特别是嘉靖十五年夏言上疏以后，朝廷放宽了民间设立家庙的限制，使各地家族独立建造的家庙数目明显增多，② 如清初叶梦珠在《阅世编》中就强调指出了明末时松江大族家庙的设置及其相关活动：“祭先大典，所以致其诚也。以予所见，吾邑缙绅之家，如潘、如陆、如乔，家必立庙，设祭品，四时致祭，主人必公服，备牲牢，奏乐，子孙内外皆谒庙，自岁时以迄朔望皆然。”[2](卷2《礼乐》)但事实上，将家族祠堂设于寺观或其附近的例子也还是广泛存在的，可以认为，这不仅仅是发生在福建，在明清时代的苏州、松江地区（以下简称苏松），同样可以发现类似的情况，以下先举几例：
嘉定何氏世居娄江之阴，自宋元以来富甲一方，父老言张氏时遣其将吕珍重筑县城，其甓取办于何氏。国初籍其家，做其租为岁额，以是子孙散处四方，几不复振。县境之北有永寿禅寺，俗称何庄，何氏之所建也。有报亲庵者，何氏之所以祀其先人也。……庵在正德间犹无恙……嘉靖中，毁于兵燹，唯神龛一主在耳。有顾氏者逐其僧而有之，因鬻于隆福寺之僧。至癸未，中书从孙选成进士，起家南昌令……复捐金偿其直而取其券，树石为绰楔日何氏报亲祠。前为殿以奉观音大士，后为屋以居僧寮，皆仍其旧也。再入为新堂三楹，中楹更设神椟，合远祖共为一位……仍俾僧深悦与其徒永泰辈守之……不以付族之人而仍付之僧，盖待之以人之常情而不虞其变也。”[3](卷12《何氏重修报亲祠记》）
（黄渡镇）吴淞江南有周家巷，初以张得名，二百年来，汝南周氏世居之，因以称焉。……汝南居第之旁，有庵名积福，旧为缁素焚修之地，而汝南实主之，故自始祖而高曾祖祢之寝室咸在焉。康熙三十年岁辛未，周氏宗佥谓庙制狭隘，谋所以光大之，崇其栋宇，增其閈闳，自堂徂基，美哉轮焕。[4](卷9)
此外，嘉定广福镇水月庵“有卢氏之家庵在焉。其庵前明万历间处士卢君应历造，正殿三楹，庄严大士像”。乾隆十九年，卢氏后裔扩建，“招浮屠氏主之，捐田二十亩，以资薪水”。[5](卷4《寺观》)
这是将宗祠直接设置于庙庵之中的例子。此外还有在祖先坟墓旁设立寺观的情况：
松江南城河湾龟蛇庙……国朝洪武初殿就敝，绍兴贩海商其人与先祖同姓字，始来翻盖，今存二夹，右即其所舍海舶中石也。我曾祖仁清，号一山，尝卜筑庙侧，思其地有税无主，众侵秽日废，乃因编册收庙基于课，胜名下世远人亡。永乐改元，我祖本中号柳塘转入于籍，宣德二年，我考原璧号清逸，与东隐道人徐宗盛栖迟于此，有志兴作不果。正统十一年璚官纪善，还守制，载瞻庙貌，历年滋久，风销雨泐，朽败莫支，乃慨念先志，以起废为己任，合里中好义者施财庀工，至景德二年重盖殿宇，易芦以板，增置两廊各三间……后予长子莹任监察御史，得辞职就封贤居，又以山门等未被，欲事营缮，得府判严郡洪君景德，劝率粮老陈宣等胥来义助，举魏忠、李义等董其事……噫，张氏祖茔邻于庙，子子孙孙同吾志者，嗣而葺之，斯庙有属而斯文不昧焉。[6](卷17《建置志》)
翻阅明清江南的地方志书，我们很容易可以发现家族与附近寺观的结合，实际上也就是将附近的寺观作为其家庙对待。表1所列清代黄渡镇的例子可资说明：
家庙与寺观结合情况的进一步发展，就是使得有些民间寺观在事实上成为了某些家族的私产、祖产。如上述龟蛇庙的例子中，庙宇建设用地本来就由张氏历年课税，其所有权自然是无异议的。而家族拥有家庙产权更是毫无异议，即使在近代也还是成立的。如20世纪20年代，苏州迎春镇有佛慧寺与陈氏家祠，据说为陈氏“先人荣昌公，法名定泉，弃儒就释，自行建立之家庵，按诸家乘石刻，历历可稽，向由陈氏委托僧人主持管理，该庵祠产凭证，均属公民持有，业户标明公民姓名……当然为私人所有”。③
既然如此，那么一些家族资助寺庙乃至世代修护某一庙宇的情况，也就不足为奇了。如松江有祝允庵“在十保四图祝家港西，明建有别室，祀夏寅，寅之孙置田为香火资”。[7](卷38《名迹志》）
再如常熟有刘太尉庙，据说祭祀宋人刘琦，当地望族王氏“世世奉太尉，比于家烝，春秋弗懈”，而根据孙朝让《三修刘武穆庙碑》的记载，王氏先人亦塑像在庙中，先是供于两庑，后又“别造世室以居之”。因此该庙从明中叶一直到清代都有王氏族人累世修缮：“明弘治间邑人王室修之，嘉靖十六年室子环修之，邓韍记，万历间环孙嘉定又修之，国朝顺治十五年嘉定子梦鼎重修”。[8](卷4《祠祀》)[9](卷7翁宪祥《重修刘太尉祠碑》；卷11孙朝让《三修刘武穆庙碑》)
家庙与寺观的结合对地方家族而言，显然是有其特殊意义的，而希望借神力之荫庇保佑家族之兴旺发达则是题中应有之意。比如我们就在一些族谱中看到，家族在祭祖的同时还要祭祀坟墓所在地的土地神，并有专门的祭文。兹录《（上海）利造桥张氏世谱》卷1所收《祭土地文》于下：
伏以香焚，诚达物微，敬孚幽魂，凭土木以依栖祖灵，藉神祗而绵远。窃我张氏子姓人等祖茔一所，严于兹土数百余年，唯神焅蒿灵爽，默运阴施，捍卫有功，烝尝敢废，敬用不腆，择兹大清 年 月 日致祭于本山土地之神，顿首报谢，鉴我微忱。复冀明神赐福孔延，祖宗安魄于地下，子孙荣盛于万年，尚飨。
从内容来看，该祭文似乎是有着一种统一的程式，或许出自于当时民间某类日常生活用书，因此可以想像，祭祖的同时祭祀土地的行为在曩时的家族中应该是比较普遍的。
而在一些聚族而居的乡村地区，祭祖与祭神有时更自然而然地结合在了一起。如松江天马山周氏“先贤宣抚仕元，至大间有声迹，载诸郡志，肖像于岳宫之西庑，紫袍金带，光彩奕奕”，每年上元日“为先宣抚公诞辰”，“子孙持羔酒蔬果，崇报厥祖，偕淄衣黄冠辈，宣颂太上梵品，祈年于岳神之前。爆竹声喧，村民杂沓，已乃本支之老幼，执事之方外，毕集于来鹤轩中，觥筹交错，燕乐言笑，此独周氏之巨典也”。[10](卷3《风俗》)
在这里，可以看到，对周氏家族来说，祈年活动的举行事实上也就是为了要保证家族的平安。而如果再进一步的话，就要谋求家族的发展了。同样的，在一些资料中，我们发现有些地方庙宇与家庙的结合，其目的就是为了保佑家族科举发达。如：
余乡僻处南陲，一泓水国，尽多耕凿，间事诗书，始祖迄今十二世，未闻有崇信娶瞿曇，布金礼像者。余壬子领乡荐，我族归功地灵，颂美人杰，遂凭青鸟之言，于祖墓西南隅起建佛阁。其址东北三面环水，独南枕田塍，堪舆家谓倒金钗，以其丰南锐北也。……初供大士，火焰镜光，恰照茔陇。厥后移供文昌，塑伏魔大帝于其下。先营左右两厢，又迄一年，而后殿亦告成矣。于是供三元大士于其中，两厢则可下僧榻。[11](胡开文《九龙庵记碑》)
再如上海盘龙里有关王庙，其建造也与家族科举有关。康熙《紫隄小志》卷上引侯孔龄《上关帝疏》云：“年月日疁士某，敢昭告于关帝君之神曰：恭唯帝君，精忠贯日，英爽弥天，一介草茅，何容赞述？第年龄父某曾叨爵位于先朝，素切钦承于帝座，至今龙江之上，庙祀相沿，龄之父子亦勤瞻礼。今值癸酉秋闱，龄次男某获与观场，倘蒙神佑，（使）其进试之日，心神开朗，笔墨生花，其荷神之明贶，宁（有）既极耶？”
家庙与民间寺观的结合，从某一角度来看实际上也是家族对地方信仰空间的征用，因此当家族势力不够强大时，其对地方庙庵的独占有时也会引来非议。如宝山厂头万善庵“正殿旧供观音大士，里人杨大瀓刻《东浦草堂诗集》，诡托其祖思桥从燕京携铜观音来，因筑庵以居之，遂冒认为杨氏家庵。其友严贻钟又私为立记，备述盗观音还观音事，说甚荒唐”。[12](卷2《庙坛》)常熟璜泾关帝庙“康熙年间众姓建。乾隆间为里中狄氏子开茶坊于庙之穿堂，猥亵甚至。未几，正殿圯，迁像于夹室，而茶坊如故。狄氏既据为家庙而不之忌，里人亦复以为狄氏家庙而不之修”。[13](《祠庙》)
而即使是那些与地方大族密切结合的所谓家庙，也很容易随着家族的衰落而自然没落，并重新被普通民众所利用。如太仓“郁家庙在镇东里许，浏河镇自明季兵火以后，阗无居人，而郁氏率先居之，故镇中基地半为郁氏家产，于镇之东偏建家庙，后郁氏势衰，乡人塑土地神像于其中”。再如张泾庙“系太原王氏所建，岁久庙圮……国初王氏重修，循例而减其规，因其在张泾河东岸，乡人遂称为张泾庙云”，此当亦为家庙，“王氏势盛时，自旗杆下至太仓相府相隔四十余里，其田几尽为王氏之产，沿途建筑庙宇”，“后王氏势衰，张泾庙日渐颓败，为乞丐所居，砖石瓦木料尽行拆毁，惟有佛像十余尊露处其地”。[14](卷7《古迹》)
二、因缘以为利：常熟严氏与真武庙的个案
家庙与寺观的结合揭示了地方家族与民间信仰关系的一个层面，但显然并非全部。笔者在研究明清江南的毁淫祠运动时就曾经指出，地方庙宇的存在其本身就是一项经济资源，可以带来不菲的收入，因此必然引起相关各方的觊觎与争夺。[15]地方家族亦莫能外。本节拟以常熟真武庙为例对此略作讨论。
很明显，地方家族如果能够拥有一些香火旺盛的庙宇，往往又可以增加家族的经济收入，对家族的发展、宗祠的维护都是有利的。不过，这无疑也是一柄双刃剑，因为从另一方面看，经济利益的存在自然也就会导致竞争与矛盾的产生。
常熟虞山真武庙“在拂水岩上，嘉靖中孝廉褚应韶肇基，会世庙赐玄帝绘像一轴与严文靖公，④ 严氏欲崇奉，里人袁奎愿肩其役，因纠资拓庙，然严氏实主之”。[16](卷3《祀典志》）不过根据相关文献的记载，实际上在严氏建庙之前，虞山上本有真武行宫，为孙氏所建，“邑中香火悉集于兹”，可后来在与严氏控制的真武庙的竞争中败下阵来，变得“晦蒙湫隘，典守嚣庶”。[9](卷11孙朝让《三修刘武穆庙碑》)因此，可以推断，所谓“世庙赐玄帝像”云云，或许只是严氏家族利用权势争夺真武香火的借口罢了。
不过，无论如何，该庙建成后香火十分旺盛，每岁“远近祈福者蹇衣趼族而来，岁所收香缗亦千百计”。[17](卷3《叙俗》)这必然给严氏家族带来了巨大的利益。但不久就引起了其他家族的觊觎，当地“豪姓争收，始构讼纷纷，衅端无已”。据文献记载，当时严讷之子严泽不得不作出“毁祠迁神”的姿态，并上疏官府，显见当时地方大姓之间争夺之激烈。不过后来事情却发生了戏剧性变化：“（严泽）旋且人都，途次梦神告曰：若移动吾香火，当降汝重谴。无何，旁舍遭回禄，缘此不复议毁议迁，愿以香税入官”。[18](卷上《建置》，《祖师庙灵感志略》)真武庙得以继续存在。
所谓神灵示警、不愿迁徙的故事当然只是一个借口。笔者推测，故事背后的事实可能是在提出“毁祠迁神”后，严氏家族最终与地方官府达成了某种默契，通过以“香税入官”的方式取得了政府的支持，⑤ 从而暂时平息了围绕庙宇的争端。
当然，可以想像，香税入官的同时，严氏家族一定还是可以得到大量好处的。但是外部矛盾消除后，利益的存在同样也加剧了宗族内部的斗争，特别是明末清初，严氏家族曾经一度衰落，在这样的情况下，族内矛盾就显得更加突出了。其间的具体情形清初严氏族人严虞惇⑥ 在《与族中书》里说得非常清楚：
拂水山报国院（即真武庙）乃吾家一姓香火，经二百年世守勿替，自先枢部捐馆舍，通族倡请僧道之说，嗣后外侮内讧，接踵而至，驯至汶阳之田，去而不返，新亭之失，徒然聚哭，谁生厉阶，至今为梗。虞惇为人子孙，矢志兴复，况今祖宗坟墓，日益荒芜，各处祠宇，日益圯坏，只看湖山聚吉楼光景，行路伤心，有识悼叹，况于为子孙者乎？今族中贫乏者多，有余者少，兴工修理，虽有其心，而无其力，不得不借山头纸钱，为修造之用。报国院是吾祖宗手创，非是公物，以吾家手创之业修吾家祠墓，名正言顺，何嫌何疑？向来所以纷纷者，只为族中不和，争长竞短，各执意见，假公济私，非徒无益，为害滋大。夫以祖宗手创之业，子孙贫乏，借以自利，揆之情理，原无大害，只为世情恶薄，欲必争，争必乱，强者恃力争取，弱者铤而走险，外人乘间而入，几几有他人逼处之势，故不得不暂禁止。盖因迩来功令森严，官府耳目最近吾家，又无势力弹压，只得兢兢自守，待时而动。虞惇赖祖宗福荫，蒙荷皇上圣恩，拔置上第，垂问再三，悉知家世，并及昔年项名入籍始末，深加奖许。自揣荒陋，何以及此，或是祖宗神灵，期望子孙克复先业，默默佑助。虞惇今日虽欲不力为担任势不可得，及锋而用，机不可失，及今不图，后悔无及矣。但虞惇绵力薄材，全要通族贤叔兄弟侄辈齐心协力，共襄胜事。《传》曰：济大事必以人和为本。今须将平日尔我异同，恩怨得失之迹，一切都化，心心念念，专从祖宗起见，专望祖宗事业完成，即任劳任怨，俱所不惜，办此念头，何事不济。大抵天下事有二病，一是自私自利，不顾祖宗体面；一是自己干净，不顾祖宗成业。假如山头不收纸钱，则大殿何由告成，祠墓何由修整，偏持一概不收之说，坐视其鞠为茂草而莫之救，是祖宗之累人也。虞惇向来不取山上一钱，此通族所共知，莫谓今日侥幸一第，便要山头做主，希图日后自私自利，虞惇所以唠唠切切者，只为不忍祖宗之业一旦凌替，而其大意尤以祠墓为重，舍此便无可以为修理祠墓之用，而舍今日亦便无可以为修理祠墓之时。盖今日不修，将来必坍塌尽绝，兴造更难，非谓之虞惇一人可以修葺也。叔兄弟侄辈同是文靖子孙，同有承先启后之责，伏望齐心并力，开诚布公，延请老成僧众，拣择守法家人，早暮检点，急公办事，银钱出入，分毫不染，督促工匠勿使旷惰，三年之力，便可使殿宇祠墓焕然一新，不惟祖宗在天之灵安妥无遗憾，而龙天佛祖亦欢喜无量，子子孙孙，世守取福。至于外侮之至，虞惇请以身当之，不敢累叔兄弟侄辈，矢公矢慎，安静省事为主。盖骨肉纷争，锱铢苟且，便是不安静，便易生事。只一意秉公，自然大家和气，不可不深思，不可不熟虑。三年之后，局面已定，或行或止，再行商酌。至虞惇一身，不敢于此中稍有苟且，今特发一誓：虞惇若于山头上取纸钱一文者，前程不昌。伏望贤叔兄弟侄辈各秉此心，共襄公事，祖宗幸甚，家门幸甚。[18](卷上《建置》，严虞惇《与族中书》)
作为严氏“一姓香火”的真武庙本“无僧道主持，由严氏家属看管，监收香税”，因此导致“族中竞取香资”，[19](卷11《祠祀志·寺观》)这无疑是严氏家族产生内部矛盾的重要原因。从严虞惇的叙述中可以看到，他们也曾经试图采取过一些办法，如“倡请僧道”主持，不再由家族内部人员插手寺庙管理，庙内不再收取纸钱等，但却都未能从根本上解决问题，事态反而变得越来越严重，不仅使得“外人乘间而入”，而且还再次引起了地方官府的高度关注。
严虞惇于康熙三十六年（1697）中进士后，严氏家族因此有了再度兴盛的期望，所以他也试图运用其影响力，对庙宇加以整顿，盘活这一严氏家族的资产，用庙宇的收入来修建家族祠墓，并以身作则，远离因庙宇而产生的经济纷争，希望能够平息族内矛盾。这样的做法无疑是很有远见的。
至今我们还不清楚严虞惇的上述行为最终有没有得到具体的落实。不过，几十年后的最终结果却显然是与其愿望背道而驰的。他的苦口婆心最终似乎未能彻底阻遏家族内部的争斗，也没有能够消除外部势力的觊觎，从而改变报国院的命运。乾隆中叶，地方官府裁革香税，不久，严虞惇孙严有禧呈准官府，将该庙宇“归并藏海禅院焉”。[18](卷上《建置》，《祖师庙建置事略》)
虞山真武庙的历史无疑是明清江南宗族争夺、控制地方庙宇的一个缩影，从一个侧面表明了地方庙宇可能与家族产生的经济联系及其影响。⑦
三、乡贤与土神：家族的造神活动
以上讨论的是在明清时代的苏松地区，家族是如何与地方寺观发生各种实际利害关系的，而其在推动地方信仰发展方面的进一步表现则是围绕自己家族祖先的造神活动，类似活动的产生无疑是因各个家族抬升自身地位的需要而产生的。它主要表现在两个方面，一是导致了乡贤祠在苏松地区的繁盛乃至泛滥；一则是通过各种方式将家族神改造为地方土神。
1.乡贤祠的泛滥
乡先生殁而祭于社本是古礼，如弘治《吴江县志》就说“《礼》祭先贤于东序，祭乡先生于社，今学校之祠乡贤，即其遗意也”。[20](卷9《乡贤》)而家族先人之能祭于社，自然是十分荣耀的事情。如清初昆山人龚炜在《巢林笔谈》中就曾自豪地说：
予先世多潜德，自侍御公以下凡七世皆为神，迄今犹祭于社，其旁支之列于神牒者，不下数十位，故世传龚氏多神。有邑子以细故与先曾祖细圃公争论者，公理直，彼不能屈，自负宦族，诟公曰：尔祖宗不过多几个雕塑者耳。公曰：乡先生没而可祭于社，以视当时，则荣者何如？[21](卷4《七世为神》）
乡贤祠一般附属于郡学、县学，它在明清苏松地区的繁盛则似乎是在明代中期，并且与一批理学家的当政有关。如松江府县的一些乡贤祠就集中建设于明代中后期。其中松江府乡贤祠建于正德年间；华亭乡贤祠由嘉靖年间任华亭知县的理学家聂豹所建；⑧ 青浦乡贤祠亦是在万历年间建设；[22](卷19《学校上》)在常熟，弘治年间任县令的杨子器亦对当地的乡贤祠大加整顿；[16](卷3《祀典》)吴县乡贤祠亦于嘉靖四年“初建”，至嘉靖十七年祀“陆元朗、朱长文、范成大、俞琰、周南、杜琼、尤安礼、陈继、陈镒、陈祚十人”。[23](卷13)
不过，随着乡贤祠在明清苏松地区的渐次普及，很多本来只是祭于乡社的家族祖先在后世子孙的营求下⑨ 纷纷进入了乡贤祠，如嘉定人唐恩的人祀乡贤祠就是一例：
吾邑唐天宠先生，讳恩，明正德甲戌进士。知浙之松阳县，以慈惠称，抚百姓若婴儿。励清操，家人纺绩以自给，至不能饱其仆。没于官，橐中俸金三两而已，几无以为殓。事具嘉定邑志及浙江通志。噫，所谓没而祭于社者，斯人与！而乡贤一祀尚缺焉。六世孙士恺每涕泣以告，邑之耆俊相率具呈当事。士恺子煌从其季父士恂，凡历二十余年，卒成父兄之志。今督学使者韩城张公、总督尚书满洲阿公、巡抚中丞商邱宋公议皆合所从请，置主入祠。[5](卷2《唐恩崇祀乡贤录序》)
当然，也并非是所有类似的活动都可以取得成功，如明末作功过格、《了凡四训》等的苏州人袁黄的子孙就未能如愿以偿：
万历李贽袁黄之说盛行于世。黄子俨举天启乙丑进士，师儒守令请祠黄于乡贤。俨奉其状见学樊公，樊公不应。复以著书立教为言，公正色曰：若无此著述，亦不害。[24](卷57《旧事二》)
然而，尽管有这样的情况，但自明末以后乡贤祠的泛滥却是一个不争的事实。进至清朝，特别是清代中叶以后，已经成为一种普遍的情形了。如在清代中叶的青浦：“五十年以来，始自一二缙绅追崇其祖父，嗣后富人咸营谋滥入，累累若若，似非此不足以申其孝思者，遂至贩夫贱品，目不识丁之人皆攘扶而起，摩肩而至，为可痛也。”[6](卷81《拾遗志》)
龚炜在《巢林笔谈》中亦说：“吾昆乡贤祠，旧亦间有乡绅侧其间，试思俎豆学宫，何如其难副也。祖祢无可祀之功行，而子孙以官爵行赂市止，是直予之以不安，于尊崇何有哉？”[21](卷6《子孙行赂祀乡贤》)
李乐在《见闻杂记》中对这一现象评论说：“今为人子者或藉此为门户光宠，好为增饰以诬其祖，而有司亦第以善善欲长之意，不复核实推求，遂使大典日轻而睥睨者日益众也。”[24](卷57《旧事二》)
可见，家族“光宠门户”的需求加上官员的放纵，正是导致乡贤祠泛滥的两个主要原因。但是在这样的情况下，就使得乡贤祠逐渐偏离了兴起之初的本意，由尊崇地方先贤、教化地方民众的文化象征物，转而在一些士大夫眼中沦为了俗不可耐的处所，乃至敬而远之。
如清初董含在《蒪乡随笔》中专列“乡贤祠滥觞”一条，其辞曰：“士大夫有功于国，有德于桑梓，殁而祀之……迩来乡贤一祠竟为藏纳污垢之地，真有不敢言不忍言者。犹忆明罗念庵、郑淡泉两先生望重朝野，父皆耆儒，后见滥觞，不忍父混列其间，各抱其主以归，闻二人之风可以愧矣。”[25]
万历年间，官方批准为上海人陆树声建特祠，据载其“中奠像位一，牌位二附焉，则移自郡邑贤祠，盖光祠公念父至德，不宜杂于俗，非所以治肃清，昭精意也，乡人称其孝而严”。在这里注意到，子孙将父辈的牌位从地方乡贤祠中移出，却反而得到了地方乡人“孝而严”的称许，亦可想见时人对乡贤祠的看法。[26](冯时可《陆文定公平泉先生特祠记》)
2.直接的造神活动
明万历年间以一人之力编纂《皇明常熟文献志》的常熟文人管一德曾经作有《管七庙记》一文，其中记载了其先祖管副七成神的经过：
洪武七年，（管）副七公卒，生平伉直义侠，言动悉模古人，永乐中公凭里人为祟，已渐露灵异，里中相传呼谓公其已归神，乃再新庙貌，中（张巡、许远等）三神如故，而塑公像于左偏，里中祓桧雩禜，辄尔灵应，缘此遂忘二圣双忠，而直名曰管七庙。[9](卷13，管一德《管七庙记》)
可以肯定，管副七由一个普通的家族祖先变成地方性神灵，无疑是经历了一个造神的过程，而上文中所说“凭里人为祟”云云，则表明在这一过程中或许正是借助了巫觋的力量，强化了其神性，以求得乡民的信仰。
再如笔者曾经研究过嘉定外冈镇的杨忠惠侯，本为当地杨氏家族之先祖，同样也是在特定的历史条件下，通过家族的操作，不断扩大影响，并最终取代其他神灵的。[27]
而在其他的一些资料中我们也隐约可以看到类似的行为，如：香山“陶公庙，在舟山西麓，未详何神？或曰：神生而灵异，少年得道香山，陶姓皆神之支裔，陶家河即其钓游地也。然则是庙乃陶氏家祠耳。故俗称神为陶太太云”。[28](《祠宇》)相城“元王总管贵三祠堂在太平桥，子孙累世成神，有港，明初赐号神港”。[29](卷2《庵观祠庙》)
在关于江南土神的研究中，滨岛敦俊曾经以邻近苏松的江阴县为例，指出当地的陈烈士、沈总管等神灵都是在家族的运动下被改造为地方神灵的。如正德年间黄傅在批驳陈烈士神时所说的：家族子孙“自奉号称神子神孙，谓我神祖能病人，能愈人，能生人，能死人。反烈风扑炎火，遏奔涛扶桅樯，为盗警，为兽医，无不可者”。[30](卷14《陈烈士庙辩驳》)这些神灵的产生都是经历了一个“先有后代再有神明”的过程。[31]
而在另一个例子中，进一步表明了家族与地方巫师之间的关系。据正德《江阴县志》记载，明代江阴县有所谓张丧师庙，所奉者张丧师本为“常熟县游民……居平庸琐猥贱，无可齿录，死后巫师欲以左道惑众，妄言张老附体”，就是这样一个神灵，“始者一乡信之，今则诸乡皆信之”。之后，“间有黠慧者善识其妄而欲发其私，巫师则又主于其乡之豪右，啖以厚利，动以奇福，豪右者相与弥缝而尼沮之，又为之称述而揄扬之，表里为奸，根株盘结，二乡之中，小民之利半入巫师，巫师之利半入豪右”。[30]《卷11《异端》)
可以认为，这种家族与巫师相结合的方式，应该是塑造苏松民间土神信仰的主要方式之一。
诚如日本学者田仲一成所指出的，与华南相比，在江南地区由强宗大族控制地方祭祀的情形是比较少见的。[32]这一方面固然与明代以来地主宗族的渐次城居有关，但同时也应该注意到，与其他地区相比，儒家文化在江南地区的深入浸染也是一个重要原因，从而使得当时的江南家族与士大夫“更喜欢祖庙家堂这类私人祭祀的场所”。[33](P316)不过，这并非意味着宗族与地方信仰的绝对疏离。研究表明，即使是地方家族热衷的家庙宗祠也往往和民间寺观结合在一起，互为奥援。而在更多情况下，因经济、文化等多重利益的存在，他们还会更深入地介入地方信仰之中，从而对江南民间信仰的发展产生特有的影响。
叙拉古之惑
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