天竺与中土：何为天地之中央

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天竺与中土：何为天地之中央

发布时间: 2020/2/28日【字体：大中小】

作者：李智君

关键词：天竺中土中央佛教儒教

内容提要：不同宗教的空间观念不同。当佛教传入儒教信仰为主的中土时，天竺与中土，何为天地中心，就成了中土高僧必须解决的问题，因为事关是礼佛还是忠君的道路选择问题。道宣是系统地解决这个问题的唐代高僧，他用佛教的空间结构系统整合中土空间，从而使印度成为天地之中心，而中土大唐则成为佛所王土的边地。道宣所采用的空间整合的核心方法，早在汉晋时期已经出现，即将苏迷卢山等同于昆仑山，使阿耨达池成为黄河的发源地，从而让天竺与中土山水相连。这一观念之所以流传开来，并一度坐实为中国的地理知识，在于僧侣巧妙地运用了传统中国河出昆仑的传说。道宣等的空间整合方式，使中土成为佛所王土的一部分，弥补了佛教典籍在早期结集时对印度域外地理知识的不足，完善了或补充了佛教空间结构系统，也在很大程度上昌明了中土佛教的正统性。

一、引言

一种新的思想出现或传入，往往会给一地固有的思想体系带来冲击，当冲击涉及信仰的空间基础，即空间结构系统时，往往会动摇其根基。“日心说”曾一度让上帝失去了立足之地。中国者，中央之国也①。在中土民众心目中，早已为常识的“中央之国”理念，在佛教传入后，却不得不面对天竺与中土，何为“中国”的问题。倘若天竺为天地之中心，那么中土奉天承运的“天子”，将何以自处?其说影响之大，谓其动摇信仰基础，当不为过，与“日心说”的影响，不差上下。中边之争，其实是二者谁为宇宙中心之争。唐代释道宣《释迦方志》云：

所言名者，咸谓西域以为中国，又亦名为中天竺国。此土名贤谈邦之次，复指西宇而为中国。若非中者，凡圣两说不应名中。昔宋朝东海何承天者，博物著名，群英之最。问沙门慧严曰：“佛国用何历术而号中乎?”严云：“天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中平也。此国中原，影圭测之，故有余分，致历有三代、大小二余增损，积算时辄差候，明非中也。”承天无以抗言。文帝闻之，乃敕任豫受焉。夫以八难所标，边地非摄，出凡入圣，必先中国。故大夏亲奉音形，东华晚开教迹，理数然矣。②

“名”只是道宣用来证明天竺为“中国”的五个方面之一。这里的“方中无影”，显然是指地球表面南北回归线之间的太阳直射现象。义凈的观察亦证明了这一点：“然赡部洲中，影多不定，随其方处，量有参差。即如洛州无影，与余不同。又如室利佛逝国，至八月中以圭测影，不缩不盈，日中人立，并皆无影。春中亦尔。一年再度，日过头上。若日南行，则北畔影长二尺三尺。日向北边，南影同尔。神州则南溟北朔更复不同，北户向日，是其恒矣。又海东日午，关西未中。准理既然，事难执一。”③游践过室利佛逝国，即今印度尼西亚苏门答腊岛南部的义净，对太阳高度角的认识，要比慧严深刻许多。

以有太阳直射就认定天竺为天下之中是靠不住的。首先，天竺之国也并非全在回归线之间，如印度河和恒河流域，大部分在北回归线以北。其次，中土也有直射现象。慧严、道宣，甚至包括最早记录下这个故事的《高僧传》作者慧皎等，他们即便没去过热带，读书也能掌握这方面的知识。汉武帝元鼎六年(公元前111年)，灭南越国，在今越南中部设立日南郡。《汉书·地理志》颜师古注曰：“言其在日之南，所谓开北户以向日者。”④也就是说太阳在日南郡天顶以北，东升西落，划过天空。至于历法精确与否，是因制定历法时，一地所选择的参照物的不同，如太阴和太阳，误差则不同，与有无太阳直射或地理纬度之高低无关。那么，为什么在慧严、道宣的知识体系中，“方中无影”是某一地乃天地之中的证据呢?据《周礼》载：“以土圭之法，测土深，正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之影，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也，然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里，而封树之。”郑玄注引郑司农云：“土圭之长，尺有五寸，以夏至之日，立八尺之表，其影适当与土圭等，谓之地中，今颍川阳城地为然。”⑤又《淮南子》载：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”⑥也就是说，在佛教传入之前，中土已用一尺五寸之圭，测量八尺之表的日影，来确定天地之中的传统。其实，圭表主要是用来计时的，其方法有二，一是在阳光下测量表影的角度，主要用于一日之内的计时；一是测量表影的长短，即测量圭上某一固定刻度表影在一年内的长短变化，以定节气与季节。所谓的“洛州无影”是指“夏至日在阳城一地(地中)，日影与土圭一样长，土圭北侧端点以外没有日影”⑦。显然，中土所谓的“方中无影”，与佛教的“方中无影”即太阳直射现象，完全不同。中土“圭表测影”的计时方法，在特定时间和地点的测影现象，还被赋予丰富的空间意义，并与皇权的合法性相关联，至唐代依然如故⑧。

慧严、道宣这样回护佛家之说，未必是其不了解中、印两国“方中无影”名、实不同的真相，而是巧妙利用中土民众“日中无景，呼而无响，盖天地之中也”的知识记忆，来证得天竺乃“天地之中”。可见，在前科学时代，把中土纳入佛教的空间结构系统之中，并尽可能地与传统中土空间结构体系相互兼容，其实是一个对知识储备要求很高的技术活。因为想要完成对不同空间系统的榫接，需要作者对中外天文与地理知识相当熟稔才行。而传统中土的地理空间观念的范围，在佛教传入中土之前，基本上囿于帕米尔高原以东，蒙古高原以南，太平洋以西的广大区域，对位于喜马拉雅山脉以南的印度，则知之甚少。然而，随着为数不少的西域僧人的到来，中土求法西域高僧的实地踏勘，以及数量众多的佛经被翻译出来，人们对南亚地理的认识，有了实质性的进步，因此，榫接中印佛教信仰空间结构系统的工作，在唐初就已基本完成了。其中《释迦方志》对此贡献尤多，论及中土和印度中边关系时，陈金华教授曾言：“这种观念最有系统、最有影响的表述，可能是道宣的《中边篇》。”⑨

方志，乃四方风土记录之志书。《周礼·地官·诵训》：“掌道方志，以诏观事。”郑玄注：“说四方所识久远之事以告王。”⑩在中土方志是记载传统中国地理或空间理念最重要的文本之一。“至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志莫有称焉。”(11)至唐初，尽管“轩继接，备尽观方”，但天竺和西域地理，远不如中土那样，被方志条分缕析，载记有序，而是“前后传录，差互不同，事迹罕述，称谓多惑”。虽然隋代高僧彦悰著有《西域传》，但其“广布风俗，略于佛事，得在洽闻，失于信本”(12)。因此，道宣撰写《释迦方志》，以弥补其不足。一方面昌明佛教空间观念，条理地理事物；一方面作为一个中土僧人，如何把中土纳入到佛教空间结构系统中，也是道宣在《释迦方志》竭力阐明的问题之一。换而言之，道宣撰写《释迦方志》，是想将中国的地理空间，纳入佛教空间表述的话语体系内，从而证明中土佛教的正统性。

从以往的研究来看，王邦维教授(13)和陈金华教授(14)，都注意到了唐代佛教的“中心”与“边地”问题，但皆未系统地揭示中土僧人具体采取了哪些措施，把天竺和中土整合为统一信仰空间的。本文以道宣《释迦方志》为纲，结合法显《佛国记》、玄奘、辩机《大唐西域记》，义净《南海寄归内法传》以及僧传史料，对唐代僧人运用佛教空间结构系统，整合中土空间的方法展开研究。首先探讨佛僧人运用佛教空间结构系统整合中土空间的方法，然后尝试分析“天地之中央”认同的个人因素以及初唐的社会背景。

二、僧侣运用佛教空间结构系统整合中土空间的方法

佛所统摄的索诃(梵语Sahālokadhātu，意为忍土)世界，是一个立体的空间结构系统。《入阿毗达磨论》卷下，《长阿含经·阎浮提州品》《阿毘达磨俱舍论·分别世品》等都有介绍。道宣《释迦方志》对索诃世界宏观空间结构的描述是：

案此封疆，周轮铁山，山外是空，空不可测。山下是地，地下是金，金下是水，水下是风。其风坚实，逾于金刚，众生心力同业所感，能持世界，不令倾坠。自风以外，即是虚空。约此周轮，从下而上，至无色穷，名为有顶。论其尽界，从广所经，卒非里数之所度也。且如《智度论》，从色界天下一大石，经一万八千三百八十三年方始至地。约此上下方维，名为一佛所王土也(即以大千铁围而为封疆之域)。(15)

道宣对索诃宏观空间结构的叙述，尤其是对地轮以上空间的描述，是相当简略的。与道宣简略但结构较为完善的空间描述相比，玄奘只关注了地轮空间，显得残缺不全。在地轮空间内，《大唐西域记》重点描述了转轮王的空间管理体系，即“金轮王乃化被天下，银轮王则政隔北拘卢，铜轮王除北拘卢及西瞿陁尼，铁轮王则唯赡部洲”。(16)《释迦方志》则关注了三千大千世界的数量等级体系：“苏迷山已上二十八天并一日月为一国土，即此为量，数至一千，铁围都绕，名小千世界。即此小千，数至一千，铁围都绕，名中千世界。即此中千，数至一千，铁围都绕，名为大千世界。案此三千大千世界，其中四洲山王日月乃至有顶，则有万亿之所，皆为佛之统摄，俱遵声教。”(17)

由此可见，佛所王土，“论其尽界，从广所经，卒非里数之所度也”，完全是一个教理上自洽的信仰空间，尽管玄奘和道宣所依据的《俱舍论》中，未言及中土的空间及位置，但在中土僧侣的信仰体系中，这个无所不包的体系，中土当然被囊括其中。这样的认识，在僧侣心中，已然成为公理性的常识，不容置疑。因此，无论是玄奘、辩机还是道宣，只是依据不同的佛经，归纳出自己认为值得介绍的空间结构系统而已。他们要把中土空间整合进索诃世界，则要在更具真实性的地理空间，即赡部洲中展开。

佛教的空间系统中，处于苏迷卢山以南，咸海之中的赡部洲，其地位不同于其他四洲。一方面，“唯此洲中有金刚座，上穷地际，下据金轮。一切菩萨将登正觉，皆坐此座上，起金刚喻定，以无余依及余处所有坚固力能持此定。”(18)金刚，据《金刚仙论》：“言金刚者，从譬喻为名，取其坚实之义，如世间金刚。有二义，一其体坚能破万物，二则万物不能坏于金刚。”(19)金刚喻定，即菩萨于最后位时，断除最后一切最细微之烦恼而得的禅定。由于佛入金刚定，故其处谓金刚座。摩揭陀国“菩提树垣正中有金刚座”(20)。另一方面，佛生迦毗罗卫城(Kapilavastu)，“迦夷卫者，三千日月万二千天地之中央也，过去来今诸佛，皆生此地。”(21)佛为威神，不生边地。“佛兴出世，要在阎浮利地。生于中国，不在边地。所以生此阎浮利地者，东西南北亿千阎浮利地，此间阎浮利地，最在其中土界。神力胜余方，余方刹土，转不如此。”(22)因此，在四大洲中，赡部洲为天地之中央。而在赡部洲中天竺为天地之中央，在天竺，则中印度为天地之中央，即“中国”(23)。

作为中土士人，面对两个“中国”问题，自然要做出取舍。方法不外乎两种，一种是承认天府之国——大唐为“中国”，把印度的地理空间，整合进中国固有的地理空间结构系统之中，一种是承认天竺为“中国”，把中土的地理空间整合进天竺的地理空间结构系统之中。道宣采用的方法属于后者。他在《释迦方志》中，为了说明这个问题，“约五事以明中也。所谓名、里、时、水、人为五矣”。即从五个方面证明天竺乃名至实归的“中国”。

一言名者。名即名称辨析。本来道宣想用名称辨析来论证天竺即中央之国，但却举了一个历法的例子来说明。“所言名者，咸谓西域以为中国，又亦名为中天竺国。此土名贤谈邦之次，复指西宇而为中国。若非中者，凡、圣两说不应名中。”在道宣看来，既然大家都说西域或中天竺为“中国”，那自然是“中国”了。然后举出何承天问惠严的故事来证明天竺乃天地之中。道宣的这个故事，是从慧皎《高僧传·慧严传》演义来的。

东海何承天以博物著名，乃问严佛国将用何历，严云：“天竺夏至之日，方中无影，所谓天中，于五行土德，色尚黄，数尚五，八寸为一尺。十两当此土十二两，建辰之月为岁首。”及讨核分至，推校薄蚀，顾步光影，其法甚详，宿度年纪，咸有条例，承天无所厝难。后婆利国人来，果同严说，帝敕任豫受焉。(24)

慧皎版的故事中也有问题，比如天竺“于五行土德，色尚黄”，显然系中国土产，跟天竺搭不上边。当然，南北朝时期，天竺国情究竟如何，大家知之甚少，也不足为怪，且不去说他。重点看道宣是如何改造利用这个故事的。

其一，道宣将何承天“以博物著名”，改写为“博物著名，群英之最”。“群英之最”一语，让何承天从一个特长明显的士人，一跃成为刘宋朝野的“学霸”。其用意再明显不过了：连学霸都无言以对，所言之理，自然是正确无疑了。道宣之所以这样“羞辱”何承天，不仅在于何承天精通天文和历法，曾改定《元嘉历》(25)。更为重要的是，何承天是一个反佛斗士，生前与佛教徒宗炳、颜延之等论战不休。(26)

其二，道宣将何承天的问题“佛国将用何历”，改为“佛国用何历术而号中乎”，从而使问题的导向发生了转变，即由历法精确与否，转变为何方为天地之中。这一转变就为否定中原为天地之中，做好了理论铺垫。“此国中原，影圭测之，故有余分，致历有三代、大小二余增损，积算时辄差候，明非中也。”

结合前文对此问题论据真伪的讨论，由此不难看出，道宣采取移花接木的手段，最后得出这样的结论：“夫以八难所标，边地非摄，出凡入圣，必先中国。故大夏亲奉音形，东华晚开教迹，理数然矣。”即天竺为天地中心，所以“大夏亲奉音形”，中土为边地，故“东华晚开教迹”。

二言里者。这里是指通过地理位置定位来确定天竺为天地之中。地理事物的空间位置定位，在西方经纬网地理坐标系统创立并传入中国之前，地方志常用的方法是“四至八到”法，即依据某一地理事物与不同方位地理事物之间的距离，来确定该地理事物的相对位置。通常运用的是“四至”(东、西、南、北四正)和“八到”(东南、西南、东北、西北四隅)，共计八个方位的距离，简称“四至八到”。其实质是方位结合距离的相对地理位置定位法。唐代地理总志《元和郡县志》，已经用此方法给地理事物作空间定位了。

道宣这里所指的“里”，正是用“四至”的里数，来证明天竺位于天地之中：

二言里者，夫此一洲大分三量，二分以北，土旷人希，獯狁所居，无任道务。一分以南，尽于三海，人多精爽，堪受圣化，故约道胜大圣都焉。故成光子云：“中天竺国东至振旦国五万八千里(振旦即神州之号也。彼人目之)。南至金地国五万八千里，西至阿拘遮国五万八千里，北至小香山阿耨达池五万八千里。”观此通摄，取其遐迩齐致，以定厥中，其理易显。

道宣首先用赡部洲民风的地理差异来论证天竺乃中央之国。他把赡部洲从北向南分为三个区域，北边的两个区域“土旷人希，獯狁所居，无任道务”，南边一个区域则“尽于三海，人多精爽，堪受圣化，故约道胜大圣都焉”。所以南边为天下之中。“獯狁”，亦名“猃狁”，为我国北方和西北方西周和春秋战国时期的游牧民族。显然，道宣又将上古时期中土民众对北方游牧民族的记忆，嫁接在赡部洲的北方了。这里不见得是道宣自己不懂，而是他用北方“獯狁”存在的事实，来反证东方震旦国与天竺之间的关联关系。

当然这样的民风区划方法，并非道宣向壁虚构，如东晋西域沙门迦留陀伽所译《佛说十二游经》就有赡部洲地理差异的记载，且把中土整合进这一体系之中。

阎浮提中有十六大国，八万四千城，有八国王，四天子。东有晋天子，人民炽盛。南有天竺国天子，土地多名象。西有大秦国天子，土地饶金银璧玉。西北有月支天子，土地多好马。

《大唐西域记》亦载：

时无轮王应运，赡部洲地有四主焉。南象主则暑湿宜象，西宝主乃临海盈宝，北马主寒劲宜马，东人主和畅多人。

玄奘所说的东人主的区域，即东土大唐。尽管道宣的南北三分与《佛说十二游经》《大唐西域记》在空间划分的方法不同，但北方为游牧民族，民风“天资犷暴，情忍杀戮，毳帐穹庐，鸟居逐牧”，南方民众“俗好仁慈”“堪受圣化”大体上是一致的。

此后，道宣引成光子的四至之说，来进一步证明天竺为天地之中。因为成光子曾到过达嚫，即今印度德干高原(Dekkan)一带。“后汉献帝建元十年，秦州刺史遣成光子，从鸟鼠山度铁桥而入，穷于达嚫。旋归之日，还践前途，自出别传。”(27)故让人感觉成光子的说法很有说服力。不过从中天竺国至振旦国、金地国、阿拘遮国、小香山阿耨达池，距离均为五万八千里，人为建构的痕迹过于明显，很难让人信服。

通过地理空间的双重定位，天竺为天地之中，震旦则成了距中天竺五万八千里的一个坐标点，不在中心。

三言时者。所谓时者，主要指一年四季气候的变化。有关印度气候的状况，玄奘在印度生活十多年，足迹遍及印度的东西南北，因此他对三角形印度半岛地理状况的记述，很值得信赖。

五印度之境，周九万余里。三垂大海，北背雪山。北广南狭，形如半月。画野区分，七十余国。时特暑热，地多泉湿。北乃山阜隐轸，丘陵舄卤；东则川野沃润，畴陇膏腴；南方草木荣茂；西方土地硗确。(28)

道宣为了说明天竺乃天地中心，所描述的气候特征是：

谓雪山以南名为中国，坦然平正，冬夏和调，卉木常荣，流霜不降。自余边鄙，安足语哉?

两相对比，不难发现，《大唐西域记》有关印度气候的记录，多了区域差异部分的描述，更贴近事实。由于道宣并未亲历印度，所以对印度地形和气候的描述，受虔诚宗教信仰的影响，理想化的部分多于现实。从地貌上来看，印度地貌由三大部分组成，即北部喜马拉雅山脉南坡的山地地区，中部印度河、恒河和布拉马普特拉河流域的平原地区和南部德干高原地区。“雪山以南名为中国，坦然平正”之说，如果说是对平原地区地貌的描述，还算允当，如果置之于德干高原，则显然与事实不符，况且印度河流域还分布有大片的沙漠。

从气候上来看，印度半岛属热带季风气候。北有喜马拉雅山脉为屏障，阻挡冷气团南侵，南部半岛伸向印度洋，受热带气团影响，年均气温比同纬度的其他地区高3-8℃。印度3-5月为热季，3月，德干高原的最高温达38℃，4月，古吉拉特邦和中央邦的气温为38-43℃，5月，印度西北沙漠最高气温超过48℃(29)。那么所谓的“冬夏和调”又如何解释?玄奘在素叶城，受到突厥叶护可汗的盛情款待，并请玄奘为之说法，“法师因诲以十善爱养物命，及波罗蜜多解脱之业，乃举手叩额，欢喜信受。停留数日，劝住曰：‘师不须往印特伽国(谓印度也)，彼地多暑，十月当此五月，观师之容貌，至彼恐销融也。其人露黑，类无威仪，不足观也。’法师报曰：‘今之彼，欲追寻圣迹慕求法耳。’”(30)“露黑”与有无“威仪”无关，但叶护可汗对印度气候多暑的认识无疑是正确的。退一步讲，就算印度热带季风气候属于“冬夏和调，卉木常荣，流霜不降”的类型，问题是印度热带气候与其处于天地之中有啥关系?

“自余边鄙，安足语哉?”道宣之所以信誓旦旦，当然是有依据的。他的说法很可能来自《法显传》：“从是以南，名为中国。中国寒暑调和，无霜雪，人民殷乐，无户籍，官法唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。”(31)法显所说的“中国”是指中天竺，而道宣则以此来代替整个印度，自然是问题多多。

四言水者。山川是地理空间的骨架。道宣所谓水者，实指水系。印度的山川，在佛的统摄之下，形成两个神圣中心，即苏迷卢山和阿那婆达多池。苏迷卢山，即古代印度人所泛称的大雪山之一，即今喜马拉雅山。“佛教以其为南赡部洲的中心，顶上为帝释天所居。”(32)阿那婆达多池(Anavatapta)，巴利文Anotatta，译作阿耨达池；意译无热恼。“无热恼池，纵广正等，面各五十逾缮那量，八功德水，盈满其中，非得通人，难至其所。于此池侧，有赡部林，树形高大，其果甘美。依此林故，名赡部洲，或依此果，以立洲号。”(33)蓄满八功德水的无热恼，是赡部洲四大河流的总源头。

至教说此赡部洲中，从中印度渐次向北，三处各有三重黑山。有大雪山，在黑山北，大雪山北，有香醉山。雪北香南，有大池水，名无热恼，出四大河，从四面流，趣四大海，一殑伽河，二信度河，三徙多河，四缚刍河。(34)

殑伽河又译作恒河，信度河又译作印度河，徙多河即今叶尔羌河和塔里木河，缚刍河即阿姆河。

最早把中土山川与佛教山川神圣中心进行整合的是康孟祥。康孟祥，康居国人。汉灵、献之间(公元168-189年，公元190-220年)，有慧学之誉，驰于京雒。译有《中本起》及《修行本起》(35)。康孟祥《佛说兴起行经序》云：

所谓昆仑山者，则阎浮利地之中心也。山皆宝石，周匝有五百窟，窟皆黄金，常五百罗汉居之。阿耨大泉，外周围山，山内平地，泉处其中，泉岸皆黄金，以四兽头，出水其口，各遶一匝已，还复其方，出投四海。象口所出者，则黄河是也。(36)

康孟祥之所以轻易把昆仑山等同于大雪山，也与中国古代的传说有关，《河图括地象》载：“地部之位，起形高大者，有昆仑山，其山中应于天，居最中，八十一域布绕之，中国东南隅，居其一分”(37)。又《山海经》载：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。”(38)高大的昆仑山既位于天地之中，又是天帝之下都，因此，很容易嫁接到大雪山之上。康孟祥将大雪山等同于昆仑山，就为阿耨达池为黄河的发源地找到了理由，因为“河出昆仑”。《史记·大宛列传》太史公曰：“《禹本纪》言：‘河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。’”(39)在康孟祥之后是玄奘主张此说法：

则赡部洲之中地者，阿那婆答多池也，在香山之南，大雪山之北，周八百里矣。金、银、琉璃、颇胝饰其岸焉。金沙弥漫，清波皎镜。八地菩萨以愿力故，化为龙王，于中潜宅，出清泠水，给赡部洲。是以池东面银牛口，流出殑伽河，绕池一匝，入东南海；池南面金象口，流出信度河，绕池一匝，入西南海；池西面琉璃马口，流出缚刍河，绕池一匝，入西北海；池北面颇胝师子口，流出徙多河，绕池一匝，入东北海。或曰潜流地下出积石山，即徙多河之流，为中国之河源云。(40)

玄奘以徙多河为媒介，使阿耨达池与黄河之间建立起联系，并充分利用了中土“河出昆仑”的传说，增加了此事的可信度。

道宣为了把中土的水系整合进索诃世界的水系之中，是用层层递进的方法来论证的：

其一，道宣首先把阿耨达池的关联空间，延伸至葱岭。“池周八百里，四岸宝饰。正南当于平地，地狱所居，故金刚座东僻至五千里。又池正南当洲尖处，其北当谜罗川，即北又当葱岭北千泉也。”

其二，既然葱岭在阿耨达池以北，那么葱岭以东的水系，依据传统中国的观察，是向东汇入东海的。“然四海为壑，水趣所极，故此一池，分出四河，各随地势而注一海。故葱岭以东水注东海，达儭以南水注南海，雪山以西水注西海，大秦以北水注北海。故地高水本注下，是其中。此居海滨，边名难夺。又佛经宏大，通举事周，博见圣贤，义非妄委，于上所列，咸符地图。”

其三，用中土传说、史书，夹杂道家和佛家之说，先证得昆仑山为苏迷卢山。道宣仿佛站在云端，俯瞰大地上山脉的整体骨架，已然知道昆仑山为苏迷卢山之一部分，回头再看中土古人有关何处为昆仑山之争论，甚为不屑。“然此神州所著书史，寓言臆度，浮滥极多，时约佛经，更广其类，都皆芜秽。”然后列举了《水经》《抚南传》《山海经》《穆天子传》《十州记》《神异经》和《史记》等史书，以及《造立天地记》《转型济苦经》《化胡经》等道经有关昆仑山的记载，最终得出：“已前儒道两说，虽形量差异，莫越昆仑。寻昆仑近山，则西凉酒泉之地，穆后见西王母之所，具彼《图经》。若昆仑远山，则香山、雪山之中也，河源出焉。”道宣认为儒道两家典籍的记载，虽然有形状和大小的差异，但都是昆仑山。又运用近山和远山的概念，证明昆仑山与苏迷卢山为同一个山脉。

其四，在证得昆仑山为苏迷卢山之后，道宣采用《尔雅》，郭璞《图赞》《禹贡》等文献所载材料证明：河出昆仑，伏流千里，至于积石。此事之伪，隋、唐时期至少朝廷早已心知肚明。大业五年(609年)，隋炀帝帅众灭吐谷浑，置河源郡，即今青海省果洛藏族自治州和海南藏族自治州部分地区，可见时人已知黄河发源于此。唐太宗贞观九年(635年)为平定吐谷浑叛乱，将领李靖、侯君集、李道宗等率领人马“次星宿川，达柏海上，望积石山，览观河源”(41)。然而道宣却不无自豪地说：“案此实录，以寻河源，穷至无热恼池所，方为讨极。然此池神居，非人所及，又是北天雪山之域，南接中土佛生之地，以处高胜，故非边矣。”(42)

通过上述四个方面，道宣证明黄河也是佛所统摄的河流之一，黄河的发源地阿耨达池乃天地之中心，处于黄河中下游的中原，自然是边地了。

五言人者。上文关于佛所王土的空间结构系统的叙述，重点关注的是佛所统摄的自然世界的空间结构体系。唐太宗李世民在规劝玄奘还俗时，道出了管理的基本规律：“昔尧、舜、禹、汤之君，隆周、炎汉之主，莫不以为六合务广。万机事殷，两目不能徧鉴，一心难为独察，是以周凭十乱，舜托五臣，翼亮朝猷，弼谐邦国，彼明王圣主犹仗群贤，况朕寡闇而不寄众哲者也?”(43)因此，得贤人辅佐，设官任职，画野分疆，是作为人主管理天下的基本原则，佛也不例外。

佛教中，转轮圣王(cakravartin)负责司掌人道。转轮王拥有七宝，具足四德，统一须弥四洲，以正法御世，其国土丰饶，人民和乐。《长阿含经》只提及“金轮王”。《俱舍论》则谓转轮王有四：“铁轮王王一洲界，铜轮王二，银轮王三，若金轮王王四洲界。”(44)赡部洲无转轮圣王应运时，则由四主执掌人道。《大唐西域记》载：

时无轮王应运，赡部洲地有四主焉。南象主则暑湿宜象，西宝主乃临海盈宝，北马主寒劲宜马，东人主和畅多人。故象主之国，躁烈笃学，特闲异术，服则横巾右袒，首则中髻四垂，族类邑居，室宇重阁。宝主之乡，无礼义，重财贿，短制左衽，断发长髭，有城郭之居，务殖货之利。马主之俗，天资犷暴，情忍杀戮，毳帐穹庐，鸟居逐牧。人主之地，风俗机慧，仁义照明，冠带右衽，车服有序，安土重迁，务资有类。三主之俗，东方为上。其居室则东辟其户，旦日则东向以拜。人主之地，南面为尊。方俗殊风，斯其大概。至于君臣上下之礼，宪章文规之仪，人主之地无以加也。清心释累之训，出离生死之教，象主之国其理优矣。

应该说四主之地，只有西宝主之地，玄奘未曾涉足，其他三个玄奘都有亲身体验，因此，这个基本以青藏高原为中心的四方人文地理概述，是相当到位的。类似“至于君臣上下之礼，宪章文规之仪，人主之地无以加也。清心释累之训，出离生死之教，象主之国其理优矣”之类的卓识，也只能从他的口中说出。玄奘和辩机，在论述的逻辑上，虽然也认同佛教的宏观的空间结构系统，或曰宇宙论结构系统，但在赡部洲内，不仅没有显著的中心和边缘思想，反而通过印度和中土信仰差异的对比，在很大程度上展现了二者平等的一面。这一点在阐述其撰写《大唐西域记》目的时，体现得尤为明确：

夫人有刚柔异性，言音不同，斯则系风土之气，亦俗之致也。若其山川物产之异，风俗性类之差，则人主之地，国史详焉。马主之俗，宝主之乡，史诰备载，可略言矣。至于象主之国，前古未详，或书地多湿，或载俗好仁慈，颇存方志，莫能详举。岂道有行藏之致，固世有推移之运矣。是知候律以归化，饮泽而来宾，越重险而欸玉门，贡方奇而拜绛阙者，盖难得而言焉。由是之故，访道远游，请益之隙，存记风土。(45)

在玄奘看来，四象所主之地的差别，不是神性之不同，“夫人有刚柔异性，言音不同，斯则系风土之气，亦俗之致也”。撰写《大唐西域记》目的，就是弥补前人之不足，“存记风土”，便于“淳风西堰，候律东归”。当然这也是太宗李世民的旨意：“佛国遐远，灵迹法教，师既亲睹，宜修一传，以示未闻。”(46)

道宣则不然，他把“轮王”和“四主”司掌人道的体系讲明白之后，首先把四主之国坐实，即象主之地为印度国，宝主之地为胡国，马主之地为突厥国，人主之地为振旦国。然后推论出中心与边缘的关系：“上列四主，且据一洲，分界而王，以洲定中轮王为正，居中王边，古今不改。”(47)佛教这样的理念，与《荀子·大略篇》“欲近四旁，莫如中央。故王者必居天下之中，礼也”(48)颇为相似，只是统摄的方法不同而已。道宣随后指出，这样的空间关系，中土儒士是不知道的。“此土诸儒，滞于孔教，以此为中，余为边摄。别指雒阳，以为中国。乃约轩辕五岳以言，未是通方之巨观也”，不仅如此，历史上儒生把印度与胡国混为一谈，也是不正确的。道宣不仅从地理位置上，而且从语言和信仰方面证明，何为中心。“又指西蕃，例为胡国，然佛生游履，雪山以南，名婆罗门国，与胡隔绝，书语不同。故五天竺诸婆罗门书为天书，语为天语，谓劫初成梵天来下，因味地脂，便有人焉。从本语书天法不断，故彼风俗事天者多，以生有所因故也。胡本西戎，无闻道术，书语国别，传译方通。神州书语，所出无本，且论书契，可以事求。伏羲八卦，文王重之，苍颉鸟迹，其文不行。汉时许慎方出《说文》，字止九千，以类而序。今渐被世，文言三万，此则随人随代，会意出生，不比五天，书语一定。”(49)连震旦神州的语言，都无法与天竺的天语天书望其项背，更遑论西戎了。

虽然道宣“洎贞观译经，尝参位席”，但玄奘的《大唐西域记》并没有把中土置于天竺空间结构系统边缘的强烈愿望。相反，道宣想极力用佛教的天下观，代替中土的天下观，并想方设法把中土置于边地，从属于佛所王土的中心地带——天竺。

三、“天地之中央”认同的个人因素与社会背景

道宣将中土地理空间整合进天竺的想法，首先源于其虔诚的佛教信仰，因此，道宣对佛教的认同，贯穿于其所有的著述之中，这一点在《广弘明集归正篇序》一文中体现得尤为突出：

若夫天无二日，国无二王，惟佛称为大圣，光有万亿天下。故今门学日盛，无国不仰其风；教义聿修，有识皆参其席。彼孔老者，名位同俗，不异常人，祖述先王，自无教训。何行比佛以相抗乎?且据阴阳八杀之略，山川望祑之祠，七众委之若遗，五戒捐而不顾。观此一途，高尚自足投诚，况有圣种贤踪，则为天人师表矣。是知天上天下惟佛为尊，六道四生无非苦者。身心常苦，义毕驱驰，不思此怀，妄存高大。大而可大，则不陷于有为；既履非常，固可归于正觉。(50)

道宣抑儒扬佛的思想，在此体现得淋漓尽致。因此，道宣在《释迦方志序》中那几句对大唐的赞语，即便只是用来装点门面，也说得很是勉强。在道宣看来，大唐之有天下，文修武畅，与周边国家的交往，更多体现在道德朝宗和怀柔朝贡方面，根本不存在皈依教主的情况(51)。再看玄奘同样功用的赞美辞，却没有强烈的抑儒扬佛思想，反而把大唐置于“御极则天”的位置(52)。其实，细审《大慈恩寺三藏法师传》，不难看出玄奘一生的学行，他虽为一僧侣，但骨子里更像一个学者。无论玄奘是主动还是被动接近帝王，目的只有一个，即借之弘扬佛法。因其熟知中土与天竺的真实情况，自然不会让某些谬说凌驾于自己熟知的事实之上，所以其言论基本上遵循实事求是的原则。与之相比，道宣虔诚信仰的成分远大于追求佛学之知的成分，他对戒律的重视，也是基于此：“夫戒德难思，冠超众像，为五乘之轨导，实三宝之舟航。”(53)这样的理念也渗透到道宣所撰写的玄奘传记了，如玄奘在菩提伽耶见到菩提树时，道宣的说法是：

奘初到此，不觉闷绝。良久苏醒，历覩灵相。昔闻经说，今宛目前。恨居边鄙，生在末世。不见真容，倍复闷绝。旁有梵僧，就地接抚，相与悲慰。虽备礼谒，恨无光瑞。停止安居，迄于解坐。(54)

玄奘在印度时，博访师资，遍治群学，精通三藏，印度人尊之为“大乘天”。因此，很难想象玄奘会有“恨居边鄙”的想法。所以，此想法很可能是道宣自己仰视印度，特意强调天竺与中土之间的中、边差异的结果。而慧立的《大慈恩寺三藏法师传》则不同：

法师至，礼菩提树及慈氏菩萨所作成道时像，至诚瞻仰讫，五体投地，悲哀懊恼，自伤叹言，佛成道时，不知漂沦何趣。今于像季，方乃至斯。缅惟业障，一何深重，悲泪盈目。时逢众僧解夏，远近辐凑数千人，观者无不呜噎。(55)

在慧立的笔下，玄奘显然只有生不逢时的感慨，却没有身处边地的遗憾。

虽然道宣声称自己“洎贞观译经，常参席位”(56)，其实，道宣贞观十九年参与玄奘弘福寺译场，次年就辞入终南山。这其中的原因，可能是佛学新旧学派之争的结果。熊十力指出：“佛法东来，在奘师未出世以前，所有经纶，总称旧译。奘师主译之一切经纶，是为新译。……自后汉至唐初，年代悠远，僧侣居士之浸泽于旧经中者，已沦肌浃髓，骤闻新学，势不相融，不相融则集矢于奘师，势所必至也。……旧译经典，本无体系，且数量不多。学者各专一经或数部论，自由参究，不牵于杂博见闻。虽旧译未能达旨，而学者自用其思，自发其慧，久而自鸣一家之学，树独立之宗。”(57)而玄奘则不然，“法相宗在唐初大盛，此不能不归功于玄奘大师。然玄奘大师之学，精博无涯，固不限于法相宗也”(58)，因此新学对旧学带来很大的冲击。同时，玄奘也不善于顺应俗情，不许讲旧经，以至于引来旧学的诬毁。南山律宗道宣，仍然继承唐以前僧人专治一经的佛学传统，把主要精力用在《四分律》上，无疑属于旧学一派的领袖。因此他在《玄奘传》中对玄奘翻译的赞美之间，仍透露微词。(59)

唐初发生了著名的佛道思想之争。但因道教没有攻击佛教的利器，只有倚傍儒家政治，因此，主要以儒家忠孝观，而非道教方术来抨击佛教。所以这场佛道之争，其实是儒释之争，也就是忠君与崇佛之争。傅奕的观点颇具代表性：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理着，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”(60)表现在空间结构体系的认同上，就是中土和天竺何为天地之中心的问题。如李师政在《内德论》里，就表达了与道宣相同的看法：“百亿日月之下，三千世界之内，则中在彼域，不在此方矣。”(61)

在这场争论中，玄奘选择了沉默，一心一意地从事译经。值得注意的是，玄奘撰写《大唐西域记》，很大程度上是太宗李世民的旨意，书成之后又呈给太宗披览。“玄奘是一个有政治头脑的和尚”(62)，自然知道该怎样著书立说。况且玄奘是皇帝身边的人，他的一言一行，在朝野影响巨大，因此不得不谨言慎行。而道宣则不然，他虽然不似法琳那么激烈地与李世民斗争，但也是参与佛道之争的主将之一。道宣《箴傅奕上废省佛僧表》一文，针对傅奕尊孔忠君的言论，逐条加以批驳。

臣奕言，臣闻羲农轩顼，治合李老之风；虞夏汤姬，政符周孔之教。

箴曰：诗云：“上以风化下，下以讽刺上。”老子在周为守书藏吏，如今秘书官也。本非天子，有何风化，令羲农上帝与之合治。周公孔子并是国臣，上述虞夏之教，下化浇薄之民，亦非人王，不得自为教主，岂令虞夏四君，却符周孔之教耶。

请胡佛邪教退还天竺，凡是沙门放归桑梓。令逃课之党，普乐输租，避役之曹，恒忻效力，勿度秃小，长揖国家。

箴曰：昔严子陵不拜天子，赵元叔长揖司空，典籍称其美也。泄沙门是出世福田，释氏为物外高士，欲令拜谒，违损处深，理不可也。(63)

可见，“惟佛称为大圣”的思想，已然成为道宣的潜意识。尽管有来自皇权时轻时重的政治压力，道宣依然故我，因此，《释迦方志》用佛教空间结构系统整合中土空间，其实是道宣证明“惟佛称为大圣”的有力证据之一，也是儒释之间，大至宇宙观之争，小至空间争夺中，道宣祭出的利器之一。

当然，这一切都是佛教信仰从两汉之际传入中国以来，至唐代已经普及，不再像汉晋时期，佛教处于“不依国主，则法事难立”(64)的生存状态，而是日渐独立自主。换而言之，唐代是中土佛教独立和自我特征标榜的时期。所谓的儒释之争，其实是佛教欲独立自主发展其教团组织的过程。虽然儒释之争，在皇权的压制下，佛教在吸收了儒家的忠孝观后，最终成为皇权的辅佐力量而告终。但随着佛教的普及，其对传统中国地理空间观念的影响是巨大的。

四、结论

在神学时代，儒释两教对信仰空间的争夺，是关乎其信仰基础稳固与否的大事。

佛教空间结构系统，深受古代印度神话传说的影响，此后，在众多僧侣的努力之下，其体系更加完善，建立了教理上基本自洽的信仰空间系统。尽管如此，佛教的空间结构系统一旦涉及具体的地理空间，就不得不受现实地理空间认识水平的影响。关于古代中土的地理知识，在佛教典籍结集时，完全不在印度佛教僧侣的知识谱系之中，因此在印度佛教的空间结构系统中，根本没有中土位置，遑论两者中心与边地之类的空间关系问题。中土空间在佛教空间结构系统中的缺失，对于印度僧人来说，无关宏旨，但对于中土僧人来说，则关乎中土有无佛光普照的根本性问题。因此，从佛教传入，尤其类似十六国时后秦佛陀耶舍翻译的《长阿含经》、唐代真谛、玄奘所译《俱舍论·分别世间品》等佛经传播之后，这一问题就成了中土僧人不得不思考的问题。从慧皎《高僧传》，玄奘、辩机《大唐西域记》和道宣《释迦方志》等著作，都有将中土整合进佛教空间系统的尝试，但真正有目的、系统性完成这一任务的，无疑是道宣。

从道宣应用佛教空间结构系统整合中土空间的方法来看，在宇宙观的层面，佛之统摄空间，即索诃世界，完全是一个在教理层面上自洽的信仰空间，论其尽界，从广所经，卒非里数之所度也，中土大唐自然被囊括于其中，因此，不需要在中土的现实世界，劳心劳力寻找与之对接的“榫卯”，只需要讲清楚佛教的宇宙观即可。道宣整合天竺与中土的空间，主要在赡部洲内部实现的。道宣虽然从五个方面论证天竺与中土之间存在中心和边缘的关系，但真正有说服力的整合，主要在地貌和水系方面，即将佛教的苏迷卢山等同于中国神话传说中的昆仑山，将阿耨达池认作黄河的发源地。这一地理空间整合方式，在中国影响可谓深远，一度成为中土地理空间观念的一部分，如《水经注》《括地志》就接受了这一观点。究其原因，有关青藏高原的地理情况，是当时知识的一个模糊点。加之中国神话传说中昆仑山的故事，与佛教苏迷卢山的故事版本颇为相近，这也给汉晋隋唐僧侣留下了可资想象的空间，从而为中土与天竺的空间整合，提供了可能。事实上，如果把青藏高原想象为一座山顶有阿耨达池的苏迷卢山，中印之间确实是山水同源，而且方位上也不存在较大的差距。问题是被称为“世界屋脊”的青藏高原，与传统概念中的“山”是完全不同的概念。因此，天竺为“中国”的说法，自然要招致儒家士人的批评，如清人评价《佛国记》时就说：“其书以天竺为中国，以中国为边地，盖释氏自尊其教，其诞谬不足与争。”(65)

道宣的行为，有个人虔诚信仰的因素，例如与道宣同处一个时代的玄奘，就没有如此强烈的空间整合愿望。亦有唐初佛教发展的社会因素。其实，《释迦方志》用佛教空间结构系统整合中土空间，一方面是道宣证明“惟佛称为大圣”、佛教独立的有力证据之一；另一方面是儒释之间，大至宇宙观之争，小至权力空间争夺中，道宣祭出的利器之一。

运用佛教空间结构系统以及传统中国的某些空间观念，整合中土地理空间，使其成为佛所王土的一部分，弥补了佛教典籍在早期结集时，对印度域外地理知识的不足，进一步完善或补充了佛教空间结构系统，也在很大程度上昌明了中土佛教的正统性。证明中土是佛所王土的边地，只是中土佛教自主化的第一步。在印度佛教式微之后，中土成为新的佛教中心，为了教理自洽，高僧们同样需要做出更多的努力。

叙拉古之惑

注释：

①《战国策》卷19《赵策·武灵王平昼间居》，上海：上海古籍出版社，1985年，第656页。

②道宣：《释迦方志》卷上《中边篇》，范祥雍点校，北京：中华书局，2004年，第7-8页。

③义净：《南海寄归内法传校注》卷3《旋右观时》，王邦维校注，北京：中华书局，1995年，第167-168页。

④《汉书》卷28《地理志》，北京：中华书局，1962年，第1630页。

⑤《周礼注疏》卷10《地官·大司徒》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第704页上。

⑥《淮南子校释》卷四《地形训》，张双棣校释，北京：北京大学出版社，1997年，第432页。

⑦邓文宽：《“洛州无影”补说》，《文史》2003年第3辑。另外，王邦维教授认为“洛州无影”，是古人巧妙的设计测景台的石表与石圭，使夏至日石表的影子被掩藏起来的结果(《再说“洛州无影》，《唐研究》第10卷，2004年，第377-382页)。

⑧孙英刚：《洛阳测影与“洛州无影”：中古知识世界与政治中心观》，《复旦学报》2014年第1期。

⑨陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛教研究》2012年第21期。

⑩《周礼注疏》卷16《地官·诵训》，《十三经注疏》，第474页上。

(11)《后汉书》卷88《西域传》，北京：中华书局，1965年，第2931页。

(12)(15)《释迦方志·序》，第1-2、5页。

(13)王邦维：《佛教的“中心观”与中国文化的优越感的挑战》，《国学研究》第25辑，北京：北京大学出版社，2010年，第45-59页。

(14)陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛教研究》2012年第21期。

(16)《大唐西域记校注》，季羡林等校注，北京：中华书局，2000年，第34-35页。

(17)《释迦方志》卷上《统摄篇》，第6页。

(18)《阿毘达磨俱舍论》卷11《分别世品第三之四》。《大正藏》，第29册，第57页下。

(19)《金刚仙论》卷1，《大正藏》，第25册，第798页下。

(20)《大唐西域记校注》卷8《摩揭陀国上》，第668页。

(21)《修行本起经》卷上，《大正藏》，第3册，第463页中。

(22)《出曜经》卷20，《大正藏》，第4册，第717页下。

(23)就中心地的空间范围而言，无论是印度佛经还是中土僧人的著述，在不同规模的空间进行比较时，其中心地的范围不同，如在佛教四大洲的范围内比较，南赡部洲是天地之中心；印度与中国相比较，则印度是中心，五印度之间比，则中印度是中心，而中印度内，其中心无疑是金刚座所在地。中土也是这样，从中国到中原到中州再到洛阳等等。道宣为了论证天地中心之所在，把中土大唐与天竺并举，因此他所指的天地中心主要是指印度或天竺。

(24)慧皎：《高僧传》卷7《惠严传》，汤用彤校注，北京：中华书局，1992年，第262页。

(25)《宋书》卷64《何承天传》，北京：中华书局，1974年，第1711页。

(26)《广弘明集》卷18《报应问》，《大正藏》，第52册，第224页上。《弘明集》卷四《达性论》，《大正藏》，第52册，第21页下。

(27)《释迦方志》卷下《游履篇》，第96-97页。

(28)《大唐西域记校注》卷2《印度总述》，第164页。

(29)C.S.Pichamthu,1967,Physical Geography of India,INDIA,New Delhi:The Secretary,National Book Trust,p.157.

(30)慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，谢毓棠、谢方点校，北京：中华书局，2004年，第28-29页。

(31)法显：《法显传》，《大正藏》第51册，第858页上。

(32)《大唐西域记校注》卷1，第37页。

(33)《阿毘达磨俱舍论》卷11《分别世品第三之四》。《大正藏》，第29册，第58页上。

(34)《阿毘达磨顺正理论》卷31《辩缘起品》，《大正藏》，第29册，第516页上。

(35)慧皎：《高僧传》卷一《康孟祥传》，汤用彤校注，北京：中华书局，1992年，第11页。