天子方删诗书，定礼乐，设重云之讲，开士林之学，谈劫烬之灰飞，辨常星之夜落。
——庾信《哀江南赋》
一、前言
佛陀作爲历史上真实存在的人物，其生灭年代是近代世界佛教学研究的重大关切。由于印度本土历史意识的淡薄，以及佛教南北传、各部派记载的分歧，使该问题的解决困难重重。不过这一问题的挑战，也恰恰是引起各国学者兴趣的来源。1988年，世界各国的佛教学者在哥廷根召开了一次大会，形成了一些共识，基本上抛弃了南传系统所主张，一度广爲接受的长系年[1]，但确切的年数远未定谳。
如果把目光转向中国古代，便发现文献所见诸说往往受制于复杂的宗教动机，问题的争论与其说是历史的探究，不如说是经典的解释。先行研究已经对相关材料进行了梳理[2]，本文主要关注中古佛历推算的一类特殊文献，即将佛诞（灭）年代[3]准确地换算爲华夏上古的王统纪年。在各种有关佛诞的言说中，这一形态显然最爲复杂，它暗示了佛诞距今的总年数（称爲“积年”），华夏上古纪年距今的总年数，有时还给出干支。这种将佛教历史与华夏古史对接的努力，可以说是世界史编纂的雏形。佛历推算的意义绝不仅仅是数字，数字塑造了人们的时间感受。
研究过程中我们发现，各种学说不是纷然杂陈，而是存在着对话和衍生的关系；相似的结论，论证的方法却迥然有异；不同的结论，论证的方法也可能遥远地契合。总体来说，汉语佛教文献中的材料对确定佛灭年代并无帮助，然而通过对其立论动机、论证技术的分析，颇可窥见中国中古时期知识精英的学术方法和渊源流变。因而也使我们对中古时期科学与宗教、历史与现实关系的复杂性有更多的反思。
二、庄王十年说的确立及其缺陷
1. 经文的比附
南朝流行周庄王十年四月八日佛诞说。此说成立的依据是将《太子瑞应本起经》与《春秋》的记载加以比附。《瑞应本起经》在讲述悉达多太子降生的情景时说：
到四月八日夜明星出时，化从右脇生堕地，即行七步，举右手住而言：“天上天下，唯我爲尊。三界皆苦，何可乐者？”
是时天地大动，宫中尽明。梵释神天，皆下于空中侍。四天王接置金机上，以天香汤，浴太子身。身黄金色，有三十二相，光明彻照，上至二十八天，下至十八地狱，极佛境界莫不大明。当此日夜，天降瑞应，有三十二种……[4]
立说者由此天地“莫不大明”的景象联想到《春秋·鲁庄公七年》的如下段落：
夏，四月，辛卯，夜，恒星不见。夜中星陨如雨。《左传》云：夏，恒星不见，夜明也。星陨如雨，与雨偕也。杜预注：恒，常也，谓常见之星。辛卯，四月五日，月光尚微，盖时无云，日光不以昏没。[5]
经云“恒星不见”，当是异常的天象记录下来。值得注意的是，这段《春秋》经文爲三传所共有，《左传》解释的独特之处有二，一是认爲“恒星不见”是夜明所致，而《公羊》、《榖梁》二传对此皆无解释；二是把“星陨如雨”的“如”字解释爲“伴随”，二传则都认爲是“好像”，即流星雨[6]。杜预的解释顺着《左传》的逻辑做了更加精细的排除，他首先推算出该日是四月五日，证明此时月光尚微，不足以掩盖列星的光华。又推测当时或许也没有云彩，恒星不见，只能是日光至黄昏仍不衰弱所致。
我们看到，《瑞应本起经》记载佛陀降生四月八日之“大明”，最易比附于《春秋左氏传》鲁庄公七年四月辛卯使恒星不见之“夜明”，换算即爲周庄王十年。而杜预进而推算该年四月辛卯是四月五日，则与《瑞应本起经》不合。因此这种比附乃专依《左氏》而不依杜注。一旦杜注受到重视，便会产生解释上的麻烦。
《太子瑞应本起经》是孙吴黄武初至建兴中（222-253）支谦所译[7]，但将经文与《左传》文字加以比附，却是到南朝刘宋时期才出现的，这里稍做考辨。刘林魁在南朝史籍中检出庄王十年佛诞说9例[8]，最早的3例是：
（1）唐人韩鄂撰《岁华纪丽》引谢承《后汉书》：佛以癸丑七月十五日寄生于凈住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生。[9]
（2）宗炳《答何衡阳难释白黑论》：恒星不见，夜明也。考其年月即佛生放光之夜也。[10]
（3）《文选》李善注引顾微《吴县记》：佛法详其始，而典籍亦无闻焉。鲁庄七年夜明，佛生之日也。[11]
第1条材料的真实性存疑，留待下文详论。第2条，《弘明集》载元嘉十二年（435）宋文帝与何尚之等论佛教事已经提到与宗炳的对谈，其时必在是年以前。第3条《吴县记》作者顾微，刘林魁先生说是三国时人，不知何据。今考此人撰有《广州记》，其中所载地名，设置在刘宋元嘉十六年（439）至泰始三年（467）之间。可知其人是刘宋时人，与宗炳约略同时。另外顾氏既然说“佛法详其始，而典籍无闻焉”，则之前的典籍没有佛陀降诞于周王某年的明确说法，类似的比附当是刘宋元嘉年间兴起的新说。
宗炳爲了回答何承天佛何以不开化邪见之徒的疑问，以经典中“恒星不见”之事，说明“佛无适莫，唯善是应”。表面上看，宗炳举出此例颇爲随意，但必须注意宗炳撰《明佛论》和与何承天的对话中，都面对类似的疑问，即周、孔圣人之书中，何以不闻佛法开教之迹[12]？促使他创出这一新说的动因还在于回应儒学礼法之士对佛法在中土起源的追问。
2. 沈约与陶弘景的辩难
庄王十年佛诞说是南北朝时期的主流观点，只有梁初的沈约对此提出了质疑：
释迦出世年月，不可得知。佛经既无年历注记，此法又未东流，何以得知是周庄之时？不过以《春秋·鲁庄七年》“四月辛卯，恒星不见”爲据。三代年既不同，不知外国用何历法。何因知鲁庄之四月，是外国之四月乎？若外国用周正耶，则四月辛卯，《长历》推[13]是五日，了非八日；若用殷正耶，周之四月，殷之三月；用夏正耶，周之四月，夏之二月。都不与佛家四月八日同也。若以鲁之四月爲证，则日月参差不可爲定。若不以此爲证，则佛生年月无证可寻。[14]
沈约提出两点疑问，一是佛经所记四月，依据不同的建正之法换算，对应中土年月不同；二是上文所述，杜预注云四月辛卯是五日而非八日的问题。“长历”当是指杜预所作《春秋长历》[15]。
沈约发难的语境是与道士陶弘景讨论《均圣论》。论中沈约提出“世之有佛，莫知其始”，进而把燧人氏变腥爲熟直至周公制礼作乐的文明演进，解释爲佛法次第彰显，开化生民的历史。因此，他说佛法“唐虞三代，不容未有”，周初尚无记载“非爲姬公所遗，盖由斯法宜隐故也。”[16]这种渐进论的史观是东晋南朝的流行思潮，最早可以上溯至孙绰《喻道论》，而在沈约这里获得了最集中的表达[17]。
陶弘景不同意沈约之说，他认爲“释迦之现，近在庄王”，“育王造塔，始敬王之世”，又谈到秦汉以降的许多史实，如东方朔与汉武帝谈劫灰、汉明感梦等等，并对其年代做了精细的排定。史载陶弘景撰有“《帝王年历》五卷”，注云“起三皇至汲冢《竹书》爲正，检五十家书历异同共撰之也。”[18]其书虽已亡佚，然而《真诰》引《竹书纪年》凡三处，犹足以考见陶弘景之学术。《真诰·稽神枢》载尧时仙人展上公食白李，“忆之未久，忽已三千年”事，下注云：
诸历检课谓尧元年戊戌至齐之己卯岁（即东昏侯永元元年，499），二千八百三年。高辛即尧父，说此语时，又应在晋世，而已云三千年，即是尧至今，不啻二千八百年。外历容或不定，如此丁亥之数，不将已过乎？《汲冢纪年》正二千六百四十三年，弥复大悬也。[19]
作爲南朝一流的学问家，陶弘景在上古的年代推算上下过一番功夫，其学兼采诸家历法，而特重《竹书纪年》。在佛道相争最爲激烈的唐初，陶弘景《年历》被护法僧人法琳援引以支持自说[20]，不难想见其学术之客观及立场之中正。
陶弘景集诸家年历讨论佛诞年代有一个背景，即梁武帝对此问题的兴趣。所谓上有所好，下必甚焉。梁武帝本人曾撰《通史》六百二十卷，其书今佚。惟《史通·六家篇》云：“至梁武帝，又敕其群臣，上至太初，下终齐室，撰成《通史》六百二十卷。其书自秦以上，皆以《史记》爲本，而别采他说，以广异闻”[21]。“太初”自是意指上古，《梁书·吴均传》及《隋书·经籍志》皆云“上起三皇”[22]。《通史》中是否有佛陀降诞的内容，史无明记，但从庾信《哀江南赋》“谈劫烬之灰飞，辨常星之夜落”[23]之语可知，《春秋·左传》“恒星不见，星陨如雨”之事，必是武帝重云殿与群臣讲议的重要内容[24]。考虑到武帝对佛教的热忱，有充分的理由相信，佛陀降诞会被写入《通史》。陶弘景的《帝王年历》也是这一文化风气下的产物。
反观沈约的质难，则破大于立，犹承两晋清谈之余习。其目的在于破坏《瑞应本起》与《春秋》经文的联系，因此从多个角度同时发难，最终维护“世之有佛，莫知其始”的不可知论，对于年代推定则并无严肃的关切。《广弘明集》不载陶弘景的进一步回应，以沈约的胜利告终。沈约的问题真正得到回应，要等到北周释道安和隋代费长房出现。
回顾南朝的佛陀年代推定，我们看到，立说的基础是《瑞应本起经》和《春秋左氏传》祥瑞记载的比附。学说兴起的时代约在刘宋元嘉年间，目的是在儒家经典中找到佛陀诞生的痕迹，以此回应儒家的质疑。到了梁初，在武帝崇佛兴学的背景下，这一问题的讨论趋向精密化，经文比附的缺陷也开始显现出来。《春秋》“四月辛卯”和《瑞应本起》“四月初八”到底能否勘合，成爲此说成败的关键。
三、庄王十年说的精密化
1. 费长房《历代三宝纪·帝年》
梁武帝和陶弘景的佛陀年代推算，虽然可以从文学作品和《广弘明集》中约略窥见，终究难知全貌。费长房对这一问题的讨论则要丰富得多。隋开皇十七年（597），翻经学士费长房撰成《历代三宝纪》，全书十五卷，卷一至卷三爲《帝年》，编制了一个从周庄王九年佛陀入胎到开皇十七年的通史大年表，配以干支[25]。这是佛教史学编纂史上的创例。第四至十二卷爲代录，开列各代译经书目和译人小传。小传的部分也有与佛诞有关的记载。
《帝年》在庄王十年条下，费长房罗列了佛诞年代的五家学说，分别是：
（1）东晋法显说；（2）北齐法上说；（3）《像正记》说；
（4）北周道安说；（5）《众圣点记》说。
其中（1）、（3）、（5）是求法、传法僧传来的印度学说，（2）、（4）则出于周、齐僧人之推定。值得注意的是，费长房本人虽然在此接过道安的说法加以修正，最终将佛诞系于周庄王十年，但并没有驳斥其余的四家，反而将他们各自给出的积年，换算到了开皇十七年。
我们以《历代三宝纪》卷一《帝年》的叙述爲基准，简单核算一下费长房对印度传来三说数据的处理，便发现不少问题。
○法显说：
依《法显传》推，佛生时则当殷世武乙二十六年甲午，至今开皇十七年丁巳便已一千六百八十一年。[26]
《法显传》记载法显在师子国（今斯里兰卡）出佛齿游行之前，僧人唱言：“（佛陀）在世四十五年说法教化，……众生缘尽乃般泥洹。泥洹已来一千四百九十七岁。”章巽先生考证，法显此时在师子国，爲义熙六年（410），由此推算佛灭年代在公元前1087年[27]。但对于费长房的推算，重要的是他自己怎样判断法显听闻此事的年代。《历代三宝纪》卷七引录此说之后，加了一段案语，云“时正当晋义熙元年（405）……计从义熙元年太岁乙巳，至今开皇十七年岁次丁巳，便成一千六百八十一载矣。”[28]
如果费长房把佛灭年代当成佛诞，则至开皇十七年爲1497+597-405=1689年。《法显传》原文说释迦“成佛在世四十九年”，三十成道，则寿数实爲79岁；费长房节引作“如来在世45年”，则寿数仅爲45岁。无论哪种算法，所得均与费长房给出的1681年不合。唯一的可能是认爲义熙元年是“九年”（413）之讹，则佛灭至开皇十七年之积年1497+597-413=1681年。然而文中又明确说义熙元年干支爲乙巳。最合理的解释是，费长房先是把佛灭当成了佛诞，又以义熙九年匆忙核算了积年，最终又将义熙九年认作元年，给出干支。推算的过程可谓极其混乱。
《像正记》说：
依《像正记》：当前周第十七主平王宜臼四十八年戊午，至今丁巳，则一千三百二十三年。”[29]
案：《法经录·佛灭度后撰集录》著录“《像正记》一卷。”[30]云是此方佛法传记。从书名上看，应是记载正法、像法年数的史书。《历代三宝纪·帝年》还有两处引用了《像法正记》，两处引文如下：
如来灭后二十余年，长老迦叶住持法藏，付嘱阿难，然后入灭，出《像法正记》。
迦叶灭后二十年，阿难住持法藏，然后付嘱末田地，方始入灭，亦出《像法正记》。[31]
除此以外，虽然没有指明出处，但随后两处引文：“末田地灭后，舍那婆修住持法藏亦二十年，付优波掘多，然后入灭。”和“舍那婆修灭后，优婆掘多住持法藏亦二十年，付提多迦，一名尸罗难陀，然后入灭。”[32]结构完全一致，当是同出于《像法正记》。前引“长老迦叶”条校勘记云，高丽藏以外诸本《像法正记》均作《像正记》。因此基本可以认爲《像法正记》就是《像法记》。综合这些情况，我们判断《像法记》的内容是如来入灭以后僧团领袖历代相承年数的一份记录，其结构类似《付法藏因缘传》或禅宗祖师谱系。费长房根据此书所给出的年代上推，将佛陀生年换算到东周平王四十八年。
《众圣点记》说：
依赵伯林梁大同元年（535）于卢山遇弘度律师得佛灭度后《众圣点记》推，则当前周第二十九主贞定王亮二年甲戌，至今丁巳（597）殆一千六十一年。唯此最近。准三藏教及《善见律》云：佛何以不度女人？爲敬法故，正法千年。以度女人，减五百年。制修八敬，还满千年。然后像法亦一千年，末法万年。五千年来学三达智，并得四果。六千年去，学不得道。万年已后，经典文字自然灭尽。但现剃头有袈裟耳。正法之世，大乘味淳。至乎像代，味少淡泊。若入末法，则无大乘。奴婢出家，污染净行，恶王治世，课税僧尼。今则未然，缘此正像交涉未深，三宝载兴，大乘盛布，宁得已接于末法者哉！[33]
《善见律毘婆沙》（Pali.Samantapāsādikā）是锡兰大寺派觉音（Buddhaghosa）对巴利律藏的注释[34]。《历代三宝纪》卷一一《南齐录》更详细地记载了《善见律》译出及传播的经过：
师资相传云：佛涅槃后，优波离既结集律藏讫，即于其年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，便下一点置律藏前，年年如是。……如是师师相付，至今三藏法师。三藏法师将律藏至广州临上，舶反还去，以律藏付弟子僧伽跋陀罗。罗以永明六年（488）共沙门僧猗，于广州竹林寺译出此《善见毘婆沙》，因共安居。以永明七年（489）庚午岁七月半夜受自恣竟，如前师法，以香华供养律藏讫即下一点，当其年计得九百七十五点，点是一年。
赵伯休梁大同元年（535），于庐山值苦行律师弘度，得此佛涅槃后众圣点记年月，讫齐永明七年。伯休语弘度云：“自永明七年以后，云何不复见点？”弘度答云：“自此已前，皆是得道圣人手自下点，贫道凡夫，止可奉持顶戴而已，不敢辄点。”伯休因此旧点，下推至梁大同九年（543）癸亥岁，合得一千二十八年。房依伯休所推，从大同九年至今开皇十七年（597）丁巳岁，合得一千八十二年。
若然，则是如来灭度，始出千年。去圣尚迩，深可庆欢，愿共励诚，同宣遗法。[35]
按照这一派的传说，佛灭以后，从优波离纂集律藏开始，僧人每年七月十五日夏安居结束，便以香火增添一点，作爲纪年标记，历世相承，称爲《众圣点记》。其中给出的师资相传谱系，亦见律文《舍利弗品》[36]。
律本之译出，《出三藏记集》载有出经记，云僧伽跋陀罗与僧禕（同书卷二作“僧猗”）在广州竹林寺，此后僧伽跋陀罗返回天竺。而按照费长房的说法，则似乎携来经本的是僧伽跋陀罗的老师，以“今三藏法师”称之，具体所指不明。律本译出以后，依经记，是净秀尼[37]发愿请“凭上”抄写，永明十一年（493）传至建康。
巴宙指出，赵伯林大同元年在庐山弘度律师处见到的律本，从永明七年译出以后即不再点点，而据净秀尼所述，“仰惟世尊泥洹已来年载，至七月十五日受岁竟，于众前谨下一点，年年如此。感慕心悲，不觉流泪。”[38]则似乎律本在永明十年仍在加点，因而主张将点记增加3个点数，计爲478，再以此推算佛灭年代[39]。这显然是一种误解。首先，净秀在律本上加点，并非永明十年，而是永明十一年。更重要的是，净秀拿到的是抄写到建康的复本，而赵伯林所见则很可能是梁末由广州传至庐山的原本，在复本上依旧加点，和对原本“奉持顶戴，不敢辄点”，两者并不矛盾，也互不干涉。
巴宙的研究最重要的提醒是对点记传说的真实性提出质疑。他指出，如果是优波离所传，被携至锡兰，则必被奉爲圣物。而南传典籍毫无记载，法显当年游历，亦未涉及。其实早在唐代，智升已经注意到这个问题：
此墨点记与法显所传师子国佛牙精舍唱记年岁全悬，此云优波离集律藏竟自恣了已，手自下点，年年如是。展转相付，流传至今者。此或不然，寻此《善见婆沙》，非是波离所集，乃是部分已后二十部中，随彼所宗，释一家义，撮要而解，非全部毘尼也。即此撰集已后，年下一点，此或如然。若言波离手自下点者，未可即爲指南也。[40]
因此说到底，众圣点记是否可以作爲佛历推算的可靠史料，恐怕还需要更多的检讨。
我们这里关心的仍然是费长房的推算和立场。赵伯林首先从永明七年的975点下推至大同九年，得到975+(543-489)-1=1028年。值得注意的是，他在庐山得遇此本是大同元年[41]，这里推至大同九年，很可能是考虑该年爲癸亥年，一甲子的结束。费长房以此再下推，至开皇十七年，凡975+(597-489)-1=1082年[42]。反观前引《历代三宝纪》卷一《帝年》中给出的1061年，既与《南齐录》依点记推算出的佛灭年数不同，即便减去佛陀在世的80年，折算成佛诞年数，也不能相合。
由此我们发现，费长房对旧说的整理是分步进行的，《代录》的记载比较详细，推导过程也比较清晰。《帝年》的说法不仅相对简略，通过对数据的分析可知，错误往往更多。他对法上和道安学说的处理中也呈现出这种规律。《代录》应该是费长房得到的原始记载，而《帝年》则是《历代三宝纪》成书前夕匆忙制成的。
前文业已指出，费长房虽然以道安说爲基础考定佛诞年代，但却没有抛弃或反驳其余四家。这样做的目的很可能是爲了反驳当时已入末法的流行学说。末法思想是中古佛教史上的重大问题，这里不能展开，只想强调其中的两点。第一，研究者指出，虽然“末法”一词在早期的经典和石刻史料中已经出现，但只简单意味着佛法衰颓的世界，与正、像二法并列，构成三时的整体时间架构，是在较晚的时候出现的，迄今爲止，并未找到梵语佛典的对应文本。第二，正、像、末三时的时间跨度，经典中讲法不一，尤其在“末法”成爲一阶段以前，有正法五百、像法五百；正法五百、像法一千；正法一千、像法五百各种学说。汉地接受三时说最著名的南岳慧思《立誓愿文》、三阶教信行的《三阶佛法》以及房山雷音洞静琬的刻经记，基本上都接受了正、像二法总共1500年的说法[43]。
费长房刻意选择在“众圣点记”条下发挥对末法问题的看法，不仅因爲诸说“唯此最近”，更重要的是，载有“点记”的《善见律毘婆沙·舍利弗品》给出的是正法一千，像法一千，末法万年的时间跨度[44]，这样“点记”的1082年自然是“正、像交涉未深”之时，其余四种算法也都没有逾越佛灭两千年的大限。这正是费长房想要论证的，大隋“三宝载兴，大乘盛布，宁得已接于末法者哉！”
2. 道安、费长房对南朝传统的发展
在五家旧说中，费长房最看重北周道安的《二教论》，他关于佛诞年代的讨论是在道安学说的基础上修订而成。
《二教论》见于道宣撰《广弘明集》[45]，《历代三宝纪·北周录》亦有节引。两书记此文写作年代不同，考虑到《历代三宝纪》时代较早，姑从其说[46]。北周天和四年（569），周武帝集群臣论佛道二教，甄鸾上《笑道论》，群臣议以爲不可，于殿上以或焚之。“至九月，沙门释道安慨然遂纂斯《二教论》，以光至理。”该论的主旨是继承甄鸾的观点，维护佛教，贬抑道教，佛教的起源自然是论证的话题之一。文中“慧光遐炤，庄王因覩夜明；灵液方津，明帝以之神梦”句下，有注云：
《春秋左传》曰：“鲁庄公七年，岁次甲午，四月辛卯。夜，恒星不见，星陨如雨。”即周庄王十年也。《庄王别传》曰：“王遂即《易》筮之云：西域铜色人出世，所以夜明，非中夏之灾也。”案佛经：如来四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明。
而云“出世”，即成佛年也。周以十一月爲正，《春秋》四月，即夏之二月也。依天竺用正与夏同。杜预用《晋历》算，辛卯，二月五日也。安共董奉忠[47]用《鲁历》算，即二月七日。用《前周历》算，即二月八日也。又依什法师《年纪》及《石柱铭》，并与《春秋》符同。
如来周桓王五年岁次乙丑生，桓王二十三年岁次癸未出家，庄王十年岁在甲午成佛，襄王十五年岁在甲申灭度，至今[48]一千二百五年。[49]
我们注意到，道安给出的典据，外典方面《春秋左传》之外，还有《庄王别传》，从行文风格来看，谶记的色彩十分明显，它用卜筮的方式进一步指实恒星不见，夜放光明的原因是佛陀出世。
内典方面不言出自何经，但言佛二月八日生，成道亦在此日，这是比较特殊的理解。在汉传佛教传统中，存在三个佛诞日的日期，分别是二月八日、四月八日和十二月八日[50]。其中四月八日说最爲流行，支持此说的经典甚多，比如上文谈到的《瑞应本起经》。十二月八日说则是宋以后出现的，此前未见。支持二月八日说的经典，最著名的是《长阿含经·游行经》末尾的偈语“八日如来生，八日佛出家，八日成菩提，八日取灭度。……二月如来生，二月佛出家，二月成菩提，八日取涅槃。”[51]此外刘宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》、下文所引隋代闍那崛多译《佛本行集经》并同。
除了佛诞日期不同，道安还认爲《左传》记载的那次夜明不是佛陀降生时，而是佛陀成道之时（也是二月八日）。爲了解释佛经中的二月八日，相当于《左传》中的四月辛卯，道安做了两点论证。
第一是建正的问题。历史上的朝代一般用夏正，即以雨水所在的寅月爲岁首。周代则以冬至所在的子月爲岁首，即以农历十一月爲正月。道安认爲，天竺历法用夏正，而《左传》记载周代之事，自然用周正。这样《左传》所书之四月，就相当于佛经之二月。
第二是干支推算的问题。杜预注明确说此日是四月五日，道安则与董奉忠更用《鲁历》和《前周历》推算，最终以后者推得辛卯正当八日。案，《鲁历》和《前周历》都是《汉书·律历志》所述六种古历之一[52]，其基本数据见于《开元占经》卷一〇五“古今历积年及章率”。现代学者也据此做过复原，结论稍有不同[53]。今暂存疑。道安的推算过程虽不可知，但他通过历法上的讨论，正面回应了南朝沈约提出的两个疑问，从而维护了使佛经与《左传》经文的比附。
费长房继承了道安关于建正和干支推算的所有成果，只对道安的判断做了一点修正。他把《庄王别传》中“西域铜色人出世，所以夜明”这句话中的“出世”，理解成如来诞生，而不是像道安理解爲成道。诸家佛传类经典均记载佛陀三十成道，这样推算下来，费长房的佛陀年代就比道安的结论下推了三十年：
佛以庄王九年癸巳四月八日，现白象形，从兜率降中天竺国迦毘罗城净饭大王第一夫人摩耶右脇。是时诸天影潜卫从，胎藏祕隐，世眼罕知。十年仲春二月八日，夜鬼宿合时，于岚毘园波罗树下右脇而诞，生相既显，故《普曜》云：“普放大光，照三千界。”即《左传》说：“恒星不现，夜明也。”《瑞应经》云：“沸星下现，侍太子生。”故《左传》称：“星陨如雨”。《本行经》说：“虚空无云，自然而雨。”杜氏注解“盖时无云”。《左传》又称：“与雨偕也。”然《姬周历》十一月爲正，言四月者即今二月。辛卯五日，鲁史爲谬。沙门道安着《二教论》，用《姬历》推，还合八日。唯以生时爲成道岁，遂令佛世远三十年耳。[54]
道安排除了经文比附的障碍以后，费长房进一步引用《普曜经》和隋代新译《佛本行集经》的有关经文，进一步附会《左传》、杜预注中祥瑞描述。原先佛经与《左传》的偶合只在于星陨、夜明两种异象。上文谈到，《左传》对“星陨如雨”的“如”字做了与《公》、《榖》二家截然不同的解释，“如”训作“而”。费长房把它和佛陀诞生时“虚空无云，自然而雨”的瑞相联系起来，充分体现了一流解经家的技艺。
费长房的工作还不止于此，《历代三宝纪·帝年》在佛陀生年以后，还根据佛经中的零散记载，排定了佛陀一生的年谱。特别是，他对阿育王造塔这件佛教史的大事也做了排定。费长房自称，根据《阿育王传》载，“佛泥越后百十六年，阎浮提王名阿输伽，出东天竺治华氏城，收佛舍利，散起八万四千宝塔，匝阎浮提”[55]，将此事排在周敬王二十六年。关于阿育王距佛灭时的年数，早期的佛典，包括费长房这里所举的《阿育王传》，给出的都是一百年的约数，116年之确数仅见于真谛译《十八部论》[56]。能在真谛的新译中敏锐地抓住这一信息，其学问之精博也令人称叹[57]。
如果仅从结论与核心论据来看，费长房仍然维持了南朝流行的庄王十年佛诞说。但经历了北周道安和费长房的两次发展，学说的组织大大丰富了，论证日趋精密。道安的主要贡献是解决了沈约提出的有关建正和干支的疑问，使得佛传经典与《左传》经文得以对接。费长房则在此基础上，牵合更多经典，将其排定在华夏王统纪年中，制成了一个上起周庄王九年（佛陀入胎之年），下迄开皇十七年的大年表。此后宋代的编年体佛教通史如《佛祖统纪·法运通塞志》等，其体裁皆肇端于此。
四、昭王二十四年说的谱系
基于《左传》记载的庄王十年佛诞说，虽然经历了南朝至周隋两代的发展，渐趋精密，然而儒、佛经典的表述不同，毕竟给阐释带来了不少障碍。唐代以后，佛诞年代的主流说法是基于《周书异记》的昭王二十四年说。考察同时的文献，可以看到当时流传着几种结果近似的推算。这些学说产生于北朝末期直到唐初佛道斗争白热化的氛围中，僞托十分普遍。因此首先要通过史源学分析排定其成立之先后，在此基础上考虑其产生的原因及其衍生规律。
1. 成立年代之排定
昭王系佛诞说最早、最可靠的文献是北齐沙门统法上之说。武平七年（576），高句丽国大丞相王高德派遣使者到邺城，问“释迦文佛入涅槃来，至今几年？又于天竺几年方到汉地？初到何帝，年号是何？又齐、陈佛法谁先传告？从尔至今历几年帝？远请具注。并问《十地》、《智论》等人法所传。”[58]法上的回答除见于《续高僧传·法上传》以外，最早的出处是《历代三宝纪·北齐录》和上文讨论的《历代三宝纪·帝年》，《历代三宝纪·北齐录》的记载比《续高僧传》还要详细。
《续高僧传·昙无最传》的记载需要稍加辨析。据传文，魏正光元年（520），孝明帝召僧人昙无最与道士姜斌论释、老先后。昙无最引《周书异记》和《汉法本内传》，证明佛在老子之先。姜斌又引《老子开天经》，“中书侍郎魏收、尚书郎祖莹就观取经，太尉萧综、太傅李寔、卫尉许伯桃、吏部尚书邢栾、散骑常侍温子升等，一百七十人”，读讫上奏，认爲此是僞经。诏姜斌流放马邑[59]。这段所述的故事比法上年代更早，然而颇多疑点。萧综本仕南朝，叛降北魏是在孝昌元年（525），其他人物如魏收、温子升等，任官年代皆与正光元年不合，学者已指其僞妄[60]。
今考此事与故事中所引的《周书异记》，其第一次出现都是在法琳所撰《破邪论》中。此书是针对武德四年（621）太史令傅奕的《上废省佛寺僧表》而作，书首有武德四年、五年的上啓，因此认爲昙无最和《周书异记》说成立的下限都是《破邪论》写作完成的武德五年（622），当无问题[61]。
在《破邪论》之后，法琳还撰有《辩正论》。其书卷五引述了隋代姚长谦的学说，并做了考辨。案姚长谦，名恭，北齐时曾爲渡辽将军，隋爲修历博士。其授业弟子傅仁均，即唐初著名的反佛斗士太史令傅奕。开皇五年（585）长谦被召修历，广引众书，撰成《年历帝纪》四十卷[62]。这可以视作姚长谦学说成立的下限。
《辩正论》的成立过程也大致可考。武德九年（626）道士李仲卿作《十异九迷论》，刘进喜作《显证论》，合力抨击佛教。当年五月，唐高祖下《沙汰僧尼诏》。六月发生了玄武门之变，太宗李世民登基，敕令不了了之，然而佛道之间的紧张关系并没有丝毫缓解。在这种环境下，法琳撰《辩正论》，对道教的批评做全面回击。此书也是陆续写成的，其主体部分完成于贞观六年（632），最后完成时间应在贞观九年至十年之间（635-636）[63]。李猛最近的研究指出，《辩正论》卷八收录了法琳《与上述右仆射蔡国公书》，内容是向时杜如晦借书，“意者但是诸子杂书，及晋宋已来内外文集，与释典有相关涉处，悉愿披览。谨以别录仰呈，特希恩许。”[64]《辩正论》较之《破邪论》，征引更爲渊广，引入了姚长谦之说，应当便是藉助了杜如晦代爲征集的藏书[65]。
代表法琳对佛诞问题的思考最后阶段的是《法琳别传》。由于在《辩正论》中揭露了李唐王室并非老子后裔，惹恼了唐太宗。贞观十三年（639）十月，诏刑部尚书刘德威等审理此案。十一月，太宗又亲自责问。翌年，法琳流放益州，死于道中。僧人彦琮“每以琳公雅作，分散者多，询诸耆旧，勒成卷轴。分爲上中下，目之爲《别传》。”[66]《法琳别传》触及唐室忌讳，遭到了官方禁毁，但在地方仍然流行不绝，不仅《高丽藏》入藏，爲今《大正藏》本之底本，敦煌遗书中也有5件写本[67]。此书虽然题爲《别传》，实际是法琳遗著的集成。特别是卷中和卷下的前半，就是贞观十三年法琳的狱中讯问笔录[68]。
2. 昭王系佛诞说的发展历程
昭王系诸说把佛诞年代提早了数百年，从庄王说到昭王说的移动，颇可寻绎其演进的过程与规律。本文有三点观察。
（1）昭王系学说起源于北齐
最早主张佛诞生于昭王时代的是法上。法上自东魏起，终北齐一代，任最高僧官昭玄大统近四十年，他对高句丽使者的回答应该可以代表北齐官方的学说。僧传说他“偏洞算数，明了机调”[69]，估计对此问题做过一番考虑。其后姚长谦的《年历帝纪》虽然作于隋初，但考虑到他先曾任北齐渡辽将军，其学问盖亦渊源于北齐。
另外需要注意，魏收的《魏书·释老志》云：“释迦生时，当周庄王九年。春秋鲁庄公七年夏四月，恒星不见，夜明，是也。至魏武定八年（550），凡一千二百三十七年云。”[70]魏收的推算与南朝流行的庄王十年差了一年，立论的依据则仍然是《春秋》经文。
从550年到576年，短短二十多年的时间里，产生了新的学说，其原因很可能还在于北齐佛道相争的语境。北齐天保年间发生过一次佛道论争，法上派出了弟子昙显与道士斗法，《续高僧传·昙显传》的记载提及陆修静从梁入北齐，及梁武帝天监三年舍道归佛等事，与史实不合[71]，应有僞托增饰的成分。但史书还记载法上有弟子法存，“本是李老监，齐天保屏除，归于释种”，灵裕并爲之作传[72]，这样看来，在北齐创建伊始，佛道的关系已然比较紧张，当无可疑。法上将佛陀的年代从庄王十年，上推到更早的昭王二十四年，应当是希望使佛陀的诞生居于老子之前。
（2）从正经到僞史
法琳以及《续高僧传》僞托昙无最之说援引的核心论据是《周书异记》，其成立的过程是本文最感兴趣的。从行文风格看，《周书异记》是佛教徒撰作的僞书无疑。僞书的出现有其必然性。回顾庄王十年说的发展，我们看到南朝时期作爲立论依据的只有《左传》。到了道安那里，爲了增添论证的说服力，又加入了一种《庄王别传》。传文依托卜筮之语，将祥瑞的起因讲得更爲明确。《左传》的引入是爲了回应儒学正统人士的质疑，对论证佛教“古已有之”具有权威性。但儒家经典历代相传，历代注家各有解释，要与佛经加以比附，需要高超的解经技巧，排除各方的质疑，这并不容易。于是《庄王别传》一类谶记类的作品就应运而生了。它努力营造经典中的人物和故事氛围，同时按照佛教徒想要的样子，将可资比附的信息传达得更爲清晰。法上说根据《历代三宝纪》脚注，乃“引《穆天子别传》爲证。”[73]从下文所引法上之说，叙事与《周书异记》多有出入，知爲两书。
《周书异记》也是同一性质的作品，文字的铺陈较《庄王别传》和《穆天子别传》更加绘声绘色，表达也更爲直白：
①周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池忽然泛涨，井水并皆溢出。宫殿入[74]舍，山川大地，咸悉震动。其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：“是何祥也？”苏由对曰：“有大圣人生在西方，故现此瑞。”昭王曰：“于天下何如？”苏由曰：“实时无他，一千年外，声教被及此土。”昭王即遣人镌石记之，埋在南郊天祠前。当此之时，佛初生王宫也。②穆王即位三十二年，见西方数有光气，先闻苏由所记，知西方有圣人处世。穆王不达其理，恐非周道所宜，即与相国吕侯西入，会诸侯于涂山，以攘光变。当此之时，佛久已处世。③穆王五十二年壬申岁二月十五日，平旦暴风忽起，发损人舍，伤折树木。山川大地，皆悉震动。午后天阴云黑，西方有白虹十二道，南北通过，连夜不灭。穆王问太史扈多曰：“是何征也？”扈多对曰：“西方有圣人灭度，衰相现耳。”穆王大悦曰：“朕常惧于彼，今将灭度，朕何忧也。”当此之时，佛入涅槃也。[75]
不过僞作应该仍然依托正典而加以踵事增华。明显可以看出，《庄王别传》是《左传》鲁庄公七年的影子作品。而《周书异记》之所本，许理和已经指出，《古本竹书纪年》中有涂山之会的描述，这一情节在《周书异记》中也有反映，后者或许是以前者爲蓝本[76]。观察上节的引文，我们还发现，情节①和③分别爲了论证佛陀的诞生和入灭，偏偏只有讲述涂山之会的情节②对应的年代是“佛久已处世”，显得不伦不类。笔者推测，这恰恰反映出《周书异记》作僞之脱化未尽。
（3）从干支到王统纪年
再观察昭王系诸家学说的表述形式。
法上说：
佛以姬周昭王二十四年甲寅岁生，十九出家。三十成道，当穆王二十四年癸未之岁，穆王闻西方有化人出，便即西入而竟不还，以此爲验。四十九年在世，灭度已来，至今齐代武平七年（576）丙申，凡经一千四百六十五年。[77]
此外《续集古今佛道论衡》还记载了法上说所推佛灭年代：
齐国大统法师达摩欝多罗答高黎国诸法师云:佛当周昭王二十四年四月八日生,当周孝王五年二月十五日入般涅槃。[78]
《周书异记》已见上引，关键的信息是：
周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日佛诞，穆王五十二年壬申岁二月十五日佛灭。
昙无最说：
佛当周昭王二十四年四月八日生。穆王五十二年二月十五日灭度。[79]
姚长谦说：
佛是昭王二十六年甲寅岁生，穆王五十三年壬申之岁佛始灭度。（原注：至开皇五年，得一千五百七十六载矣。[80]
以上诸说，除昙无最说以外，都以王统纪年+干支的形式表述。姚长谦说与《周书异纪》在王统纪年的推算上差1-2年，但干支相同。法上说虽然引据《穆天子别传》，对佛灭年代的理解不同，但在佛诞年代的说法上，三家学说一致认定是甲寅年。这样的种种迹象表明，此前或许有一种仅以干支表达的佛陀生灭年代表述，诸家分别据此推算，得出了不同的王统纪年。
这样推测的理由一是考虑到中古时期谶纬流行，而谶纬的最大特色在于将所要传达的信息控制在显隐之间。如果过于显白，则会失去神秘感；过于晦涩，则会失去号召力。因此在谶记类的表达之中，干支纪年十分流行。东汉末年黄巾起义，以“岁在甲子，天下大吉”作爲号召。佛教方面，道宣记载道安在襄阳造丈六佛像，铭文云：“晋太元十九年，岁次甲午，月朔日次，比丘道安于襄阳西郭造丈八金像一躯。此像更三周甲午，百八十年当灭。”[81]从太元十九年经历三个周天甲子，正当北周灭佛的建德三年。可见佛教的谶记也受这一传统影响。
二是我们在现存作品中确实看到了纯以干支表述佛陀生灭年代的例子，这就是南岳慧思的《立誓愿文》。这篇文字是这样开头的：
我闻如是，《释迦牟尼佛悲门三昧观众生品本起经》中说：“佛从癸丑年七月七日入胎，至甲寅年四月八日生，至壬申年年十九。二月八日出家，至癸未年年三十，是腊月月八日得成道。至癸酉年年八十，二月十五日方便入涅槃。
正法从甲戌年至癸巳年，足满五百岁止住。像法从甲午年至癸酉年，足满一千岁止住。末法从甲戌年至癸丑年，足满一万岁止住。”[82]
愿文引据的《悲门三昧观众生品本起经》，竟然以干支纪年给出年代，必是僞经无疑。不过最令人玩味的也正是这种奇特的表达。这种纯以干支纪年的方式，可能就是昭王二十四年说的雏形。到了知识精英手里，就被用各种通史年表，折算成了周代某王某年的形式。而昙无最的故事里，其表达又省去了干支纪年，只留下推算得出的王统纪年。
最后再来辨析开头提到的《岁华纪丽》引谢承《后汉书》。他说“佛以癸丑七月十五日寄生于凈住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生。”可以看出，此说在王统纪年上遵循庄王十年之旧说，但又在干支的表述上沿用了昭王系学说，以甲寅爲佛诞。因此笔者推断，这是在庄王、昭王两系学说成立之后，以二者而前提，糅合二者创立的学说[83]。
综上所述，起源于山东北齐的昭王二十四年佛诞说，可能与佛道斗争和末法思想皆有或多或少的关联，佛道斗争是佛诞年代提前的直接动机，而所引起的末法焦虑则是其影响。强烈的宗教诉求使其彻底抛开了表述暧昧模糊的儒家正经，转而寻求《周书异记》一类杂说僞史。其最初的雏形可能是简单质朴的干支纪年表达，经由知识精英的推算，转换成多种王统纪年。爲了掩盖《周书异记》的僞撰性质，法琳又炮制出了昙无最在北魏正光二年引用此书的故事，将新撰的僞作推到较早以前。然而故事到此还没截止，法琳在最后的日子里，还建构了更宏大的体系，企图将南朝、周、隋一系的庄王十年佛诞说包摄其中。
3. 对费长房说的扬弃
贞观十三年，法琳以谤讪朝廷下狱，刑部尚书刘德威等就《辩正论》所说逐条讯问，《法琳别传》卷中记录了关于佛诞说的进一步申述。其中谈到费长房的学说：
又隋朝翻经学士费长房言“佛庄王时生”者：房以二庄同世，周庄十年，即鲁庄七年也。但据恒星爲验，而云佛生。未悟恒星别由他事。琳案：《文殊师利般涅槃经》云：“佛灭度后二百五十年，文殊至雪山中，化五百仙人讫，还归本土。放大光明，遍照世界，入于涅槃。”恒星之瑞即其时也。[84]
前文谈到，无论费长房的庄王十年说，还是法琳的昭王二十四年说，其立说的根本方法都是祥瑞的比附。而佛陀一生从入胎至灭度，数度“放光”。费长房正是利用此点，将道安理解的“成道”之放光，变成“降生”之放光。法琳这里运用的是同一方法，他利用《文殊师利涅槃经》记载佛灭度后二百五十年，文殊菩萨涅槃前的放光，爲《左传》庄王十年的时点找到了对应，从而扬弃了费长房的立论，将佛诞日提早250年。
但是，法琳之渊博并没有超越费长房，他所援引的《文殊师利涅槃经》，费长房也关注到了。案此经今存[85]，今本经文云：
如是大士久住首楞严，佛涅槃后四百五十岁，当至雪山，爲五百仙人宣畅敷演十二部经，教化成熟五百仙人，令得不退转。[86]
费长房将此经排在西汉文帝后元四年（前160），去佛灭正好450年。[87]法琳要想以昭王二十四年爲佛诞，同时将旧有的庄王十年囊括进来，经文450年的时段无论如何显得太长，于是对经文做了改动，将这一时段缩短爲250年。值得注意的是，法琳本人较早完成的《破邪论》中引到此经，原作“四百五十年”[88]。可见“二百五十年”之文确是法琳晚年所做的改窜。
五、结论
回顾中古时期佛诞年代推定的讨论，我们惊异地发现成爲古代佛教学术主流的庄王十年和昭王二十四年两说，论证的前提都是承认佛陀诞生时的放光真的可以周遍世界，因而可以在华夏上古的记录中找到印证。以今日科学的眼光观察，从如此荒谬的前提出发，所做的一切论证都是无效的。然而这种努力使本国的历史与作爲世界宗教的佛教之历史得以衔接，某种程度上催生了一种佛教版的世界通史，又不得不说是一种伟大的创举。
本文的工作并非抽象地肯定或否定中古时期的相关讨论，而是希望在纷然杂乱的学说之间，梳理出两个系统的衍生史。根据本文的考察，南朝、周、隋一系的庄王十年说与北齐、初唐一系的昭王二十四年说，两说立论的动机颇有不同，其衍生的模式有同有异。前者爲了回应儒学的质疑，必须于六经典坟中发现佛陀，证明佛教之于古有征，因而援引《春秋》。后者则是佛道相争所致，爲了在技术上摆脱经学的束缚，索性炮制了《周书异记》一类的僞史。前者因有经典依据，最初以王统纪年的形式表述，困难在于与佛经的勘合。后者最初以干支的形式表述，因此在周代王统纪年的比定中出现了各种结论。
抛开各家推算的结论，以此一端审视各时代知识精英的学术方法，也各呈异趣。南朝学术最纯，绝少引书，辨名析理，议而不断。北周道安之学最精，在技术上排除疑难。隋费长房之学最博，牵合众多经典，扶翼一家之说。外表结构整饬，演算则屡屡失误，学说亦少发明。至唐初法琳之学，则感于意气，颇嫌芜杂。且学说前后不一，处于激烈变化之中，始则《破邪论》抛出《周书异记》，至《辩正论》又发掘姚长谦之说，晚年又企图融摄费长房之学，乃不惜窜改经文。
经过法琳的表彰，道宣《广弘明集》、道世《法苑珠林》、智升《续古今佛道论衡》，乃至8世纪后半的灯史《历代法宝记》[89]皆援引《周书异纪》，昭王二十四年佛诞说渐渐取代了庄王十年说，成爲教团知识的主流。然而结论的背后，曾有繁复的论证和学说间的对话、竞争，展示了中古学术史上颇具异彩的一页。
编者按：原载《文史》2018年第4期，第117-138页。个别文字稍有修订。
北京大学中国古代史研究中心
＊说明：本文所引的佛教文献，均出自CBETA2016版，数字分别表示《大正新修大藏经》的册数，经号，页码，上中下栏以及列数。文字如无特殊情况，从《大正藏》底本《高丽藏》。若底本有误，则参考其他藏经版本择善而从，并加说明。对于已出版单行校订本，标注单行本的页码。
[1]哥廷根大会的成果结集爲三册论文集，HeinzBechert, ed. The Dating of the HistoricalBuddha. Die Datierung des Historischen Buddha, I-III, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co KG, 1991-1997. 对佛灭年代问题的系统梳理，参见纪贇《佛灭系年的考察——回顾与展望》，《佛学研究》第20期（2011年），第181-200页。
[2]近代以来中国学者和僧界对佛灭问题的研讨，参见《佛灭纪年论考》（收入张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》台北：大乘文化出版社，1979年，第97册）。张总先生还考察了中国境内石刻所见佛灭年代，列举了数十种异说，参见张总《末法与佛历关联初探》，《法源》第17期，1999年，第128-148页；《末法与佛历关联再探》，《法源》第21期，2003年，第195-214页。
[3]相传佛陀八十岁入灭，这一点在各种佛教经典中无大分歧（偶尔相差一年），因此佛诞与佛灭，知其一只需上推、下推80年便可得到另一年代。爲行文方便，当泛指佛陀生卒年时，以佛诞称之。
[4]《太子瑞应本起经》卷一，T03, no.185, p. 473, c1-9.
[5]《春秋左传正义》卷八，北京大学出版社，2000年，第263-264页。
[6]《公羊》、《榖梁》二传经文“夜”作“昔”。
[7]苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》卷二，中华书局，1995年，第28页。
[8]刘林魁《〈广弘明集〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第175-179页。
[9]韩鄂《岁华纪丽》卷三，长泽规矩也编《和刻本类书集成》，上海古籍出版社，1990年，第24页上。
[10]《弘明集》卷三，T52, no. 2102,p. 21, a19-20.
[11]《文选》卷五九《头陀寺碑》，《六臣注文选》，中华书局，1987年，第1089页下-第1090页上。
[12]对这一命题的思想史分析，参见葛兆光《周孔何以不言——中古佛教、道教对儒家知识世界的扩充与挑战》，《史学月刊》2011年第1期，第20-32页。
[13]高丽本作“惟”，此从宋、元、明、宫本。
[14]沈约《答陶华阳》，《广弘明集》卷五，T52,no. 2103, p. 122, b22-c3.
[15]《晋书》，卷三四《杜预传》，中华书局，1974年，第1031页。
[16]沈约《均圣论》，《广弘明集》卷五，T52,no. 2103, p. 121, b24-p. 122, a9.
[17]参见拙文《梁武帝与僧团素食改革》，《中华文史论丛》，2013年第3期，第93-121页。
[18]陶翊《华阳隐居先生本起录》，张君房撰《云笈七籖》卷一〇七，李永晟点校，中华书局，2003年，第2327-2328页。
[19]《真诰》卷一五《稽神枢》，赵益点校，中华书局，2011年，第231页。另外两处见同书卷一五《阐幽微》，第269页。
[20]《辩正论》卷五：“阮氏《七录》、王家《四部》、《华林遍略》、《修文御览》，陶隐居之文、刘先生之记，王隐、魏收之《录》，杨玢、费节之书，并编年纪，咸爲代历。莫不共遵正史，曾无异谈。”(T52, no. 2110, p. 521, c2-6) 对此诸书之解说，参见拙文《〈历代三宝纪〉三题》，《文献》，2016年第5期，第127-134页。
[21]《史通·六家篇》，浦起龙《史通通释》，上海古籍出版社，1978年，第18页。
[22]《梁书》卷四九《吴均传》，中华书局，1973年，第699页。《隋书》卷三三《经籍志二》，中华书局，1973南，第956页。
[23]庾信着，倪璠注《庾子山集注》，许逸民校点，中华书局，1980年，第113-114页。
[24]关于重云殿的结构和梁武帝在此的讲经活动，参见ChenJinhua, “Pancavarsika Assemblies inLiang Wudi’s Buddhist Palace Chapel,” HarvardJournal of Asiatic Studies (2006), Vol.66 No. 1, pp.43-103.
[25]各个版本的大藏经中收录的《历代三宝纪》在《帝年》的截止处并不一致，宫本排到了仁寿三年癸亥，宋元明三本则排到大业十三年隋代截止，高丽本不仅年号排到武德元年以下，而且在开皇十八、十九、二十年分别标注了当年的史事。这些都晚于费长房上进此书的开皇十七年。
[26]《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034,p. 23, a16.
[27]章巽《法显传校注》，中华书局，2008年，第130-131页，及第133页注33。
[28]《历代三宝纪》卷七，T49, no. 2034, p. 71, b25-28.
[29]《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034,p. 23, a18-19.
[30]法经《众经目录》卷六，T55, no.2146, p. 146, b13.
[31]《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034,p. 25, a12-17.
[32]《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034,p. 25a21-p.26, a2.
[33]《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034,p. 23, a20-25.
[34]巴利文本现存，学者研究指出，汉译并非严格对应，尤其后半属于抄译的性质。参见水野弘元监修《新仏典解题事典》，东京：春秋社，1966年，第110-111页。
[35]《历代三宝纪》卷一一，T49, no. 2034, p. 95, b20-c17.
[36]《善见律毘婆沙·舍利弗品》：“次第从师受持不忘者，优波离从如来受，陀写俱（Dāsaka）从优波离受，须提那俱（Soṇaka）从陀写俱受，悉伽婆（Siggava）从须那俱受，目揵连子帝须从悉伽婆受，又栴陀跋（Caṇḍavajji）受，如是师师相承，乃至于今。”(T24,no. 1462, p. 716, c25-29)
[37]关于净秀的生平，参见沈约《南齐禅林寺净秀尼行状》（《广弘明集》卷二三）及《比丘尼传》卷四。
[38]《出三藏记集》卷一一，第419页。
[39]参见Pachow, “the Study ofDotted Record”, Journal of the AmericanOriental Society (1980) 3:342-439. 转引自纪贇上揭文。
[40]《开元释教录》卷六，T55, no. 2154, p. 536, a7-9.
[41]诸本引文皆作元年，唯《开元释教录》卷六引作“大同九年”(T55, no. 2154, p. 535, c27-28).
[42]《历代三宝纪》卷一一：“推至梁大同九年癸亥岁，合得一千二十八年。房依伯休所推，从大同九年，至今开皇十七年丁巳岁，合得一千八十二年。”，T49, no. 2034, p. 95, c12-15. 另注意此处推算者名字作“赵伯休”，而非“赵伯林”。
[43] Jan Nattier, Once Upon aFuture Time, Studies in a Buddhist Prophecy of Decline, Asian Human Press,1990. pp.27-64. 刘屹《法灭和末法：两种佛灭之后的末世论》（“中古宗教史的回顾与展望”工作坊，浙江大学，2016年）梳理了日本相关的研究，尤宜参考。关于末法思想的兴起，笔者本人亦拟撰文探讨。
[44]《善见律毘婆沙》卷一八《比丘尼犍度》：“为敬法故，若度女人出家，正法只得五百岁住，由佛制比丘尼八敬，正法还得千年。……于千年中得三达智，复千年中得爱尽罗汉、无三达智，复千年中得阿那含，复千年中得斯陀含，复千年中得须陀洹学法，复得五千岁。于五千岁得道，后五千年学而不得道，万岁后经书文字灭尽，但现剃头有袈裟法服而已。”T24, no. 1462, p. 796, c21-p. 797, a1. 严格地说，《善见律》并未给出正、像、末三时的明确跨度，但却暗示了正法由制八敬法还复千年，以及万年以后佛法灭尽。考虑到费长房说“准三藏教”，或许当时有人据此作出了进一步的解释。另外注意吉藏《法华玄论》卷一〇：“正法千年，像法千年，末法万年。出祇洹精舍碑，《善见毘婆沙》中亦有此说。”T34, no. 1720, p. 450, a1-3.
[45]有敦煌残本P.2587，末尾多出道安之上奏文，参见饶宗颐《法京所藏敦煌群书及书法题记》，《饶宗颐佛学文集》，北京出版社，2015年，第501-504页。
[46]道宣记载甄鸾上笑道论在天和五年，当年五月十日，武帝集群臣议，道安又上《二教论》。参见《广弘明集》卷八，T52, no. 2103, p. 136, a29-b2.
[47]“董奉忠”，《历代三宝纪》作“董奉”。案：董奉及董奉忠，事迹皆无考。
[48]“至今”，《历代三宝纪》作“至今天和四年”。
[49]道安《二教论》，《广弘明集》卷八，T52,no. 2103, p. 142, a14-20.
[50]参见富世平《大宋僧史略》卷上“佛降生年代”条，中华书局，2015年，第2-12页。
[51]《长阿含经》卷四，T01, no. 1, p. 30, a22-29.
[52]《汉书》卷二一《律历志上》：“三代既没，五伯之末，史官丧纪，畴人子弟分散，或在夷狄，故其所记，有《黄帝》、《颛顼》、《夏》、《殷》、《周》及《鲁历》。”中华书局，1962年，第974页
[53]查张培瑜《中国先秦史历表》，鲁庄公七年四月辛卯依《周历》推是七日，依《鲁历》推是六日。齐鲁书社，1987年，第127页。
[54]《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034,p. 23, a27-b13.
[55]《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034,p. 23, c8-10.
[56]《十八部论》卷一《分别部品》：“佛灭度后百一十六年，城名巴连弗。时阿育王，王阎浮提，匡于天下。”(T49, no. 2032, p. 18, a9-10) 参见Lewis Lancaster, "the Dating of the Buddha in ChineseTradition," Heinz Bechert, ed. TheDating of the Historical Buddha. Die Datierung des Historischen Buddha, I, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co KG, 1991.p.455.
[57]费长房所撰《历代三宝纪》是记载真谛生平的重要史源，参见船山彻《真谛の活动と著作の基本的特征》，《真谛三藏研究论集》，（京都大学人文科学研究所，2009年），第1-86页，特别是第1-4页；拙文《干戈之际的真谛三藏及其门人》，《哲学门》待刊。
[58]《续高僧传》卷八《法上传》，T50, no.2060, p. 485, b12-20.
[59]《续高僧传》卷二三《昙无最传》，T50, no.2060, p. 624, c16-p. 625, a15.
[60]参见诹访义纯《中国中世仏教史研究》，大东出版社，1988年，第241页注6。孙齐注意到《续高僧传·智炫传》记载周武帝时智炫与张宾论佛道二教已提到“姜斌犯法，此又甚于众僧”，此事或许在北魏实际发生过（《唐前道观研究》，山东大学博士论文，2014年，第206页）。但昙无最所引据之《周书异记》等，确实要到《破邪论》中才第一次完整出现，因此仍将其成立下限定在武德五年。
[61]关于法琳《破邪论》的成立，李猛指出上啓的年代和卷数存在关键性的异文，很可能傅奕言论始出，法琳立即批驳，形成一卷本，与文献所见“可八千余言”、“三十余纸”的篇幅相当，后来又有所增补。参见李猛《抑佛与护法：唐初抑佛政策演变与僧团回应》第九章“尊道抑佛政策之下的护法论著编撰”，复旦大学博士论文，未刊稿，第242-245页。笔者将此书成立下限定在武德五年，乃因该书卷下有“自灭度已来，至今大唐武德五年壬午之岁，计得一千二百二十一岁”(T52, no. 2109, p. 484, b28-c1)之语。另外，此书在文献学上还存在一些不明之点，比如上、下卷的分卷，高丽本与宋元明宫亦不相同。
[62]《辩正论》卷五，T52, no. 2110,p. 521, c6-21. 论中所开列的各种史籍、历书，解说参见大内文雄《南北朝隋唐佛教史研究》，法藏馆，2013年，第145页及注释。
[63]砺波护着，韩升译《隋唐佛教文化》，上海古籍出版社，2004年，第26-27页。
[64]《辩正论》卷四，T52, no. 2110, p. 550, b19-21.
[65]李猛前揭论文，第250-254页。
[66]《唐护法沙门法琳别传》彦琮序，T50, no.2051, p. 198, b4-5.
[67]《开元释教录略出》卷四：“明勅禁断，不许流行，故不编载。然代代传写之。”(T55, no. 2155, p. 746, b16-17) 敦煌本5件：P.2640va, P.2640vb,P.3901, P.3686, P.4867.
[68]关于此书的成书经过，参见陈士强《大藏经总目提要（文史藏）》第一册，上海古籍出版社，2004年，第379-384页。
[69]郭绍林点校《续高僧传》卷八《法上传》，中华书局，2014年，第261页。
[70]《魏书》卷一一四《释老志》，中华书局，1974年，第3027页。
[71]《续高僧传》卷二三《昙显传》，第903-904页。
[72]《续高僧传》卷八《法上传》，第263页。
[73]《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034, p. 23, a17-18.
[74]“入”字疑是“人”之误。
[75]《破邪论》卷一，T52, no. 2109,p. 478, b6-28.
[76]许理和着，李四龙、裴勇等译《佛教征服中国》，南京：江苏人民出版社，1998年，第488-489页。
[77]《续高僧传》卷八《法上传》，第262页。
[78]《续集古今佛道论衡》，T52, no. 2105, p. 398, a28-b2. 案：达摩郁多罗即法上，《开元释教录》卷一〇：“高齐众经目录。注：武平年沙门统法上撰，梵名达摩郁多罗，一卷成。”(T55, no. 2154, p. 574, a10)
[79]《续高僧传》卷二三《昙无最传》，第900页。
[80]《辩正论》卷五，T52, no. 2110,p. 521, c26-28.
[81]《集神州三宝感通录》卷二，T52, no.2106, p. 415, a12-14.
[82]《南岳思大禅师立誓愿文》，T46, no.1933, p. 786, b27-c6.
[83]汤用彤注意到庄王十年并非甲寅，而未考虑甲寅乃受昭王系学说之影响而成立。张总发现《立誓愿文》与此说都以癸丑入胎，甲寅佛诞，而未注意二者王统纪年不同。张总先生进而认爲慧思乃据《后汉书》结合余说而成。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008年，第4页。张总《末法与佛历之关联初探》，《法源》第17期，1999年，第144页。如果观察此说杂糅庄王、昭王两系学说的性质，以及该说由类书所引，推定这条材料后起于昭王系学说比较合理。
[84]《唐护法沙门法琳别传》卷中，T50, no.2051, p. 207, c3-9.
[85]案：此经《祐录》、《法经录》等皆著录“失译”，唯《历代三宝纪》著录聂道真译。David Quinter认爲经文的内容与观经类经典有诸多关联，因而将经文成立年代定在4-5世纪之间。详细论证及全经英译，参见”Visualizingthe Mañjuśrī Parinirvāṇa Sūtra as aContemplation Sutra,” Asia Major,third series, 23, no.2[2010], pp. 97-128.
[86]《文殊师利般涅槃经》，T14, no. 463,p. 480, c20-23.
[87]《历代三宝纪》卷二，T49, no. 2034,p. 30, a14.
[88]《破邪论》卷二，T52, no. 2109,p. 484, c23-26.
[89]《历代法宝记》已收入《大正藏》第51册，柳田圣山《初期の禅史》（II）根据9件敦煌写本做了录文和校勘。荣新江又陆续找到了3件写本，《敦煌本禅宗灯史残卷拾遗》、《有关敦煌本历代法宝记的新资料——积翠轩文库旧藏“略出本”校录》，并见《辨僞与存真——敦煌学论集》，上海古籍出版社，2010年，第123-157页。
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