内容提要：驱蝗神是传统社会重要的民间俗信之一，清代山东重要的驱蝗神有刘猛将军、八蜡神、金姑娘娘、沂山庙神、东平王神等。雍正二年之后，儒家化、官方化的刘猛将军刘承忠说逐渐推向民间，民间信仰文化受官方正统文化影响发生变异，刘猛将军诸说有统一趋势及民间对驱蝗神区分模糊化，民间记忆被重新塑造。晚清以后，驱蝗神信仰衰落，中国以地方社会失序走上艰难的现代化历程。
民间信仰是传统社会秩序的重要支撑力量，是民间宗教行为，“宗教明显是社会性的，宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”。民间信仰可以说有自己的记忆渠道，民间社会对于传统的记忆与习惯密切相关，仪式与行为延续着民间信仰在传统社会的生命力。
驱蝗神信仰是传统社会重要的民间信仰之一，清代山东的驱蝗神主要有刘猛将军、八蜡、金姑娘娘、沂山庙神、东平王等几种，而以刘猛将军、八蜡影响范围较大。研究驱蝗神信仰的文章不多，关于该信仰在清代山东的状况的研究更是阙如。笔者即尝试在有限的资料下，对清代山东的驱蝗神信仰状况、命运及其社会背景试做分析。
一
刘猛将军是载在祀典的驱蝗正神，是国家崇信的禳除自然灾害神灵的重要代表，其在江浙、河北、山东等地区为不少民众所崇信，而在这些地区之外，信仰者相对较少。今人一般认为刘猛将军信仰源于江淮，尤以江浙地区为盛[2]。然而就蝗灾的分布区域而言，江浙一带并非蝗虫的主要活动区域，但是刘猛将军信仰推向全国是由于直隶总督李维钧之请，清姚福钧《铸鼎余闻》卷三记载：“刘猛将军即宋将刘锜，旧祀于宋，以北直、山东诸省常有蝗蝻之患，祷于将军，则不为灾。”在该信仰的初始时期，山东似乎已参与其中，那么刘猛将军又是指谁呢？众说纷坛，有刘宰、刘锜、刘承忠等说。
刘宰，字平国，金坛人，绍熙元年(1190)进士，官至浙东司干官，告归隐居三十年，卒谥文清。以正直为神，驱蝗保穑，而以猛将称之。刘宰说在山东方志记载较为普遍，这大约与王士禛和乾隆《山东通志》的影响分不开的。王士禛曾指出：“旧说江以南无蝗蝻，近时始有之。俗祀刘漫堂宰为蝗神，刘为金坛人，有专祠，往祀之，则蝗不为灾。俗呼‘莽将’，殊为不经。按赵枢密蔡作《漫堂集序》，称其学术本伊洛，文艺过汉唐，不知何其矫诬如此。”乾隆《山东通志》盖本王说。刘宰原是“学术本伊洛，文艺过汉唐”的文士，而且“本传不载捕蝗事，且尉江宁时，息巫风，禁妖术，居乡白于有司，毁淫祠八十四所”。刘宰何以身后被奉为“莽将”？今所见资料，皆言“以正直为神”，大约是以其道德人格力量影响后世的。文士与莽将的错位，正是士人正统观念与民间信仰观念的分异。山东方志中所载刘猛将军刘宰说盖本《居易录》，其作者王士禛 (1634-1711)，字贻上，号渔洋山人，山东新城人，顺治时进士，历任侍读、左都御史、吏部尚书，参与纂修《明史》。他熟谙典章制度，诗文名闻天下，著有《带经堂集》、《渔洋诗话》、《居易录》、《池北偶谈》、《香祖笔记》等。他在山东士人心目中有很高的地位，他是明清时期山东本土产生的极少数具有全国性影响的文化人之一。王士禛关心乡土生活，以优越的正统观审视乡土社会（注：见其所著《居易录》、《池北偶谈》、《香祖笔记》等。），他的观点也极容易为修志士人所接受。
再一为刘锜说。乾隆《济阳县志》卷五引《怡庵杂录》所载宋景定四年(1263)敕：“……迩年以来，飞蝗犯禁，渐食嘉禾……民不能祛，吏不能捕，赖尔神力，扫荡无余。上感其恩，下怀其惠……刘锜，今特敕封为天曹猛将之神。”刘锜为抗金名将，且于刘猛将军诸说中威名最盛，而且在宋景定年间(1260-1264)得到官方认可，前引姚福钧书及乾隆《济阳县志》所载，刘锜在江南、直隶、山东有一定的信仰空间，他的形象与刘猛将军最为接近，由各方面的记载来看，刘锜应是刘猛将军信仰的最初原型，然而进入清代官方祀典的是刘承忠而非刘锜。
刘承忠，“吴川人，元末授指挥，弱冠临戎，兵不血刃，盗皆鼠窜，适江淮千里飞蝗遍野，将军挥剑追逐，须臾蝗飞境外。后因鼎革，自沉于河，有司奏请授猛将军之号”（注：参见嘉庆《莒州志》卷四，类似记载并见文登、郯城、武城、无棣、沾化、邹县、博兴、荣城、胶州、高密、临朐等相关县志。）。刘猛将军刘承忠说出现最晚，而在山东方志的记载中却最有势力，“山左之祀刘猛将军久也”，“自明以来庙貌皆少年，《通礼》不误也”。塑像为少年，大概与其“弱冠临戎”相一致的，因此有的方志以此为证驳斥刘宰、刘锜说。由方志记载来看，山东所祀刘猛将军以刘承忠者为最多，其中最重要的一条原因与刘承忠载入清代祀典不无关系。从刘承忠的相关事迹来看，他弱冠临戎，江淮缉盗，安定社会秩序，获得猛将军封号无可置疑；挥剑驱蝗，卫护农业生产，又与驱蝗联系起来；鼎革自沉于河，实践了儒家伦理。刘宰不过是一个颇负文名，曾毁淫祠的儒士，刘锜不过一介武夫，本传并未载驱蝗事迹，而且刘锜的光环背后是抗金名将，这正是清统治者所忌讳的。相比而言，刘承忠作为驱蝗神最为完美的了。刘承忠说晚出，其形象经历了刻意再塑造的过程使其更符合儒家正统文化的传统。民间信仰并非以唯美主义是从，而更看重其保护农业生产的实效。民间信仰对于国家正祀之神往往有所接受，亦有所不接受，而在民间又有自己独立发展的形态。刘承忠说到底在多大程度上被政权力量推向民间社会，需要我们进一步发掘资料（注：江南地区祈报赛刘猛将军的活动，俨然与刘承忠说有很大的差异，可参见前引车锡伦、周正良文。此外，刘猛将军还有刘祫、刘锐说、放牛少年说，在山东却看不到相关记载，大概仅传播于江淮地区，并未被山东民众所接受。）。
上述诸说中，除刘承忠说之外，皆起源于江南，由宋理宗景定年间敕可以看出，刘猛将军最早发源于南方，亦见民间对于抗金的记忆。北方的刘猛将军信仰，文献记载不早于明，如前引姚福钧书及道光《胶州志》所载，自明始，山东已有刘猛将军信仰，这种信仰并未在山东地区流传开来。
刘猛将军信仰由民间到列入国家祀典之前，已存在于江南、华北民间社会中，如没有以下条件，也许刘猛将军信仰仍是区域性的、且不为官方所认可的“淫祀”，而历史的机遇来了，康熙乙亥年(1695)，沧州、静海、青县等处飞蝗蔽天，当时身为直隶守道的李维钧一面加紧捕治，一面诚心向刘猛将军祈祷，蝗遂未成灾。李维钧祈祷于被视为淫祀的刘猛将军，难道他不怕授于其政敌以把柄吗？最终他成为刘猛将军信仰的有力推动者。正是由于李维钧的活动，才使得刘猛将军信仰最终突破民间崇信走上官方祀典。
李维钧(?-1727)，浙江嘉兴人，康熙三十五年(1696)由贡生选授江西都昌知县后历任莒州知州、刑部员外郎、直隶守道，雍正元年(1723)，擢升为直隶巡抚，特命为总督，加兵部尚书衔。他与年羹尧交游往来，并助其隐匿财产，他的政治生命也因此而终。无论李维钧怎样成为雍正时期政治斗争的牺牲品，但正是因李维钧之奏才使刘猛将军由区域性信仰而推向全国。
雍正二年(1724)，雍正帝敕谕江南、山东、河南、山西各建立刘猛将军庙，并于畅春园择地建庙。此敕谕影响深远，就山东而言，方志中所记载的刘猛将军庙多是该敕谕发布后所建，无论此前有庙与否，此时多于府州县城建立专祠。刘猛将军列入祀典时，官方只是把其作为备蝗之一端，而对盲目宣扬刘猛将军威力的，则加以限制。雍正三年，两江总督查弼纳奏：“江南地方有为刘猛将军立庙之处，则无蝗蝻之害；其未曾立庙，则不能无蝗。”雍正帝阅后斥其为“偏狭之见”。清代中期以后，由于人口增加，人口与经济结构平衡性程度复杂化，对生态环境的压力愈来愈大，环境愈加恶化，自然灾害频繁发生，民众生存受到极大威胁，官方也一再虔诚祈祷，妄图诚能格天，把水旱蝗灾减到最低限度，刘猛将军于是也不断得到加封。咸丰五年(1857)，加“保康”，同治元年(1862)，加“普佑”，七年加“显应”，光绪四年(1878)加“灵惠”，五年，加“襄济”，七年，加“翊化”，十二年，加“灵孚”。然而在刘猛将军信仰被列入祀典后，在山东的状况颇引人思考。
二
山东各府州县城的刘猛将军庙多是其被列入国家祀典之后建立的，这样全省基本上建立起刘猛将军庙系统，从现有资料来看，却存在不少问题。其一，一些州县并非是敕谕发布后立即建立，而是拖延了一段时间后才建立的。还有一些州县的庙宇建置时间不明，这些为何在雍正二年后并不立即建庙？难道地方官无视国家祀典之存在吗？或者说他们遇到了某种阻碍？其二，一些州县未设专祠，临朐刘猛将军庙“向无专祠，皆附祀他庙，初附郭公祠，继附八蜡庙，后附万寿寺”。平原“奉行虽久，迄无专祠”。作为国家正神的刘猛将军竟附祀他庙！其三，祭祀时间不一。官方规定省府州县春秋仲月致祭，平原县致祭则在冬至后第三个戊日。其四，祭祀神主不一，前已述及山东所祀刘猛将军，以刘宰、刘锜、刘承忠为主，其中又以经过官方化和儒家化的刘承忠最为盛行。有的庙宇有塑像，有的则为木主，由于神主不一，其灵显圣迹及民间传说就不一致，这也会影响该信仰的生命力。其五，近代以来，齐东、沾化、阳信、博山、定陶、德平、东平、福山、阳谷、范县、莱阳、牟平、掖县、高密、广饶等县刘猛将军庙或湮或废，悬在刘猛将军上面的国家所给予的光荣难道没有足够的吸引力吗？刘猛将军庙的驱蝗功能难道不令山东民众动心吗？
其实山东是蝗虫发生的主要地区之一。中国传统的农业社会，蝗灾于农业生产影响甚巨。元至元十九年(1282)，华北地区六十余处发生蝗灾，遮天蔽日，人马为之所阻，草木俱尽，最终发生人相食的惨剧。著名农学家徐光启曾指出：“凶饥之因有三，曰水，曰旱，曰蝗。地有高卑，雨泽有偏被，水旱为灾，尚多幸免之处；惟旱而蝗，数千里间草木皆尽，其害尤惨，过于水旱也”；“蝗之所生，必于大泽之涯，然而洞庭、彭蠡、具区之旁终古无蝗也，必也。骤盈骤涸之处，如幽涿以南，长淮以北，青兖以西，梁宋以东诸郡地，湖漅广衍，旱溢无常，谓之涸泽，蝗则生之”（《除蝗录》）。徐光启科学地指出了蝗灾的集中发生地区。著名历史地理学家陈正祥进一步指出，中国蝗灾的分布，以黄河下游最为集中，尤其是河北、山东、河南三省；华中以南，蝗灾渐少，到了东南沿海，几乎完全没有。其发生频率又以鲁西北东昌府一带最高。正是由于蝗虫严重危害农业生产，自从唐代姚崇首开捕治以来，历代农学家和地方官员，积极研究蝗虫的生活规律，总结捕蝗方法，印刷小册子或发布告示向民间推广（注：民国《茌平县志》、乾隆《馆陶县志》、民国《莘县志》、民国《武城县志》、民国《夏津县志续编》载有相关捕蝗文字。），这些都有利于防蝗治蝗知识的普及和推广。然而当时的社会环境下，对于蝗灾的防治经常是缺乏成效的（注：参见宣统《山东通志》卷三通记所载宣统元年(1909)之前相关蝗灾记录。），于是民众便对蝗虫由畏生敬，对之膜拜；或寄希望于神灵，所以驱蝗神的产生与传播是随着农业生产的需要而产生的。山东作为蝗灾的重要发生地之一，驱蝗神的存在便是可以理解的了。前所述刘猛将军信仰在山东的一些情况，刘猛将军在山东的传播中遇到的无形的阻碍，之所以如此，笔者认为和山东还存在其他驱蝗神信仰相关。
三
金姑娘娘，是山东较重要的驱蝗神之一，就目前所发现的资料来看，金姑娘娘信仰流传于邹平、历城、齐河、济宁等地，似乎主要集中在济南府，当地的金姑娘娘庙宇多数是乾隆年间所建。据清褚人獲的记载，明后期江北之地即有金姑娘娘，其自称驱蝗使者，并成功预言了康熙四十二年(1703)的江南蝗灾，后常州一带果有蝗，乡人书金姑娘娘位号，揭竿祭赛，蝗即去。由此而言，江南的金姑娘娘信仰是由江北传播过去的，“江北”是否包含山东，尚不得而知。山东诸地的金姑娘娘信仰部分地承担了当地民众的驱蝗神寄托，这很可能会影响到刘猛将军的信仰，历城的金姑娘娘庙是乾隆二十九年(1764)巡抚崔应阶借旧刘猛将军庙改建。
沂山神庙为历代东镇祭祀所在地，雍正四年(1726)山东抚臣奏，沂山有神，驱蝗显灵，遂封山东沂山庙神为“祐民捍御之神”，沂山庙神具有驱蝗功能，此神可能为鲁中山区所信仰。
东平王庙，祀汉宣帝第四子刘宇，封东平王。元延祐七年(1320)，莱阳虸虸蚄食苗，县尹韩梦昌，东平州人，其邑有东平王庙，因设王位，作文祈祷，虫不为灾，遂为立庙。东平王庙有驱虫功能，不见于东平相关州志记载，韩梦昌既为东平州人，想必民间有祀之者。正是他把东平王庙能够驱虫这一功能带到了莱阳，由于地方官任职的回避制度，地方官把本地信仰带往他乡，也许这是民间信仰传播的重要途径之一。
上面所提及的金姑娘娘、沂山庙神、东平王信仰只是较小区域的信仰，并未在全省范围内传播开来，而古老的八蜡信仰则就不同了。八蜡信仰历史悠久，载之《周礼》、《礼记》等儒家典籍。据说蜡祭始自伊耆氏，“历代皆行之，夏曰清祀，殷曰嘉平，周人复曰蜡，由汉而唐而宋异世相承，未之有改。”自汉而宋，国家皆举行蜡祭，同时随着儒士们对经典的阐释，关于蜡祭的含义，众说纷坛。秦以后，蜡祭渐同阴阳五行、五德终始、天干地支、四象八卦二十四宿等纠缠在一起，愈加复杂，儒士们也难以有统一的意见，最终结果是元明清三代皆不举行蜡祭。明清时期均有一些儒士疏请恢复蜡祭活动，但皆未获允许。乾隆十年(1745)，臣工再请，又为清高宗弘历拒绝，其理由大致有以下几条。一是蜡祭内容不一，儒士陈说纷坛，蜡、腊争议不休。二是辽金元明以来多不举行此祀。三是蜡祭多为民间举行，非国家典礼。四是清官方其他祀典已具备蜡祭的功能。五是八蜡之祭于祀典不合。国家不举行蜡祭，但也不禁止民间举行。所以民间每在秋成之后、休息、农闲之时，便祈神报赛，民间社会实是推动蜡祭的重要力量。
明清时期，山东各府州县基本上都设有八蜡庙，建置多在明中后期，这大概与明代以来山东地区水旱蝗等自然灾害增多直接相关。八蜡之祀，一先啬、二司啬、三百谷、四农、五邮表畷、六猫虎、七坊、八水庸。八蜡之神，无所不主，其创设功能也比较齐全，然而到后来八蜡庙多成为祭祀蝗虫或者驱蝗神的庙宇，民间尤其如此。嘉靖丙申(1536)，即墨发生严重蝗灾，邑侯遂创建八蜡祠，“肖八神之像于中”。万历乙巳(1605)，“（长清）四境螟蝗云集蔽空，蚕害嘉禾，公（县令曹一兰）斋宿诣祷（八蜡神祠），蝗不入境”。“八蜡之神无所不主，而昆虫其一也。故俗呼蝗为‘麻扎’，以八蜡为麻扎，竟谓祠而祀者”。康熙丁未，(1667)，堂邑出现大群飞蝗，邑令张茂节虔诚祷于八蜡庙，并严为督捕，遂未造成重大损失，八蜡神作为驱蝗神已深入民心。康熙初年，日照县令杨士雄亦云：“邑南偏建有八蜡神庙，以为专主蝗虫之出没，灵应异常，相沿供祀非一日焉。”光绪间陈懋坚定不移地指出：“蝗虫之出没，实八蜡之专司，吾照居民所以捍灾者在此，所以御患者在此，所以迎猫祭虎索飨以答神功者亦在此。”山东各府州县八蜡庙的设立普遍早于刘猛将军庙，而且明中后期以来，八蜡的主要功能定格在驱蝗上面，虽然其内涵与儒家宣扬的蜡祭之礼未必相符，但具实际效用，因此八蜡信仰在民间也就拥有较多的支持者。明中后期以来，山东各地的八蜡神庙一再得以修葺，历久不衰。
雍正初年，刘猛将军作为唯一的驱蝗正神被载入祀典，这位祭坛的新贵，开始也吸引了一些地方对八蜡信仰的转移，有的州县把八蜡祠庙改建为刘猛将军庙，“八蜡庙，俗名虫王庙，在北门外，康熙末年建，后改为刘猛将军庙，刘能驱蝗，有求必应，江浙多祀之”。这是刘猛将军信仰排斥八蜡信仰的特别个案。但是民间对于历史与文化有其独特的记忆渠道，他们不会因为刘猛将军新附祀典而放弃八蜡信仰。不少州县常是八蜡庙、刘猛将军庙并立，且方位相近，以便祭祀。但是由于八蜡信仰有更悠久的历史，其在民间的传播远比刘猛将军信仰顺利。虽然随着时间的流逝，人们对于二者的区别可能会模糊化，即如在茌平“或曰，八蜡庙祀元时刘将军承忠也……邑庙有二……”其庙可能是乾隆十七年(1752)知县仲琏迁移八蜡庙址时，附祀刘猛将军，遂至出现这种混淆的言论，这也是官方以政权力量影响民间信仰文化的结果。正是由于八蜡信仰的基础远比刘猛将军信仰厚重，所以一些州县因此造成了对刘猛将军信仰的忽略。在夏津，“刘猛将军祀于何年无从祥考，木主附祀于八蜡庙内，致祭行香不另举行”。此处与前述刘猛将军附祀于八蜡庙的情况，说明官方正统文化向民间文化渗透存在不成功的一面。近代以来，刘猛将军庙或圯或废大概与山东八蜡信仰作为驱蝗神不无关系，虽然不少州县八蜡庙、刘猛将军庙并存于世。民国以后，启蒙知识分子开始了对民间宗教行为的研究，驱蝗神信仰象众多的民间俗信一样被社会改革家们和知识分子定格为“迷信”（注：中国对民间宗教行为的研究，是从对“迷信”的研究与批判开始的，并且同社会改造的启蒙使命密切联系在一起，早期的民间宗教研究，不仅具有学术界“到民间去”的实践，更有强烈的现实政治意义。二十世纪前期这方面的研究成果可参见陶思炎、（日）铃木岩弓《论民间宗教的研究体系》，载《世界宗教研究》1999年第1期。），八蜡庙、刘猛将军庙湮废无遗，然而在民众理念中对于八蜡仍有深刻的记忆。“八蜡庙……岁以十二月八日致祭，虽废，乡妇女附会其说，犹岁时香火不绝云”。
四
山东的驱蝗神信仰，大约始于明中后期，自雍正二年以后，山东各府州县逐渐建立了刘猛将军庙，国家利用政权力量把经过重新塑造的刘猛将军形象推向民间，官方这一推广取得了较大的成功，许多州县从无到有建立了刘猛将军庙，或者刘猛将军庙取代了其他驱蝗神庙宇，或者与其他庙宇并存，从而也增加了官方政权在地方社会中的权威，也对民间社会的传统进行了再塑造。近代以后，由于鲁西平原经济的衰落，刘猛将军庙少得修葺，在半岛和沿海地区，还有少量修葺行为。
刘猛将军在山东的命运，与山东的其他驱蝗神信仰密切相关，正是由于金姑娘娘、八蜡、沂山庙神、东平王等信仰的存在，分割了刘猛将军信仰的历史时空，从而淡化了民间对刘猛将军的信仰，致使一些州县的刘猛将军信仰仅是官方或者城区的祭祀行为。然而以刘承忠为神主的刘猛将军信仰向地方社会也在不断渗透，民间社会便也增加了新的记忆，那就是刘猛将军的显灵传说或民间话语。也体现出官方正统文化一直力图对民间文化进行改造，使之符合官方正统的需要，而民间文化虽得以更新，却有自己的发展轨迹。
晚清和民国初年，在国家政权和社会精英大力推行现代化的过程中，刘猛将军、八蜡等庙宇被视作愚昧、迷信的代表，视其为现代化的阻力而加以摧毁，随着刘猛将军庙、八蜡庙的轰然倒塌或移做他用，政权与社会精英的权威形象在乡村社会中也受到极大的削弱。事实上，中国是以地方社会失序为代价走上现代化历程的，中国现代化的连续断裂与重新作起，又加剧了地方社会的失序；而社会整合力量却明显未得到平衡发展，这大概是当初的社会改革家们所始料未及的（注：关于民间信仰与近代以来地方社会变迁，笔者当另文探讨。此外，本文仍然留下了一些有待解决的问题：刘猛将军通过什么渠道传播到山东的？其历史时空分布何如？刘猛将军信仰在民间被接受的程度怎么样？金姑娘娘的资料有待进一步发掘，八蜡信仰复杂的历史争议也有待于清理，山东作为儒家文化的发祥地和大本营，对民间信仰结构又有如何深刻的影响？在新的历史条件下，驱蝗神信仰是否又发生了新的变异？这需要与乡土调查资料相结合，恐伯是笔者个人力所难及的了。）。
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