中国民间信仰中包含了丰富的伦理资源, 其伦理价值通过一定的信仰活动表达和呈现, 在某种意义上, 民间信仰具有催生个体向善与推动社会向善的作用。
具体言之, 其通过各种形式的信仰活动中的道德实践, 规范了个体的道德行为, 表达了朴素的德福一致观与善恶报应观;民间信仰虽然有其明显的局限性和不足之外, 但是, 依然具有引导民众向善的伦理价值, 具有促进“公众之善”、推动“善世”的形成的社会作用。辩证地看待民间信仰的伦理价值, 对于深入理解大众的道德生活, 促进社会道德建设是有意义的。
民间信仰在我国具有悠久的历史渊源和深厚的社会基础, 虽然一度被视为落后腐朽的封建迷信而遭受贬抑, 但随着宗教信仰自由政策的有效贯彻落实, 各种基于民间社会的信仰活动又逐渐活跃起来, 以至于有“民间信仰复兴”之说。就其社会功用而言, 民间信仰可谓鱼龙混杂, 既有积极参与建构民众意义世界与规范世俗人心之功效, 亦有消极避世之患, 甚至有为邪教所用之潜在可能。
对此, 应采取科学辩证的态度, 最大限度地抑制民间信仰的消极作用, 充分发掘民间信仰在教化人心、净化世风和服务社会等方面的积极意义。基于意识形态安全考虑, 前期关于民间信仰消极面向的研究已蔚为大观, 相比之下对于其积极取向的探究稍显不足。
本文从伦理学与人类学相交融的视角, 来透析民间信仰多元化道德实践的价值合理性。首先厘清民间信仰中的道德主体及其伦理表达特征;其次分析民间信仰对个体向善的促进作用, 尤其是通过传达普及德福一致观与善恶报应观塑造道德的个人及社群的作用;进而阐释民间信仰活动的伦理价值之逻辑内涵, 即致力于从“公众之善”到“善之公众”的推进;最后说明探究和发掘民间信仰中的伦理价值对道德哲学理论研究和理解当今民众道德生活的重要意义。
一、民间信仰的道德主体与伦理表达
确立民间信仰中道德实践主体的关键在于对“民间信仰”的理解。民间信仰作为一个被反复建构的概念, 并不是静止性的, 它的内涵与外延具有相当的开放性。据考证, “民间信仰”的概念最早出现于1892年的西方学术期刊, 1897年日本学者姉崎正治正式使用。
在20世纪20年代, 民间信仰、民间宗教等概念已经常见于中国学者的文章中1。本文所指的民间信仰, 主要是与制度性宗教 (institutional religion) 相对的混合性信仰形态, 社会学家杨庆堃以“弥散性宗教” (diffused religion) 概括这一信仰形态的特征:它没有一个结构显著的、正式的、组织化的形式, 而是处于分散性状态, 与世俗制度、社会观念和秩序结构密切相连, 并且“弥散性宗教在社会生活的所有主要层面广为流行, 维系着社会制度的稳定”2。
从对民间信仰的英译形式“popular religion”“folk religion”“communal religion”“popular cult”等来看, 民间信仰的大众性、地方性、社区性是其主要特征。从其包含的信仰内容来看, 凡是与超自然性、神灵性与巫术性相关的非建制性信仰活动都可以归属于民间信仰范畴。
从民间信仰历史演化路径来看, 民间信仰由原生性宗教演变而来, 一些逐渐演变为我们日常生活之中的民俗, 宗教性日渐减少, 世俗性日趋增多如过“年”、端午节吃粽子、赛龙舟等。就中国当下的民间信仰来说, 一些继续保留着宗教性内容, 并不断地扩大影响范围 (如关公、财神信仰等) , 同时随着历史时间的推演, 还有越来越多的民间信仰团体与对象生成 (如对时代英雄人物的祭拜、新兴的灵验性的自然物、制度性宗教解体之后的民间化等) 3。
1.民间信仰中的道德实践活动体现了明显的私人化特征。
人们祭拜神灵, 参与民间信仰活动, 往往与个人具体的功能需求、私人愿望、目标达成等密切相关, 如祈求财神保佑财源广进, 拜祭文昌菩萨能金榜题名, 敬拜药王菩萨能治疗疾病等, 这类信仰活动只需要个人与信仰对象直接关联即可完成, 较少关涉他人, 也不需要参与某种形式的集体活动, 信仰所求的内容关乎的是“追寻一己之福”。在民间信仰的一些具体场域, 不同参与者之间经常没有交集, 人们即使参与同一性质与类型的祭拜活动也彼此独立, 或者人们进行某种民间信仰的具体形式而不与他人发生任何往来, 如测字、算命、看风水, 这些经验虽在中国社会相当普遍, 但是都属于隐秘而分散的个人行为。道德哲学通常将原子化的个人作为道德主体, 具有道德情感、意志与理性的主体是道德哲学的逻辑起点, 这正适用于民间信仰的私人性特征, 信仰实践的个人同时也是道德的主体。
2.民间信仰中的道德实践活动也具有鲜明的公共性特征。
个人的信仰活动往往关联着家庭、宗族、社团与社区, 对他人和社会造成影响;同时, 信仰实践的行动者不仅仅是个人, 也可以是由不同的个人组成的集体, 这就要求我们扩展对民间信仰中道德主体的狭隘认识。从所属群体与团体来看, 个人首先属于家庭, 家庭在民间信仰实践中作为行为的发出者非常普遍, 甚至有些民间信仰形式与家庭关联最为密切, 如从传统社会延续至今的家庭仪式, 祭祖、丧葬、拜家神、祭灶神等, 节日里的清明节、中元节等, 关乎着一个家庭的延续与稳定。
宗族、宗姓等更泛化的家庭群体, 同样应当成为民间信仰中的道德主体;从更大范围的群体来看, 个人与家庭总是属于某一特定的社区或文化团体, 有些民间信仰实践以社区或文化群体为单位, 例如传统中国社会的社稷土地信仰与龙王信仰, 地方祈求风调雨顺、粮食丰收这类愿望, 关乎的是一个社区或一个地域之内的公共事务, 因此总是人们集体出动举办庙会香会, 为当地的福祉谋求庇佑, 地区的兴旺发达才能带来个人及其家庭的幸福, 因而社区或文化群体也可以作为民间信仰中的道德主体。中国传统具有这种普遍性的“团体形态的文化冲动”, 同乡会、校友会、行会、书院、学会、商会、村庄联盟等都具有此类性质6, 同时它们可能有自己特有的信仰对象与信仰活动, 行业神、不同书院供奉的学脉渊薮、同乡地方英雄人物等, 不一而足。
作为信仰对象的民间诸神, 大多数只是一种分散性且非组织化的存在, 或者散落在多样性的民俗之中, 人们日用而不知, 已经逐渐遗忘了它们原初的信仰层面, 而有一些民间信仰却逐渐组织化, 有了自己的信仰场所与信仰组织, 它们在当地的社会事务中发挥着重要的作用, 信仰组织、修建学校、道路, 做各种惠及当地的慈善。虽然这些活动总是力图与宗教符号划清界限, 但是它们无不呈现出鲜明的伦理特征, 因而民间信仰的集体与组织也可以作为道德主体存在。周越研究的陕北黑龙王大庙案例非常典型, 黑龙王庙在被扩建的同时, 学校、保护水土的防护林等也被修建, 它已经作为一个道德主体在行动7。
个人、家庭、宗族、社区、文化团体, 在民间信仰的实践中都可以作为主体而存在, 同时民间信仰的集体与组织由于其活动的道德属性, 也具有道德主体的特征, 用黑格尔的精神哲学话语来说, 它们“包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识”8。民间信仰的私人性与公共性特征通过道德主体不同的道德实践表达和呈现, 生动展现了民间信仰的伦理价值:私人性特质指向个人在道德实践中对于善的理解与追求;公共性特质指向大众在道德实践中对于“善事”的践行与“善世”的理想诉求。
二、“德福一致”观与“善恶报应”观
“事在人为”“谋事在人”, 这些俗语都说明具体实践总是由人来操持。作为实践活动中具体操持的个人, 民间信仰中道德主体实践活动的展开有一个目的性预置, 即塑造道德的个人。虽然从表面上看, 功利性是大众民间信仰实践的出发点, 灵验回报是其实践的动力, 但是在信仰实践的过程中个体道德行为实际上起源于民众朴素的道德观念, 并通过与信仰对象的灵性互动, 通过个人所属团体的道德约束, 反过来规范着个人实际行为, 唤醒个人道德良知, 激发个人自觉做出道德行动, 最终实现个体之善。
韦伯认为中国宗教是“功能性神灵的大杂烩”, 不仅批评中国人信仰的非组织性与非结构性, 而且批评这种信仰模式的功利性取向。韦伯的结论很大程度上是以基督教世界的模式为参照的, 缺乏对中国弥散性宗教同情地理解, 信仰的功利性并不能成为批判中国人信仰的借口, 人们需要宗教以及选择某一个具体的宗教信仰总是不可避免地带有功利性的考量。当代宗教市场理论 (Market Theory) 甚至认为不同宗教在多元并存的宗教市场上竞争, 需要完善自己的宗教产品, 谁的产品更能满足信众需要谁就能在竞争中获胜, 这种宗教与大众的功能关系正是需要与被需要的简洁写照。
在民间信仰中, 大众私人化的目的往往与个人在现实生活中的需求相关, 求财拜官、登科及第、多子多孙、消灾免祸等, 这些都表达了他们对美好生活与尘世幸福的祈望, 具有正当性。如果一种民间信仰能满足信众所求就会香火旺盛, 否则就会逐渐衰落下去, 因此灵验在民间信仰中具有举足轻重的作用, 但是灵验与否无法通过确凿的事实来验证, 多是借助于传说、传闻以及编纂灵验故事 (这些传说、传闻与故事的内容大多是道德因果报应) 。另一种可靠而有效的验证方式是通过个人的道德行为, 寻求民间信仰庇佑不过是为自己提供一个精神性保障。只求神拜佛而可坐享其成是不可能的, 这几乎是大众常识。在民间信仰的道德实践中, 总是不断地向大众传达普及朴素的德福一致观与善恶报应观, 其伦理价值在于通过观念的内化, 造就道德的个人。
1.“德福一致”是个人笃信的基本道德理念。
民间信仰中, 人们认为个人幸福的获得不仅需要虔信, 更需要积德行善。幸福是人们尘世生活的自然愿望, 中国式幸福观包括了消极意义上的免灾与积极意义上的福气, 而“福”总是与家庭关联, 健康长寿、人丁兴旺、家庭和睦等9, 也与个人所归属的群体相关。宗族、社区的幸福会影响到个人的幸福, 宗族、社区的灾祸往往会降临到具体个人的头上, 反之, 个人的行为后果也将波及到所属的群体。这就需要个人、家庭以及宗族、社区等在信仰过程中虔敬, 隆祭拜而严礼仪, 按照信仰约定俗成的内容来要求每一个成员。
比如流行于民间的功过格信仰, 个人要将每一天的功过纪录下来, 达到一定数额的功德与限制一定数量的过失发生才能获得庇护好运, 而功过的内容指代的主要是道德的行为与不道德的行为。再比如流行于中国乡村的鬼信仰, 撞鬼与否与个人是否作恶相关, 所谓“为人不做亏心事, 夜半不怕鬼敲门”是其最真实的写照。又如在祠堂中往往会公开惩罚宗族内犯了过错的成员, 向祖先认罪悔过, 重则被删改族谱、驱逐出祠堂, 认为个人作恶会给整个宗族带来厄运。这些朴素真实的观念都表明了个人幸福是通过积德行善争取到的, 而不能凭空而来。这是民间信仰中的德福观, 人们相信“德福一致”, 相信幸福与道德之间可以达到“预定的和谐”10。
2.“善恶报应”是个人笃信的基本道德规律。
“善恶报应”观最初从佛教因果报应中演化而来, 在与民间信仰结合的过程中逐渐成为人们普遍的道德认识。个人在信仰实践过程中是否获得灵验与个人行为的善恶与否相关, 一般不去质疑信仰的合法性地位, 而是回溯自身的过往行为, 进行道德反思。儒家说“吾日三省吾身” (《论语·学而》) , 比如民间信仰场所会有宣传语或宣传壁画, 宣传语里常写着“善有善报, 恶有恶果”, 壁画常是关于善恶报应的世俗故事。个人行善作恶的行为神灵都看在眼里记在心里, 赏善罚恶是大众对民间信仰的基本信条。可以看到, 道德哲学中的善恶因果律在民间信仰的道德实践中普遍存在, 这既印证了善恶因果律的普适性, 又为其提供了丰富的经验证明资料。
民间信仰中的道德实践有助于造就道德的个人, 造就的逻辑过程是通过信仰过程中的道德规律将个人的行为与灵验相关联, 督促个人行善去恶, 而家庭、宗族、社区等道德主体要获得灵验也要规范其每一个成员, 使得他们的行为符合道德要求。“诉诸个人情感与个人信仰更能解构陈述客观事实, 使客观事实服从个人情感和个人信仰的需要。”11造就的结果不止停留于对个体的外在约制, 而是深入到个体的道德本性之中, 成就个体德性, 唤醒个体的道德自觉意识。这里需要注意的是, 在有些情况下个人会将自身的不幸归咎为风水不好、遭人诅咒等迷信, 这提醒我们要继承民间信仰中道德实践的精华部分, 而祛除迷信的糟粕。
个人在丰富多彩的民间信仰中获得的道德知识, 领受的道德诫命以及激发的道德情感是多方面的, 帮助穷人、照顾鳏寡孤独、恪守诚信、讲究公义、促进家庭和睦甚至为集体舍身奉献等都能在不同的民间信仰中找到证据。每个个人的成德正是社会风气净化、社会风尚更新的根本所在, 进而为形成道德的家庭、宗族以及社区奠定了良好的基础。这就是民间信仰中个人基于“德福一致”和“善恶报应”两种基本观念而进行的道德实践活动, 对“个体之善”的塑造以及从个人到公众的现实生活的扩散性深广影响。正如杨庆堃所说, “在民众的宗教生活中, 主导民众意识的是民间信仰所具有的道德和神圣功能”12, 它对民众道德意义世界的形成具有决定性作用。
三、塑造伦理的社会:从“公众之善”到“善之公众”
无论是个体还是个体所从属的民间信仰实体, 通过信仰活动都表达了鲜明的道德实践指向, 其伦理价值展开为不断推进的两个逻辑维度:其一在社会事务中做出有益于“公众之善”的举措, 即做“善事” (public goods) ;其二力图构建“善之公众”或“善世” (a good public) 13。二者相互依存, 层次递进。
1.做善事。
有些善事属于在信仰过程中产生的有益于“公众之善”的客观效果, 并不是主观上刻意为之的善事。为了吸引更多的信众参与, 丰富信仰活动形式, 各个民间信仰往往有自己传统的节庆日子, 一般在所供奉神灵的生日时举办庙会或者定期举行规模盛大的聚会。节庆当天, 成千上万的民众聚集在一起, 庙会成了当地最大的贸易集市, 人们在其中进行商业交换, 分享各类信息, 参与各种形式的娱乐活动。庙会为人们提供了一个走出家庭、走向社会的集会场所, 它不仅繁荣了当地的经济, 也增强了社区的凝聚力。
举行类似活动的主要目的是宗教性的, 人们焚香烧烛, 祭拜神灵, 但是更多的活动超出了宗教之外, 如庙会上经常有戏台唱戏, 戏曲不仅具有娱乐功能, 其内容往往还有着道德教化功能。庙会让人们感受到了社会组织的力量, 打破了平时社区之间的地理区隔, 完成了临时性的社会整合。杨庆堃提到在20世纪20年代的河北定县480平方英里的地区内有36个庙会, 也就是平均13.5平方英里就有一个庙会14。当代中国民间信仰发展欣欣向荣, 各个地区常有大型的庙会活动, 它给当地社区带来的增进“公众之善”的影响作用不可小觑。除此之外, 家庭祭祀中的集体仪式、宗族的祠堂聚会、各个社团围绕神灵的敬拜活动等, 无不带来了客观的善果。
有些善事则是刻意为之的社会公益。各个宗教往往都有自己的慈善观念, 如佛教慈善建立在慈悲观念基础上, “慈悲要求信徒‘与乐祓苦’, 体现为积极布施、不杀生等善行”15。台湾慈济功德会是佛教慈善成功的典范, 他们在宗教观念影响下, 积极兴办学校医院, 关爱各类社会弱势群体, 参与环保运动, 现在其慈善事业已经走向全世界。民间组织虽然不具有慈济功德会这样的组织规模, 但是它们也会做出自身力所能及的善事。如国内发生地震、洪涝、干旱等自然灾害时, 它们多会向灾区捐款捐物, 发展规模较大的民间信仰道场还会在当地兴办学校, 组织各种形式的地方性社会团体, 参与保护生态环境的行动等。
甘肃大川孔庙在恢复自身的庙宇与历史记忆的过程中积极做善事, 将农民子弟的学前班办在孔庙旁边16。周越提到黑龙王庙在发展过程中兴建了当地最好的民办小学, 还积极投入到防护林的建设, 使其成为了陕北闻名国内外的生态示范林17。Robert Weller专门研究了当代中国的宗教慈善动向, 他认为一些地方性的宗教团体能在当地慈善中发挥重要的作用18。事实证明, 越来越多的地方信仰参与到慈善事业中, 它们为当地社会发展做出了巨大贡献。
2.建“善世”。
民间信仰组织通过具体的道德实践活动教化公众向善, 积极构建美好社会。做善事一方面为了改善公众的生活现状, 解决他们生活中遇到的具体困难, 另一方面也可以扩大自身的社会知名度与影响力, 以便吸引更多的信众之目的。然而真正意义上的宗教会有一个终极目的论, 有着对此岸世界与彼岸世界的根本观念, 以及如何超拔于世俗世界而达到一个理想境地。做善事是“救世”的手段, 而更重要的是“救心”, 让公众崇徳向善, 塑造一个普遍而现实的“善世”。中国儒家曾有“为天地立心, 为生民立命, 为往圣继绝学, 为万世开太平” (张载语) 的理想抱负, 其中也有着造就“善世”的强烈诉求。“善世”是由“善之公众”构成的, 它与前文道德的个人不同, 道德的个人最终回到个体的德性塑造, 还具有私人性特征, 而善之公众是大众的和集体的善, 是善在全社会成为现实性的普遍性的善。
大多数民间信仰的内容是具体性和针对性的, 有一定的功能限制, 例如信众一般不向龙王求取功名, 不会向文昌菩萨求姻缘等。然而有些民间信仰的内容是普遍的, 针对的对象就是整个社会生活, 它的目的在于建构“善世”。
比如民间老百姓对“天”的信仰, 祭天仪式虽然被官方垄断而成为权力的隐喻象征, 但是大众仍然在民间有各种形式的祭天手段, 他们所祈求的往往是天下太平、社会和谐。对“善世”的盼望反过来要求“善之公众”能成为社会常态, 普天之下皆为尧舜。再比如《惜字征验录》中记载的流传于中国帝制晚期的“惜字纸”习俗, 信奉者虔诚对待书写文字, 将街头巷尾散落的带有书写文字的纸张收集在竹篓里, 送到“敬字亭”内焚烧, 再将字纸灰定期收集掩埋。
人们相信这一过程能够给个人带来长久的功效, 实现个人的福祉, 但是书中记载一人惜字行善带来的益处, 常常不限于个人和他的家庭, 甚至关联着他所处的社区或整个社会。这就要求社会大众能持续而忠诚地信仰付出, 并希望借助于这一信仰形式来构建“善之公众”, 即所有人都能崇德向善, 惜字纸的信仰方能灵验, “于提倡惜字者而言, 理想世界中的每个人都当敬惜字纸, 天下人都将得到好运、健康、长寿、昌盛、多子多福的丰厚回报”19。
无论是做“善事”还是构建“善世”, 民间信仰的伦理价值都超出了个体范围。面向社会中的公共事业与面向社会大众的德行修养, 二者相互联系, 通过点滴的做善事而“积跬步以致千里”, 积累“公众之善”, 逐步建立一个适合大众生存的美好社会, 提升“善世”的形成, 构建“善之公众”, 最终实现从“公众之善”向“善之公众”的理想进阶。同时, “善世”的主要表征是“善之公众”的生成, 当每一个人都能为善去恶、互帮互助的时候, 做善事本身不再是某一道德主体的特性, 而是全社会的道德风尚, 是“善世”的实现。
四、结语
鲁迅先生曾在1918年8月《致许寿裳》书信中言“中国文化的根柢全在道教……以此读史, 有许多问题可以迎刃立解”, 联系此书信下文, 他的意思大抵是要深入理解中国社会及其现实问题, 民间大众的阅历见闻、所思所想, 关系甚大。道教是最“本土化”的宗教形式, 它也“最中国”。中国社会诸多民间信仰正是从道教延伸出来的, 如土地公信仰、妈祖信仰、冥间司灵、诸类民间仙人等, 反过来也可以说, 民间信仰因其具有的本土化、平民化、大众化等特征, 能够生动反映中国社会信仰的真实样貌, 从而有助于我们更好地理解中国社会, 有许多的伦理道德问题在研究民间信仰过程中也可“迎刃立解”。
从文化人类学对“大传统”和“小传统”的区分来看, 民间信仰相较于制度化的大传统的信仰形式, 属于“小传统”, “小传统”指与城市文化、精英文化相对的乡村 (民间) 文化、世俗文化, 李亦园先生从雅文化与俗文化的区分来看待大小传统, 他注重从小传统的角度研究中国文化, 并认为中国文化中宇宙观和价值观的载体正是属于小传统的民间信仰20。从当代伦理学研究范式来看, 研究民间信仰是伦理视野重回道德生活的尝试, 因为民间信仰与社会大众的道德实践生活关联紧密, 甚至深深嵌入到他们日常行动之中, 只是普罗大众日用而不知, 而研究者有关注它们的学术义务。
生活世界的五彩斑斓远远超出我们的想象, 民间信仰中蕴含丰富而形式多样、内容具体的道德资源, 具有重要的伦理价值, 我们对民间信仰伦理价值的认识、研究和应用还远远不足。一方面, 对民间信仰中大众道德实践的观察远不及真实发生之万一, 因为民间信仰的形式与种类实在太多太杂, 加之中国幅员辽阔、民族众多, 地区的差异性巨大, 即便是同一种民间信仰在不同地域的表现非常不一样, 因而它们所体现的道德特征也极其多样, 需要我们沉下心来一个个仔细观察, 做好扎实的田野工作。另一方面, 从道德哲学研究来看, 过往的相关研究存在理论与现实生活之间的断裂。空洞的理论总是将丰富的生活撇开一边, 没有对人的生活的深入理解就不会有理论的真正创造。
尽管当代中国民间信仰越来越兴盛, 相关研究也越来越多, 但是民间信仰并未完全“脱敏”, 究其原因是少数民间信仰仍然具有迷信的部分, 其伦理道德价值也是负面的, 这就要求我们要谨慎甄别, 去伪存真, 对民间信仰能有同情地理解, 主动避免或从法律上规范民间信仰中迷信的方面, 承认并肯定它具有的合情合理的部分, 重视它的伦理价值以及它在教化大众、推进社会发展中的积极作用。进而言之, 中国社会道德生活非常复杂, 民间信仰只是其中一个侧面, 通过观察和研究民间信仰的伦理价值, 我们可以推及其他活动中的道德实践, 更新我们固有的伦理学研究方法, 转换我们使用伦理观念凝视生活的视角, 相信会有更多意外惊喜的发现。
（原载2020年东南大学学报）
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