内容提要：
当前，苏非主义仍在非洲伊斯兰教中居于重要地位，在以宗教虔诚著称的非洲，苏非主义是多数非洲穆斯林的心灵依托，尤其在撒哈拉以南非洲，苏非主义仍是伊斯兰教的主流。非洲的苏非主义由三大苏非教团系统主导：卡迪里教团、哈尔瓦提教团和沙兹里教团。20世纪中期以来，非洲苏非主义面临现代性、塞莱菲主义等伊斯兰教内外的诸多挑战，传统的神秘主义、本土化的路径都遭遇挫折，经济基础面临瓦解。也许，未来非洲苏非主义的脱困之路，应该在苏非主义之外寻找，走新苏非主义之路。
一、当代非洲苏非主义的宗教背景
非洲是个“宗教大陆”。世界各大洲中，非洲人信仰宗教的比例最高，几近于100％。非洲人的宗教信仰也最为虔诚，大多数非洲人的日常生活与宗教融为一体，难分彼此，特别是乡村居民和城市贫民，更是如此。对许多非洲人来说，如果一个人不信仰宗教，是最难以理解的事情之一。非洲人天生对宗教充满好奇，对所有的宗教都充满热忱，欢迎所有前来非洲寻找发展机会的宗教。近几十年来，整个非洲大陆的宗教格局，已渐呈多样化。目前，非洲大陆上仍存在的、且有千年以上历史的古老宗教，共有四种：非洲传统宗教、犹太教、基督教、伊斯兰教。其他宗教，如巴哈伊教、佛教、印度教等，都是后来者。所有这些宗教，无论“先来”或“后到”，总能在非洲找到虔诚的信仰者，所以说，非洲是一片“宗教的沃土”。如果说“宗教为人类创造了天堂”，这个天堂还只是一个虚拟的天堂，那么“非洲是宗教的天堂”，却是实实在在的天堂。
日渐多样化的非洲宗教格局中，仍由基督教和伊斯兰教主宰。在各种统计资料中，这两大宗教谁在非洲占据优势，一直未有定论。目前相对能被接受的一个结论是：基督徒和穆斯林约占非洲总人口的90％，而且两种宗教在整个非洲大陆的人口大致平衡，都是4亿多人。其中穆斯林人口大致平衡地分布在撒哈拉沙漠南北，也就是各有2亿多人，分别居住在北非和撒哈拉以南非洲。①目前，非洲穆斯林人口增长稍快于基督徒，主要是源于穆斯林高增长的人口出生率。在地理分布上，穆斯林主要分布在北非、撒哈拉南缘的苏丹地带和东非沿岸，在非洲其他地区，则由基督教占优势。如果沿撒哈拉南缘的苏丹地带，自西非向东非，然后到索马里再拐向南画一条线，这条线的以北以东，穆斯林占50％以上，以南以西，基督徒占50％以上。这条“50％分割线”，就是萨缪尔·亨廷顿所称的“非洲文明断层线”。非洲传统宗教信仰者约占非洲总人口的10-13％，且非洲传统宗教信仰者与基督徒和穆斯林可能是重合的，也就是说有些传统信仰者也同时信仰基督教或伊斯兰教。其他宗教，人口都比较少。虽然犹太教在非洲历史悠久，但人数不多，主要分布在埃塞俄比亚和北非的摩洛哥；巴哈伊教是新兴宗教，主要分布在东非，约200万人；印度教主要存在于印度裔的非洲移民中；而佛教等其他后来的宗教，影响更是微乎其微。
非洲穆斯林主要分二部分，一是北非和撒哈拉地区的阿拉伯人和柏柏尔人，即所谓的“白人穆斯林”；二是撒哈拉以南非洲的黑人各部族穆斯林。近代，非洲穆斯林地区多为法、英、德的殖民地，民族独立后，这些国家也大多政局不稳，政变频发，导致民生多艰。同时，以塞莱菲派和瓦哈比派为代表的伊斯兰激进派，迅速传入非洲，迎合非洲穆斯林渴望改变的心态，造成非洲穆斯林社会教派斗争频繁，伊斯兰教内部异端多发。同时宗教极端主义和恐怖主义也渐成气候，以“博科圣地”、“青年党”为代表的非洲本土极端组织，与外来的“基地”组织等趋向联合，使非洲穆斯林社会深受宗教极端主义和恐怖主义之苦。2011年“阿拉伯”之春后，北非各国政局不稳，尤其是卡扎菲倒台后的利比亚，成为宗教极端主义的肥沃土壤，新兴的极端组织“伊斯兰国”迅速向这里扩张，让非洲穆斯林社会的动乱雪上加霜。
苏非主义是伊斯兰教中的神秘主义流派，相对于正统派而言，起初苏非派属于伊斯兰教中的民间宗教。11世纪才被纳入正统派，18世纪出现教团组织后，部分苏非派开始政治化，但多数情况下，苏非主义仍是深受穆斯林社会底层欢迎的信仰。苏非主义兴起不久，就传入北非。13世纪以后，苏非主义在马格里布居于绝对的优势；16-17世纪，苏非主义就开始缓慢地向南传，18世纪撒哈拉沙漠绿洲中的苏非活动，就已相当地普遍，不过仅是个人行为。在1800年之前，除了独立的苏非活动，撒哈拉以南非洲没有出现任何苏非教团。苏非教团在撒哈拉以南非洲的出现，是19世纪的事情。19世纪，穆斯林以苏非教团为组织形式，以苏非主义为号召，以苏非学者为领袖，在撒哈拉以南非洲的苏丹地带，从西非到中非，再到马索里和肯尼亚部分地区，发起了一系列长达一个世纪的轰轰烈烈的伊斯兰圣战运动，建立了一系列的穆斯林政权。通过这次圣战，伊斯兰教成为这些地区的主流宗教，而苏非主义则主宰了这里的伊斯兰教。但是在北非，近代以来，苏非教团受殖民政权的残酷镇压，随着塞努西教团政权的倒台，苏非主义在北非已不再是伊斯兰教的主流。
二、非洲苏非主义的三大教团系统
非洲的苏非教团，大致主要分属于三个苏非道统，即三个教团系统，每个道统由一系列分支教团组成，分别在当代非洲形成各自复杂的教团系统。这三个教团系统分别是卡迪里苏非主义(Qadiriyya)教团系统、哈尔瓦提苏非主义(Khalwatiyya)教团系统、沙兹里苏非主义(Shadhiliyya)教团系统。
1.卡迪里教团
卡迪里苏非主义是非洲第一大教团系统，在北非、西非、中非和东非都有分布。就目前的研究来看，卡迪里苏非主义也是最早传入撒哈拉以南非洲的教团系统。昆塔阿拉伯人最早在撒哈拉地区传播卡迪里苏非主义。15世纪末至16世纪初，昆塔学者艾哈迈德·巴凯(Ahmad al-Bakkai，?-1514)，首先在撒哈拉传播卡迪里苏非主义。巴凯与著名的学者穆罕默德·马吉里(Muhammad al-Maghili，?-1505)有学术上的联系。在西苏丹，马吉里曾任卡诺②埃米尔的顾问，是推动伊斯兰教向豪萨人、富拉尼人和图阿雷格人传播的关键人物。虽然这两位学者与卡迪里苏非主义的联系，尚有争议，但可以确定的是，17-18世纪，撒哈拉地区已有卡迪里苏非学者在活动。而真正让卡迪里苏非主义大获成功的人，是昆塔部落中兼学者与政治家于一身的西迪·穆赫塔尔·昆提(Sidi al-Mukhtar al-Kunti，1729-1811)。
在历史与现实中，卡迪里苏非教团在西苏丹与中苏丹的活动，远比它在东苏丹更为频繁，影响也更大。在西苏丹和中苏丹，主要有以下分支教团。自18世纪的穆赫塔尔·昆提后，卡迪里教团在非洲进入迅速发展期，形成穆赫塔尔分支教团。穆赫塔尔教团主要在西撒哈拉地区活动。19世纪初，自穆赫塔尔分离出来的法迪里教团，以毛里塔尼亚为中心，在北起摩洛哥，南到塞内加尔的地域内活动，法迪里教团与摩洛哥王室关系密切，在摩洛哥的政治生活中举足轻重。另一分支教团巴纳维教团，活动中心在中苏丹的博尔诺。这个教团从尼罗河苏丹西传而来，与穆赫塔尔教团无直接道统上的联系。19世纪尼日利亚北部的吉哈德伊斯兰运动，成就了奥斯曼分支教团。奥斯曼教团以豪萨为中心，起初也是独立于昆塔阿拉伯人的卡迪里苏非主义，奥斯曼·丹·福迪奥后来也整合了昆塔苏非主义的成分。以奥斯曼教团为中心的吉哈德运动，在现尼日利亚北部建立了索克图伊斯兰帝国，存在近一个世纪，20世纪初被英殖民者征服。穆里德教团，是受穆赫塔尔苏非主义影响而成立的卡迪里教团分支，它以塞内加尔为中心，近代以来以花生种植成为教团主要经济活动，左右塞内加尔经济的发展，并深入政治领域。
卡迪里苏非主义也在非洲东部获得了发展。在索马里和东非，卡迪里教团尤其引人注目，近代以来，这两地的许多重大历史事件，都有卡迪里教团参与，或者直接由迪卡迪里教团主导。其中，乌韦斯教团以索马里南部的布拉瓦和坦桑尼亚的桑给巴尔为中心，传播到整个东非，向南至莫桑比克、马拉维、坦桑尼亚，向西至卢旺达和刚果。拉米亚教团，是一个黑人教团(即无阿拉伯裔或波斯裔成员)，创始人拉米亚原是一位非洲奴隶。该教团活动以坦桑尼亚为中心，并辐射到周围地区。
2.哈尔瓦提教团
哈尔瓦提苏非主义是非洲居于第二位的教团系统，从规模和影响上仅次于卡迪里苏非主义，在北非、西非、中非和东非都有分布。“哈尔瓦提”意为“避世静修”，即避世静修是该教团的主要修持方式。哈尔瓦提苏非主义起源于中亚，后在奥斯曼土耳其帝国时期形成较大规模，先是传播到埃及，再向北非和撒哈拉以南非洲扩张。哈尔瓦提苏非主义最早由西迪·马赫穆德·巴格达迪传播到尼日尔北部的艾尔绿洲。18世纪末，奥斯曼·丹·福迪奥曾一度将西迪·马赫穆德·巴格达迪列入自己的道统中，后来又与它分道扬镳，转向卡迪里苏非主义。接下来，马赫默德一系一直不温不火，甚至几乎湮没。直到20世纪，艾尔绿洲本地的苏非穆萨·阿巴突勒(Musa Abatul，?-1959)，才将马赫默德苏非主义复兴，形成当前在尼日尔较有影响的马赫穆德教团。提加尼教团是哈尔瓦提教团在非洲最成功的分支教团。提加尼教团的创立者艾哈迈德·提加尼(1735-1815)，以“圣人的封印”自称，即他之后不再有圣人，就如伊斯兰教先知穆罕默德以后不再有先知一样。提加尼教团是当代非洲最有影响的教团之一，它以西苏丹为中心，辐射到全非洲，在非洲各地发展出众多的分支教团。提加尼的墓地在摩洛哥的非斯，是非洲提加尼教团的圣地。在西撒哈拉，中苏丹和尼罗河苏丹，哈菲兹教团是较有影响的提加尼教团分支；此外在苏丹共和国，萨曼尼教团也是活跃的提加尼教团分支，历史上著名的马赫迪起义的领袖穆罕默德·艾哈迈德(约1840-1885)就是从萨曼尼教团起家的，曾经是萨曼教团成员，他所发起的马赫迪运动，也深受萨曼尼苏非主义的影响。西非的另一位吉哈德伊斯兰运动领袖乌马尔·塔勒，比奥斯曼·丹·福迪奥稍晚，他所创立的乌马尔教团，是西非最有影响的提加尼教团。19世纪，以乌马尔教团为组织中心，乌马尔在塞内加尔及尼日尔上游发起了吉哈德运动。不过，乌马尔教团主要在西苏丹西部活动，未向东非、北非等其他地区扩张。乌马尔教团的分支尼亚斯教团，目前在塞内加尔和尼日利亚(卡诺)发展较快，成为当地举足轻重的力量。马立克·萨伊创立的马立克教团，以塞内加尔的帝瓦瓦内(Tivaouane)为中心，也是塞内加尔的重要的苏非教团。哈马维教团也是提加尼教团的分支，以马里西北部为中心，教团成员遍布原法属西非，中非等地。这个教团从马格里布南传而来，与乌马尔教团不是一个道统，但却彼此互有影响，乌马尔教团的知名苏非学者瑟诺·波卡(Cerno Bokar)也加入了哈马维教团。
3.沙兹里教团
沙兹里教团是规模上位居第三的非洲教团系统，主要影响北非和东非。非洲三大教团系统中，卡迪里苏非主义和哈尔瓦提苏非主义都是由西亚传入，沙兹里苏非主义是唯一非洲本土生成的教团。13世纪，这个教团由沙兹里(1196-1258)创建于突尼斯，并迅速成为马格里布和埃及居于主导地位的苏非教团。沙兹里教团在向撒哈拉以南非洲传播时，也曾遭遇挫折。在西非，被卡迪里教团和后来的提加尼教团所超越，几近消失，但它在东非找到了发展空间，成为与卡迪里教团并驾齐驱的苏非教团。最早在东非传播沙兹里苏非主义的人物是穆罕默德·马鲁夫(Muhammad Maruf，1853-1905)，是一位从哈达拉毛移民到科摩罗群岛的阿拉伯人。他在马达加斯加、桑给巴尔和东非大陆各地传播沙兹里苏非主义，其成功的一个原因在于，沙兹里乐于接受非洲本土居民加入，形成与卡迪里教团在东非竞争的格局。此后，对沙兹里教团影响最大的人物，当属摩洛哥学者艾哈迈德·本·伊德里斯(Ahmad b.Idris，?-1837)。伊德里斯从未涉足撒哈拉以南非洲，但是他的弟子们却在整个非洲，尤其是撒哈拉以南非洲，按他的思想建立了一系列苏非教团。塞努西教团，由伊德里斯的弟子穆罕默德·本·塞努西以利比亚的昔兰尼加为中心建立，并扩展到整个利比亚、乍得地区、尼日尔、瓦代等地，以利比亚中心建立了塞努西王朝。但是法国殖民主义统治利比亚和乍得后，对塞努西教团的反抗血腥镇压，该教团因此而绝迹。
目前，非洲沙兹里教团发展的重心在尼罗河苏丹、非洲之角和东非。苏丹的哈特米教团，由伊德里斯的另一位弟子、希贾兹人穆罕默德·乌斯曼·米尔加尼(Muhammad Uthman al-Mirghani，1793-1852)创立。1880年以后，哈特米教团遭到马赫迪运动的打击，力量锐减，但是1899年马赫迪运动失败后，哈特米教团又迅速崛起，成为苏丹最重要的教团，并积极参与苏丹独立后的政治生活。伊德里斯的第三位弟子、苏丹人伊卜拉欣·拉希德(1813-1874)，在苏丹创立了拉什德教团。拉什德教团的分支萨利赫教团，在索马里找到发展的沃土。萨利赫教团与卡迪里教团系统的乌韦斯教团的斗争，以及它反对英国殖民占领的斗争，成为索马里近代历史的重要篇章。艾哈迈德教团(Ahmadiyya)，又称丹达拉韦教团(Dandarawiyya)，是拉什德教团的分支，由穆罕默德·本·艾哈迈德·丹达拉韦(Muhammad b.Ahmad al-Dandarawi，1839-1910)创建，主要分布在埃及、苏丹、索马里、东非海岸。该教团在索马里和东非拒绝地方化，主要局限在阿拉伯移民人口中，限制了它的发展。此外，在苏丹共和国，还有哈德米教团的分支伊斯马仪教团，由米尔加尼的弟子伊斯玛仪·瓦利(Ismail al-Wali，?-1863)创立；艾哈迈德·本·伊德里斯的后裔，在埃及创立了伊德里斯教团，现也在苏丹寻求发展空间。
迪卡里苏非主义、哈尔瓦提苏非主义、沙兹里苏非主义三大教团系统，垄断了非洲苏非主义的格局。这种格局自19世纪末形成以来，到现在也未发生根本转变，其他苏非教团也曾试图向非洲拓展空间，均未取得明显成功。并且，在撒哈拉以南非洲，这三支苏非主义还是伊斯兰教的主体，主宰了当地的伊斯兰教。
三、困境与机遇并存，挑战大于机遇
但是，非洲苏非主义的黄金时代已经成为历史。在北非的埃及和马格里布，苏非主义都已不占主导地位，以塞努西教团为基础的塞努西帝国，只是昙花一现；在撒哈拉以南非洲，近代吉哈德伊斯兰运动后建立的苏非主义神权政治，也在殖民主义和世俗民族主义的打击下，让出了政权。自20世纪中期以来，非洲苏非主义基本上又回归到以前民间宗教的状态。当前的非洲苏非主义，生存环境大不如前，一方面，苏非主义难以克服固有的思想与制度缺陷；另一方面，现代性带来的新挑战，也让苏非主义穷于应对，再加上反苏非主义的塞莱菲派和瓦哈比派，发起咄咄逼人的攻势，更让非洲苏非主义感受到巨大的威胁。
1.内部分裂与内部斗争频发
内部分裂是苏非教团永恒的主题，也是永远的挑战。这是由苏非教团的神学特点、组织制度、教权传承所决定的，所以说分裂是苏非主义的宿命。非洲苏非主义也不例外。教团分裂，既是发展方式，也教团衰落的一个原因。同一教团系统之间，斗争与合作共存，许多情况下，斗争不一定比合作少。尤其是在苏非教团的发展与上升阶段，必须要有分裂和内部斗争，才能实现教团的扩张。当前非洲的三大教团系统，几百个大大小的苏非教团，全部是由卡迪里、哈尔瓦提、沙兹里三个母教团分裂而成。苏非教团的神权传承，从大长老传到小长老，教权在个人之间传递，在这种模式下，教权是“传贤不传子”，还是家庭继承制，几乎在每一次教权传承之际，都必然引起争议，权力的明争暗斗随之而来，有时伴随着血雨腥风的斗争，教团必然发生分裂，严重削弱了教团的影响力。由教权传承所引发的内部分裂与斗争，在非洲苏非主义内部，仍看不到根本解决的希望，在许多教团中，还有愈演愈烈之势。
2.苏非主义与塞莱菲派的分歧与斗争
塞莱菲主义传入非洲，给传统的苏非派带来严峻挑战。在许多穆斯林看来，塞莱菲派掌握着宗教理论上的制高点，相应地，苏非主义则陷入理论创新的困境。塞莱菲派强调《古兰经》和圣训，一切以早期伊斯兰教为准绳，净化伊斯兰教中的非伊斯兰成分，才是彻底解决伊斯兰教现实困境之路。这种宣传唤起了人们“伊斯兰历史理想主义”和“伊斯兰正统”的自豪感，同时也自认为为困境中的穆斯林指出了突破现实困境的未来的方向和实现途径。塞莱菲派的理论，经过一代代学者的发展和完善，战斗性和鼓动性越来越强，甚至个别塞莱菲组织在走向极端主义。塞莱菲派以宗教正统性的外衣做包装，使它显得非常“高大尚”。而苏非主义，几百年来一直老调重弹，重复着前辈的修道理论，强调着细枝末节性的宗教修持。多数时候它只求与众不同，缺乏宏大的理论架构。伊斯兰教求一统、重追溯的传统，使创教早期的逊奈，具有无比的正统性。在这种强大而完美的历史理想主义的文化情怀下，苏非主义对地方传统文化的吸纳与融合，总是轻而易举地被塞莱菲派讥为“非伊斯兰的歪门邪道”。在“统一性”面前，苏非主义的“多样性”明显底气不足，宗教解说上缺乏相应的理论应对，除了仍以延续正统为指引，将道统追溯至创教先贤，试图以“一统”论证“多样”之外，其余则显得哑口无言，宗教理论上处于劣势。苏非主义相对于塞莱菲派的理论劣势，是普世性与地方性，大传统与小传统，统一性与多样性，或者说是世界眼光与地方视角相比而来的劣势。
苏非主义与塞莱菲主义的斗争，几乎发生在非洲穆斯林社会的每一个角落，以尼日利亚北部的“伊扎拉协会”(Izala Society)为例，可以让读者窥见这种斗争是多么惨烈。伊扎拉协会，全称是“剔除篡改与重建逊奈协会”，成立于1978年，是尼日利亚典型的塞莱菲主义组织，在中东石油资金的支持下，财大气粗的伊扎拉协会，将“斗争目标直指苏非主义，它以追求原初伊斯兰教义为意识形态，指责苏非主义为宗教的堕落，应该为尼日利亚伊斯兰教的糟糕现实负责。”③伊扎拉协会的一部分成员，甚至转身加入恐怖主义组织“博科圣地”，以恐怖袭击的手段打击尼日利亚、喀麦隆、尼日尔的苏非教团。
当前，在非洲苏非主义的内部斗争尚未解决之际，苏非主义与塞莱菲主义之间的斗争，却有愈演愈烈之势。两种矛盾的相互叠加，考验着非洲苏非主义的智慧。
3.本土化与反本土化的斗争
就组织与学说而言，非洲苏非教团的多样性并不算丰富，因为卡迪里教团、哈尔瓦提教团和沙兹里教团，垄断了非洲大陆的苏非主义，如果说非洲苏非主义有多样性，那也是在三大教团系统内部的多样性。与其说是多样性，倒不如说三大教团系统的垄断，是非洲苏非主义的特点。在如此广袤的非洲大陆，三个苏非教团系统完全垄断了非洲苏非主义，与亚洲和欧洲的苏非主义多样性相比，这是非洲苏非主义一个非常突出的特征。除此之外，非洲苏非教团的特点，还表现在只有非洲才有的特征，即非洲人(黑人)教团与阿拉伯人教团的分野上。
非洲伊斯兰教，最初是由阿拉伯人、波斯人传入非洲大陆，然后再由柏柏尔人、索马里人等“二传手”，进一步向非洲内陆传播。在这个过程中，逐渐形成了外来穆斯林(阿拉伯人、波斯人)和非洲人(柏柏尔人、黑人各部族)之间的族群分化，以族群分化为基础的非洲伊斯兰教的分野，实际上是在争夺地方权力与利益中形成的。北非的柏柏尔人伊斯兰教，曾长期与阿拉伯人伊斯兰教形成对立，西非、东非也有类似的分化与对立。这种分化与对立表现在苏非主义中，就成为基于种族、民族、部族为基础的不同的苏非道统，进而形成不同的苏非教团。以外来移民后裔和非洲人(黑人)为基础的教团，在东非表现最为明显。非洲人教团中最为突出的坦桑尼亚的拉米亚教团(属卡迪里苏非主义)，教团创建人拉米亚是非洲奴隶出身，他创建这个教团，是作为非洲人对外来的阿拉伯人和波斯人的一种反抗。为了垄断经济利益，长期以来波斯人和阿拉伯人将非洲人置于奴隶地位，禁止非洲奴隶皈依伊斯兰教，因为伊斯兰教法规定，奴隶一旦皈依，穆斯林奴隶主就有将其释放的义务，这无疑会损害奴隶主的利益。波斯人和阿拉伯人通过垄断东非伊斯兰教，将伊斯兰教，包括后来的苏非主义，尽力限定在外来移民中，也就垄断了他们在东非沿海以奴隶劳动为基础的利益，保证了自身的统治地位。拉米亚作为一位奴隶，创建拉米亚非洲人教团，就是在皈依无门的情况下，自寻出路，打破外来移民对伊斯兰教的垄断，背后的动因是经济与政治诉求。事实证明，具有民族色彩的拉米亚教团非常成功，商业上的积累，使它进入到政治领域，在坦桑尼亚的民族独立运动中非常活跃。而在肯尼亚，苏非主义只向阿拉伯人开放，拒绝非洲人加入，所以肯尼亚的苏非主义一直发展缓慢，甚至在肯尼亚大陆，除了在索马里边境地区外，几乎没有苏非活动。这种现象，造成伊斯兰教在坦桑尼亚和肯尼亚的传播，呈现完全不同的面貌，目前坦桑尼亚35％的人口为穆斯林，而肯尼亚只有10％的人口为穆斯林。就苏非主义而言，除了肯尼亚，东非的大部分穆斯林，都从属于某个苏非教团，其中多数属于卡迪里和沙兹里教团。
4.经济环境的改变，导致教长权威丧失严重
全球化时代，商业经济的现代化与商品种类的转换，使苏非教团的经济基础面临崩塌的危险，必须寻求解决之道。非洲历史上，苏非主义与非穆斯林之间、不同道统的教团之间、同一道统或教团内部，都可能发生激烈的竞争甚至战争。宗教性、思想性不是这些斗争的决定因素，商路、商品、权威、土地及其背后的利益，才是根本原因。当代非洲，苏非教团面临现代性的冲击，全球化浪潮汹涌而来，传统的跨撒哈拉商路或印度洋商路，让位于跨大西洋商路，全球商路网络格局发生了战略性转变，国家的控制力量，或者国际贸易的力量空前上升，削弱了依靠传统商路而生存的苏非教团的利益。非洲历史上传统的商品，包括奴隶、食盐、象牙、黄金等，还有经济作物如花生、棉花等贸易，或被禁止，或在新兴的工业商品和新原材料国际贸易冲击下，已经式微，或者其收益已经微不足道，而靠这些传统贸易生存的苏非教团，等于陷入“断粮”的窘境。如何面对当前以全球化为代表的经济利益格局的转换，发现新的“生财之道”，以作为苏非教团的经济支撑，是非洲苏非主义在新时代中面临的经济挑战。这方面，塞内加尔的穆里德教团，似乎比较成功。殖民时期，穆里德教团以花生种植及其贸易为经济命脉，现在，受全球贸易的冲击，花生贸易锐减，穆里德教团被迫另寻他途，谋求经济的多样化与全球化，分别在世界各地开设商站，即适当的国际化，维持了穆里德教团的经济来源。这表明，非洲苏非主义发展的道路，并不完全取决于其精神性和宗教性，而是深受当时的社会环境的影响，尤其是来自经济领域的挑战。
跨地区的道统传承固然非常重要，但最根本的，还是苏非主义及其教团，满足了非洲当地民众的精神和物质需要，苏非主义给非洲人带来的“红利”是全方位的，它第一次将非洲人大规模地组织起来，给非洲人精神慰籍(圣墓崇拜)、调解矛盾，并提供安全保护，更重要的是，有组织性的跨地区商业贸易，带给非洲人的是实实在在的经济利益。全球化的时代，除了精神安慰之外，矛盾调停、商贸、安全保护的功能已保留不多，大部分被现代国家机构和国际组织，或非政府组织所取代。教团长老的权威性丧失严重，号召力大不如前。教团长老是教团的核心和灵魂，长老宗教权威的丧失，可能会对教团产生致命的后果，因此从这种意义上，非洲苏非主义处于生死存亡的时刻。
5.苏非主义仍是非洲伊斯兰教的主流，是非洲“和平的”、“温和的”伊斯兰教
当前，苏非主义在非洲仍有巨大的影响力，特别是在撒哈拉以南非洲。虽然从来没有苏非人口的精确统计，但是在研究撒哈拉以南非洲伊斯兰教的学者中，长期以来有一种说法，即撒哈拉以南非洲伊斯兰教以苏非主义为主导，甚至有撒哈拉以南非洲伊斯兰教就是苏非主义的结论。据斯潘塞·崔明翰的调查，第二次世界大战前夕，索马里南部沿海地区，几乎所有成年男性都附属于当地的某个苏非教团，像卡迪里教团、艾哈迈德教团、萨利赫教团等。④在东非，除了肯尼亚，这里的大部分穆斯林，都从属于某个苏非教团，其中多数属于卡迪里教团。但是近年来，这一观点遭遇挑战，随着对撒哈拉以南非洲伊斯兰教研究的深入，人们发现在有些国家和地区，苏非占当地穆斯林的主流，但在有些国家中，相当比例的穆斯林人口不属于任何苏非教团。自20世纪70年代起，以反苏非主义为特征的塞莱菲派和瓦哈比派的传入，也部分地改变了撒哈拉以南非洲伊斯兰教的面貌，苏非人口至少在人口比例上(绝对数量上可能还是增长的)有下降的趋势。尽管如此，苏非主义在非洲穆斯林社会中，仍是普遍的，可以说无处不在，仍是非洲伊斯兰教极其重要的组成部分，很大程度上决定着非洲伊斯兰教的面貌、穆斯林社会的走向。苏非主义也是非洲社会最为活跃的一分子，它通过各种社会参与，在当前非洲社会建构的每个阶段，都力图留下自己的烙印。
当前，苏非主义对非洲伊斯兰社会、乃至对非洲社会的意义，还不止是占穆斯林人口多数那么简单，它更大的意义，在于苏非主义代表着愿意走非洲化道路而又温和的伊斯兰教。自20世纪50年代以来，有明显激进色彩的塞莱菲主义和瓦哈比主义(塞莱菲主义分支)在非洲的存在越来越明显，对撒哈拉以南非洲来说，激进主义在这里更是如鱼得水，迅速蔓延。激进主义在撒哈拉以南非洲的首要对手就是苏非主义。苏非主义是相当非洲化的伊斯兰教，一千多年来，它缓慢地与非洲传统结合，近代苏非主义出现组织化(即教团)以后，苏非主义与非洲部族理论和组织结构相得益彰，以塞莱菲派和瓦哈比派为代表的激进派来到非洲，首要斗争目标就是苏非主义。苏非主义代表非洲化的伊斯兰教，尊重非洲传统，激进派则主张去除非洲传统，纯洁伊斯兰教。二者的斗争不只是教派间的斗争，还是发展路径的斗争，激进派与温和派之间的权力斗争。但是，激进派在中东石油美元的强大推动下，并利用非洲社会的各种不满与怨愤，以咄咄逼人之势，向苏非主义发起挑战，渐成气候，同时一部分激进派走向了宗教极端主义和恐怖主义的道路，穆斯林兄弟会、“基地”组织、“博科圣地”、“青年党”等，给非洲穆斯林社会制造了极大的动荡。在此过程中，苏非主义则居于与激进主义斗争的最前沿，代表温和的伊斯兰教，一定程度上成为非洲社会的稳定器。
6.在政党政治中发现价值
当然，面对挑战与困境，非洲苏非主义努力自救，从多方面寻求突破和突围的路径。现代社会一方面对传统的苏非主义，带来了巨大的挑战；另一方面，在政党政治时代，苏非教团也发现了自己新的价值：票仓。苏非教团的强大的组织性，教团长老对教团成员的巨大影响力，都深受政治力量的垂涎，争取一个苏非长老，就是争取成千上万人的支持。“教团的宗教性，包括灵性内涵、修道理论等，与教团的政治性并无关联，教团的政治性或政治参与取决于它的组织形式。”⑤同一系统的教团，具有相似的宗教理论，对政治的参与却完全不同，甚至相反。同一教团在不同的历史阶段，对政治的参与也不相同。苏非教团起源于苏非主义，但苏非主义的组织化，却建立在对权力与利益的诉求之上，苏非教团本质上是政治性的组织。当代社会中，苏非教团化身非政府组织(NGO)，力图在新时代中树立新形象，在精神服务之外，寻找新价值。在当代非洲，许多政党的背后，都有苏非教团的身影。
7.通过新媒体与非政府组织寻找连接社会的新支点
非洲苏非主义当前的困境，有自身因循守旧、创新不足的因素，更重要的是现代性给它带来的挑战无处不在。世俗化大潮势不可挡，以神秘主义为核心的苏非主义，难以应对现代性对神秘主义的去魅与解构。全球化下的新经济模式、非洲的政治自由化、世俗文化的冲击等，在非洲苏非主义身上表现得非常明显。但是，非洲苏非教团并没有坐以待毙，而是在困境中求生存，求发展，在寻找新出路，发现新价值，探索新方向和新方式，以图寻找新的社会定位。
随着非洲现代化进程的推进，新媒体，尤其是互联网，成为新的宣教工具，基督教、伊斯兰教瓦哈比派等的宗教组织，通过设立网站，与之前已有的电视台、广播电台，组成高强度、广覆盖的宣传网络，对非洲苏非主义开展宣传攻势。非洲苏非教团开始改变传统观念，突破“师傅带徒弟”式的传统宣教方式，也尝试利用新媒体扩大影响，一些资本雄厚的苏非教团，也设立了电视台、广播电台，建立网站，并大量发行录音录像盒带、光牒等移动介质，将苏非思想与主张传播到非洲城乡。在非政府组织方面也是如此。最近几十年，非洲苏非教团也模仿基督教的宣教方式，通过建立非政府组织，开展慈善、医疗、救济等活动，增加社会影响力。事实上，苏非教团本身就是一种体系相当完备的组织，它与现代形式的非政府组织嫁接，并不存在明显的阻力和困难。相反，这些非政府组织依托苏非教团的人力和财力支持，迅速深入到非洲社会各个角落，与基督教和伊斯兰教塞莱菲派、瓦哈比派等众多的非政府组织，开展卓有成效地竞争，部分地改变了非洲人对苏非教团原有负面印象。在探索新的宗教仪式方面，有些教团也已经取得初步成功。塞内加尔的提加尼教团，在宗教仪式中引用街舞和说唱艺术(RAP)，以吸引年轻人。作为现代流行的音乐形式，街舞说唱也可传播苏非神秘主义，不能不说是一种大胆的尝试。在多种努力下，在部分地区，非洲苏非主义有复兴的苗头。例如，自1970年以来，坦桑尼亚的苏非教团在复兴。
总之，当代的非洲苏非主义，在继承传统与面对现代化的挑战时，困难与机遇并存。传统的苏非思想，缺乏吸引力，传统的教团组织机制，成为内部分裂与斗争的源头。现代世俗观念的冲击与个人价值的宏扬，让以神秘主义为基础、以苏非长老为核心、以家族部族为依托的非洲苏非主义，在陷入困境的同时，不得不极力寻求突围之道。对现代性的容纳与吸收，似乎已初现成效，但是在思想的创新与制度的创新方面，成效甚微。对于非洲苏非主义当前的局势与未来的命运，仍处在前途未卜的阶段，所以总的判断是，困境与机遇并存，挑战大于机遇，前路漫漫，并非坦途，未来命运如何，尚需观察。
四、前景与出路
1.理论探索与实践突破的可能性
苏非主义的优势与活力，恰恰在于其伊斯兰教“大传统”与地方性文化传统，即“小传统”的结合。小传统是苏非主义的特色，也是优势，如果丢掉小传统，就等于向塞莱菲主义投降，苏非主义恐怕也就走不下去了。当前非洲苏非教团的式微，一个重要的原因是受现代性的冲击。自殖民时代以来，现代思维逐渐向非洲大陆渗透，其中，宗教进化论深刻地影响着殖民政策。殖民政府认为宗教有不同的发展形态，非洲传统宗教是宗教的初级形态，远不如伊斯兰教和基督教，当然在殖民政府看来基督教是最高、最成熟的宗教形态。作为低级的宗教形态，非洲传统宗教会阻碍殖民政府推动现代化的努力。鉴于伊斯兰教已经在北非和撒哈拉南缘的苏丹地带居于主导地位，拥有比较成熟的伊斯兰教法体系，殖民政府在长期犹豫之后，决定选择伊斯兰教而不是非洲本土宗教作为依靠力量，将穆斯林上层纳入殖民系统中来，同时采取措施限制打压非洲传统宗教，鼓励伊斯兰教向阿拉伯世界靠拢。事实上，伊斯兰教在非洲已经存了一千多年，已经成功地完成非洲化转身，尤其是非洲苏非主义，大量吸纳非洲部族传统，又何尝不是非洲传统宗教呢?殖民政府的这种政府政策，阻断了非洲伊斯兰教继续本土化的道路，使其转向阿拉伯化的道路，弃小传统而拥抱大传统，长远来看，实际上为非洲伊斯兰教设定了错误的发展方向。民族独立以后，世俗之风愈劲，非洲人热情拥抱世俗民族主义，伊斯兰教受到“政治冷落”，苏非主义自然处境堪忧。更加严重的是，反苏非主义的塞莱菲主义和瓦哈比主义进入非洲后，影响面越来越大，无异于给困境中的非洲苏非主义“落井下石”。纵观非洲苏非主义这一百多年的历史，现代性挑战固然难以抗拒，但可以适应，可以容纳，而对非洲传统的放弃，是它的一个致命失误。苏非主义的生命与活力在于本土化，去本土化而阿拉伯化，尤其对撒哈拉以南非洲的伊斯兰教而言，属舍近求远，舍本逐末之举。现在，一些非洲苏非教团似乎已经认识到路径选择的错误，开始着手兼顾大传统与小传统，将非洲本土文化纳入视野。
在宏观的发展路径确定之后，非洲苏非主义就要面对一些更加具体的理论与实践问题。具体来说，在非洲当前的不断变化的新环境下，如何实现灵性资本、经济资本和政治资本的三结合，是非洲苏非主义新出路。首先，灵性资本是宗教的立教之基，既是苏非主义对部分非洲穆斯林传统的价值体现，也是当代非洲穆斯林的心灵依托，苏非神秘主义在这里有持久的影响力。在非洲穆斯林社会，朝拜苏非圣墓，仍非常流行；传统的苏非节日，仍是当地社会规模最大的集会；关于苏非长老奇迹的传说，仍在穆斯林中间广泛流传。苏非主义灵性的魅力仍不可忽视。其次，经济资本也是未来非洲苏非主义必须关注的问题，苏非教团得以运转的基础仍是经济，历史上许多非洲苏非教团的湮灭，如塞努西教团，不是因为灵性资本的缺失，而是因为商路的改变，导致教团经济的崩溃，而穆里德教团的成功，则建立在教团集体经济的可持续发展上。现代非洲苏非教团的经济环境，随着传统的撒哈拉商路的衰落，大西洋经济的崛起，公路、铁路、航空网络的发展，经济全球化走向迫使苏非教团适应新的经济环境。事实证明，将主要经济基础建立在教团成员宗教奉献基础上的苏非教团，注定前景不太乐观，只有主动出击，在遵循现代市场经济的前提下，将教团的经济资本商业化，或者说，一定程度上将宗教团体转身为经济团体，方能更好地发展教团经济，充分利用教团经济资本，助力于教团发展。再次，关于非洲苏非主义如何利用政治资本，是一个具有非洲特色的话题。当前，在非洲日益“民主化”的政治生态中，使宗教干预政治的可能性越来越大，干预的力度越来越强，在许多非洲国家，苏非教教团的“政治价值”凸显。⑥不过，这种干预要有限度，毕竟多数非洲国家，基本的国家制度仍是世俗性的，宗教治国属于历史的倒退，定会阻碍国家进步。如何在宗教与世俗中寻找最佳平衡点，是未来苏非教团利用好自身政治资本的关键。
非洲苏非教团在理论与实践的突破上，还有一个教团本身特有的问题，即宗教社团的自我管理。苏非教团是一种特殊的宗教社团，它以苏非长老变幻莫测的神秘能力，作为教团凝聚力的精神资源，同时在非洲，苏非教团又深受苏非长老所在的家族和部族的影响与控制。这说明，苏非教团并非完全是宗教性的，它还有世俗性的一面。能否管理好这个兼具宗教与世俗的庞大社团，决定着非洲苏非主义的未来命运。但是，在当代所有苏非教团的管理中，都碰到同一个难题，即宗教社团的现代管理与神性继承之间的矛盾。现代管理本质上要求要去魅，而去除神性的苏非教团，显然就不是苏非主义了。一般来说，在非洲的苏非教团中，教权“父死子继”式的继承制具有普遍性，或者至少在家族范围内继承。但是，继承制与以“选贤与能”的现代管理制度有张力，当“长老之徒”比“长老之子”明显优秀时，苏非长老也面临着“民意难违”的窘境。因此，如何协调教权继承过程中的矛盾，保持教团稳定协调发展，至关重要。既要尊重传统的继承制，毕竟继承制是苏非教团灵性的来源，灵性继承是苏非的根本制度，同时也要适当引进现代社团管理制度，尊重多数教团成员的意见。从深层次上讲，苏非教团如何克服这种张力，既能保持苏非教团的灵性，又能调和与现代制度的紧张，实现教团自身的良好治理，既是它未来面临的一种挑战，如果处理得当，也是一种机遇。
2.走新苏非主义之路
目前，非洲苏非主义的生存与发展，取决于两方面，一是在宗教层次上，它如何能满足非洲人的宗教需要，比如宗教神秘思想和学说的创建、创新、丰富与发展；宗教活动与礼仪如何改革，以增强苏非主义的神性，维持其吸引力，留住教众，这就要求苏非教团要“闭门修道”，心无旁骛，修炼内功；二是在宗教之外，即苏非主义的社会性方面，增加在经济、文化、政治等领域的社会参与，是苏非主义寻找存在感，增加影响力，发现服务社会的新途径，实现自身价值的重要方法，这就要求苏非教团要“开门办教”，融入现实社会。“闭门修道”与“开门办教”表面是矛盾的，实践中则互为补充，缺一不可。在当前的非洲，“开门办教”比“闭门修道”更能发挥苏非主义的组织性的长处，迅速扩大知名度，让非洲人认识它存在的价值。历史上非洲苏非主义发展最快的时期，都是它社会参与性最强的时期，吉哈德运动时期、反殖民主义时期，莫不如此。而现在，尽管在政党政治时代，苏非教团也参与其中，但总体来看，与历史上相比，苏非教团的社会参与已大为降低，宗教让位于世俗，这是现代历史发展的必然，大势不可逆，不过，这并不意味着苏非教团要彻底退出社会参与。现代社会环境下，苏非教团适当的社会参与，有利于解决“闭门修道”与“开门办教”之间的矛盾，这种新的发展路径被称为“新苏非主义之路”。
新苏非主义主要是学者们在研究非洲苏非主义的过程中提出来的一个新的学术概念。约翰·沃(John Voll)曾经简要地梳理了“新苏非主义学说”发展的大致历程：19世纪末至20世纪初，在非洲的法国殖民学者发现，18-19世纪传统上闭门修道的苏非主义，逐渐发生变革，一方面向伊斯兰教正统回归，一方面向超部族的大规模宗教运动方向发展；斯潘塞·崔明翰通过对非洲伊斯兰教长期的观察和研究，也发现苏非主义发生许多与传统上不同，且难以理解的改变；后来，南亚的学者法兹勒·拉赫曼，将这种“按正统派改革”、增强社会参与的苏非主义，称为“新苏非主义”。当时，对于这一提法，既有学者反对，也有学者支持，但支持者与反对者都继续思考这一新提法。再后来，莱扶济昂通过研究非洲苏非主义，对新苏非主义理论继续跟进，他认为在伊斯兰世界周边地区，如撒哈拉以南非洲，新苏非主义的一个重要特征，是放弃阿拉伯语而改用方言，作为其宗教表达的主要形式，因此，方言文献是新苏非主义的标志之一；欧法赫(O'FaHey)和拉达克(Radtke)都是先对新苏非主义持批评态度，认为新苏非主义并无新意，后来经过研究，他们又转变了看法，认为新苏非主义在宗教内涵和组织性方面，都有新内容；在此情况下，学术界组织了一次关于新苏非主义的大讨论，得出所谓的“新苏非共识九条”⑦；随后，约翰·沃对新苏非主义哲学再思考，他认为：在新苏非主义中，安萨里没有完全取代伊本·阿拉比，但是至少在新苏非主义中，伊本·阿拉比的地位相比于早期苏非主义，已经不再是唯一居于核心地位的思想；⑧吉布(Gibb)和霍夫曼(Hoffman)在也神学上对新苏非主义进行更进一步的探讨，他发现艾哈迈德·伊德里斯完全拒绝“与真主合一”的修道目标，提出“与先知精神合一”的新方向。虽然这一结论遭到不少反对的声音，认为“与先知精神合一”仅是“与真主合一”的必要阶段，而不是前者取代后者，但学者们承认，至少在苏非主义神学的发展中，伊斯兰教先知穆罕默德的地位不是一成不变的，其重要性是不断上升的。在中国学术界，周燮藩首先将新苏非主义的概念引入中文文献，开启中国学者对苏非主义研究的新方向⑨。通过上述对新苏非主义学说形成与发展的简要梳理，再对照近代以来非洲苏非主义的种种历史演进，就会发现非洲苏非主义与新苏非主义的理论解说非常契合。更为重要的是，18-19世纪非洲的新苏非主义，转向当代范围更广、社会参与性更强，但同时也强调回归传统苏非主义的新阶段。
这里有一个非常值得思考的问题，为什么主要是研究非洲伊斯兰教的学者，发现了苏非运动的新动向、新特点，对新苏非主义的理论贡献最大?至少有如下原因：苏非主义是18-19世纪非洲伊斯兰教的主体，研究非洲伊斯兰教几乎等于研究苏非主义；非洲苏非主义从理论到实践的确发生了引人注目的变化，学者们捕捉到这一变化，并试图从理论上解说。但是，纵观新苏非主义的理论视角，可以发现这一视角仍期望以苏非主义本身解说苏非主义，也就是说，期望在苏非主义内部解释清楚非洲苏非主义的新动向和新趋势，所谓“新”苏非主义，从这个词语上可以看出，学者们不打算突破苏非主义的理论框架。研究非洲苏非主义，现在也许应该转变这种思路了，解说新苏非主义可以尝试从苏非主义之外去寻找答案，突破这一理论框架，并不意味着新苏非主义不是苏非主义。18-19世纪非洲的苏非改革运动中，新苏非主义理论认为，其背后是新苏非主义思想的推动，或者说改革运动也进一步推动了新苏非思想的发展。对于这种观点，也可以反过来理解，即18-19世纪非洲苏非主义所处的社会环境剧变——非洲本土政权瓦解、殖民体系建立、非洲与国际联系加强、撒哈拉商业体系让位于大西洋商业体系等——促使苏非思想不得不做出调整，否则生存是个问题。塞努西教团的瓦解就是一个活生生的例证。
从苏非主义走向新苏非主义，是非洲苏非教团不得已而为之。如果说苏非教长的权威来自宗教神秘主义(神秘的宗教知识)，那么，新苏非主义的一些去魅，应该有损苏非长老的权威，而事实并非如此。现代语境下，非常明显的是，非洲苏非长老权威的减损，不是因为新苏非主义的原因，而是深受现代性冲击的结果。所以说，在当代非洲苏非主义进入新阶段时，教团长老的权威不完全源自宗教神秘主义，而是比以前更加依赖其他因素，比如政治权威与经济方面的成功等。所以，在当代非洲，那些“政治教团”与“经济教团”，最具有活力，反之，固守传统苏非主义而不作改变的教团，则未见起色。因此，教团对目前困境的反思，主要将教团的衰落归因道德滑坡，宗教的失守，这只是一种宗教上的解释，仍然是一种苏非主义内部的视角，显然没有找对方向和病根。非洲苏非主义潜意识里，仍希望用苏非之道解决困难，恐怕要面对失望。非洲苏非主义要目视远方，视野要更开阔，一方面要内部改革，另一方面，苏非的问题要在苏非之外寻找解决办法，就是走新苏非主义之路，甚至超越新苏非主义。
《世界宗教研究》(京)2016年第20163期 第164-176页
注释：
①Pew Research Center,“Preface”,Tolerance and Tension:Islam and Christianity in Sub-Saharan Africa,2010.p.ii.
②卡诺埃米尔国，位于现尼日利亚北部。
③李维建：《解读“博科圣地”：宗教研究的视角》，《西亚非洲》2015年第2期。
④转引自Urban Woes and Pious Remedies:Sufism in Nineteenth-Century Benaadir(Somalia)。Author(s):Scott S.Reese,Source:Africa Today,Vol.46,No.3/4,Islam in Africa(Summer-Autumn,1999),pp.169-192。
⑤Nehemia Levtzion and Randall L.Pouwels.ed.:The History of Islam in Africa,Ohio University Press,2000,Oxford:p.466.
⑥李维建：《西非的新苏非主义：历史、现状与新苏非教团》，《世界宗教研究》2008年第3期。
⑦“新苏非共识九条”最核心的内容，是在哲学上确认新苏非主义是对伊本·阿拉比“存在统一”论的拒绝，对希尔信迪“见证统一”论的推崇，目的在于抬高伊斯兰教先知穆罕默德的地位。
⑧Neo-Sufism:Reconsidered Again Author(s):John O.Voll Source:Canadian Journal of Mrican Studies/Revue Canadienne des études Africaines,Vol.42,No.2/3,Engaging with a Legacy:Nehemia Levtzion(1935-2003)(2008),pp.314-330.
⑨吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，社会科学文献出版社2000年版，第146-168页。
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