01哈贝马斯的「宗教转向」
「九一一」事件可以作为德国哲学家和社会理论家哈贝马斯（Jürgen Habermas）思想发展历程中的一个象征性分水岭—在此之前，他和几乎所有法兰克福学派的学者一样，几乎都没有「正视」过宗教问题。[1]在此之后，他开始将关注力聚焦于公共领域中宗教的角色问题，系统地重估了宗教的功能，并发表了一系列有关宗教的论文和著作。
二〇〇一年，「九一一」事件发生后一个月，哈贝马斯在接受德国书业和平奖时，发表了题为「信仰与知识」（Glauben und Wissen）的演讲，开始反思以往的世俗化（Säkularisierung/ secularization）概念，并将宗教问题置于多元社会的框架之中加以审视。[2]二〇〇四年一月，哈贝马斯与时任枢机主教（后来成为教宗本笃十六世[Benedict XVI]）的拉辛格（Joseph Ratzinger）在慕尼黑巴伐利亚天主教科学院进行了一场对谈，各自从理性与宗教的角度来反思两者的关系。两人的演讲后被集结为《世俗化的辩证法：论理性与宗教》（Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion）一书。[3]二〇〇五年，哈贝马斯研究宗教问题的文集《在自然主义与宗教之间》（Zwischen Naturalismus und Religion）正式出版。[4]该文集的涵盖范围很广，包括了政治哲学、商谈伦理、康德－黑格尔宗教哲学、认知理论、国际法等领域。二〇〇七年二月，作为与拉辛格对谈的后续，哈贝马斯在慕尼黑与几位天主教神学家进行了一场讨论。这场讨论中递交的论文以及哈贝马斯的回应被结集为《对于缺失的意识—一场与哈贝马斯的讨论》（Ein Bewußstein von dem, was fehlt: Eine Diskussion mit Jürgen Habermas）一书，于次年出版。[5]
上述这一系列的论文和著作可以大致勾勒出哈贝马斯的「宗教转向」。[6]需要说明的是，这一「宗教转向」并没有方法论意义，也不是指哈贝马斯个人世界观－宗教认信的改变。它更多是指其研究关注点的转移。换言之转向之后，哈贝马斯对宗教在当代社会中的地位和角色进行了较为彻底的重估。哈贝马斯本人所代表的立场始终是他自称的「后形而上学思想」（Nachmetaphysisches Denken）。
「宗教转向」蕴含着哈贝马斯思想轨迹中的断裂，体现了他对二十世纪末、二十一世纪初，在全球范围内宗教状况改变的敏锐回应。以往的研究大多从外部（政治、文化等）处境的变化，来解释哈贝马斯的这一转向。[7]本文尝试突出哈贝马斯思想的内在、连续性的因素，将商谈伦理作为一条一以贯之的主线，来阐释其宗教转向的内在动因和逻辑。
02哈贝马斯的商谈伦理学原则
哈贝马斯并非独自开创了商谈伦理学（Diskursethik/ discourse ethics），[8]同时代的学者阿佩尔（Karl-Otto Apel）在这方面的成就与思想深度可能要超出他。此外有学者指出，哈贝马斯的商谈伦理学受到了涂尔干（Emile Durkheim）、米德（George Herbert Mead）和科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的影响。尽管如此，哈贝马斯的商谈伦理学和他之前的公共领域（Öffentlichkeit/public sphere）和交往行为理论有着密切的关联。[9]商谈伦理学虽然具有深远的学术背景和悠久的理论传统，但它所要回答的问题却是当下的—即在价值多元的时代，人们应当如何行动？或者说，人们应当按照怎样的伦理规范来行动，这些伦理规范应当如何产生？
一般认为，哈贝马斯的商谈伦理学是其交往行动理论的延伸。在二十世纪七十年代，哈贝马斯在《合法化危机》（Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, 1973）的结尾处，首次将商谈伦理学作为批判理论的一个因素提出来。他认为：
适当的模型应该是有关人员组成的交往共同体（Kommunikationsgemeinschaft）。这些人作为实践话语的参与者，对规范的有效性要求加以检验，一旦他们有理由来接受规范的有效性要求，他们也就形成了一种信念：即在既定环境中所提供的规范是「正确的」。规范的有效性要求的基础不是缔约双方的非理性行为意志，而是由理性所产生的对规范的承认，这些规范在任何时候都可以接受质疑。因此，规范的认知因素并不仅限于规范的行为期望的命题内涵。规范有效性要求本身就具有一种假设意义上的认知性。这种假设就是：规范的有效性要求可以用话语来兑现，即它可以用参与者通过论辩达成的共识来加以论证。[10]
通常认为，哈贝马斯的商谈伦理学有两个基本原则。一个是「普遍化原则」（Universalisierungsgrundsatz），另一个是「商谈伦理原则」（diskursethischer Grundsatz/ discourse principle）。在一九八三年出版的《道德意识和交往行为》（Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln）一书中，哈贝马斯较为明确地表述了这两个原则：[11]
一、普遍化原则：一般地遵循那些有争议的规范，对满足每个个体利益的预期后果和附带结果，能够被所有人不受强制地接受。[12]
可以说，由于该原则包含了以下几个要素，它才具有普遍性：非强制性（Zwanglosigkeit）；每个个体能够表达自身的利益；对所有每个个体利益的关注和尊重。哈贝马斯此后对普遍性原则又有了新论述：「一个规范的有效性前提在于：普遍遵守这个规范，对于每个人的利益格局和价值取向可能造成的后果或负面影响，必须被所有人共同自愿地接受下来。」[13]哈贝马斯本人指出，普遍化原则的用意在于要求交往的参与各方能够做到普遍的角色互换（universeller Rollentausch），即采取他人的立场来思考问题。[14]
但是哈贝马斯意识到，仅仅依靠普遍化原则是可以达成某种共识的，但这种共识可能并非必然是商谈性的。因此，有必要引入第二条原则，它具有典型的对话－协商特征。
二、商谈伦理原则：只有当所有相关方都参与到实践的商谈中来，他们所赞同（或能够赞同）的规范才是有效的。[15]
这一原则的要求显然要比普遍化原则更高。它包含了以下一些要素：首先，商谈伦理原则假定了所有相关方参与商谈的资格，也即不得将任何相关方排除在外；其次，所有相关方被承诺具有表达自身意见的资格，也即能够赞成或反对某一规范。
在一九九二年出版的《在事实与规范之间》（Faktizität und Geltung）一书中，哈贝马斯进一步阐释了商谈伦理原则：「有效的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行动规范。」[16]哈贝马斯随后补充，「相关者」指的是其利益将受到该规范所调节的一般实践的可预见结果影响的每一个人；而「合理商谈应该包括所有旨在就成问题的有效性主张达成理解的任何努力，只要这种努力是在这样一些交往条件下发生的，这些条件在一个通过语内行动义务而构成的公共空间里，使得对主题和所发表的意见、信息和理由的自由处理成为可能」。[17]
哈贝马斯的商谈伦理学延续了康德道德哲学的形式主义特征。商谈伦理学的两个基本原则自身都是形式规定，而非实质性规定。换言之，哈贝马斯的商谈伦理并没有给出究竟甚么是道德的、伦理的，而是给出了一套参与商谈的规则。只要符合了这一套形式规则，所得出的结论和共识就能被当作是道德的。因此，有学者指出：「毋宁说，话语伦理学保证了这样的过程，通过它们，无论被得到的解决办法是甚么，都是公平和正义的。它涉及的是作道德决断的过程，而不是道德决断的结果。」[18]也有学者指出，哈贝马斯的商谈伦理「并没有直接回答『我应该做甚么』的问题，相反，该理论力图揭示，在甚么样的条件下现代道德行为人可以自己成功回答这个问题」。[19]由于哈贝马斯商谈伦理的形式特征，它可以说是一种最低程度的伦理学。但即便是这种最低程度伦理学，并不能保证必然能够得出有效的规范。所有相关方可能无法达成一致，即没有办法形成普遍的伦理规范。
哈贝马斯商谈伦理与康德伦理学的另一个主要区别在于，他从独白式的伦理转变为对话－交谈式的伦理学。在康德那里，甚么是道德的，是由单个理性主体来进行判定；而在哈贝马斯那里，这一任务是由所有相关各方通过交流和协商来进行的。[20]这体现出了康德时代所没有的问题，即当代文化多元所造成的困境—单个理性主体很难超越其自身的文化背景和视域界限，来代替他者进行思考和伦理判定。可以说，引入商谈伦理原则旨在避免独白式伦理的局限，超越伦理的自我中心主义。哈贝马斯本人也指出，他的商谈伦理学是为了避免种族中心论：「我的道德原则绝不仅仅是对成年、白人、接受良好教育的当今西方男性的反映。」[21]
哈贝马斯的商谈伦理学也因此要求预设一个理想言语情景（ideale Sprechsituation/ideal speech situation）。它具有反事实特征（kontra-faktischer Charakter），要求将压制和不平等从这一言语情景中排除出去。为此，哈贝马斯引入了一系列规则：
1.1 言说者不得自相矛盾。
1.2 如果言说者将谓词F归属于对象a，就应当准备好可以将F运用于与a类似的所有其他对象。
1.3 不同的言说者在使用同一表述时，不得采用不同的含义。
2.1 所有言说者只能断言他所相信的东西。
2.2 要反对一个不属于讨论对象的说法或规范，必须对此给出理由。[22]
这些规则都旨在避免出现不真诚和无效对话，例如鸡同鸭讲和言不由衷的局面。换言之，商谈伦理的两个基本原则能够生效，不仅要求商谈参与各方在语义层面上保持对称性，而且还要求言语行为方面避免出现施为性的矛盾（performativer Widerspruch）。
03普遍化原则面对的挑战
哈贝马斯在创其商谈伦理学之初，并没有对商谈参与方的文化身份进行具体设定。由于商谈伦理学具有最低规范的特征，因此被假定应当适用于所有类型的参与者和对话语境。然而，当代西方的宗教状况，尤其是二十世纪下半叶以来出现的宗教－文化多元，对哈贝马斯的商谈伦理学原则提出了极大的挑战。以下本文将列举商谈伦理原则面对当代宗教状况时，可能出现的问题：
（1）商谈中的理据有效性（Gültigkeit/validity）面临问题—在不同宗教群体或宗教与世俗公民之间，理据的有效性呈现出巨大的不对称性。换言之，对一个宗教群体有效的论据，可能在另一个宗教群体（或是世俗群体）看来是无法成立或根本无效的。我们可以通过一个例子来说明这一问题：在最近若干年美国关于人类胚胎干细胞（human embryonic stem cell）研究的论争中，[23]基督教右翼团体采取了激烈的反对态度。他们的理由非常明确：A、胚胎干细胞是胚胎的一部分，胚胎是生命；B、无论是创造生命还是毁灭生命的权柄应当在上帝而不是人。C、因此，应当反对任何形式的胚胎干细胞研究。然而对一个世俗主义者而言，由于他们并不接受基督教的基本信仰，所以上述A和B都是无法成立的，所以其结论C也是无效的。即便接受A，大部分世俗主义者依然可以采取效用主义的立场来进行如下的论证：胚胎干细胞研究可以研发出治疗一些药物或治疗方案，这些药物和治疗方案可以治愈一些疾病，拯救患者的生命。相对于一个没有生命历程、也缺乏自主意识的胚胎细胞而言，拯救患者生命或提高其生活质量的益处要大于毁灭胚胎细胞的坏处。因此应当支持胚胎干细胞研究。假设这两方（世俗主义者和基督徒）共同参与到一场关于胚胎干细胞研究的辩论中，他们完全满足哈贝马斯所提出的交往原则，但是无法满足普遍性原则。因为一方立论的依据是基于自身的信仰－世界观，其出发点对于另一方面而言是无效的，反之亦然。而且按照任何的立场行事，所造成的结果亦是另一方面所无法接受的。
（2）虽然哈贝马斯的商谈伦理学采取了形式主义特征，但是其中依然还是不可避免地包含了实质伦理（substantial ethics）的因素。尤其当各方讨论的议题是现实政治领域中的实际话题时，实质伦理的因素将更加凸现出来。我们依然以上述胚胎干细胞研究的为例：无论是支持还是反对人类胚胎干细胞研究，都会造成现实的后果—如果禁止研究，那么就不会造成对胚胎细胞的任意毁灭，但是也放弃了相应的研究和行之有效的疾病治疗手段。如果说世俗主义者一方更多地可能采取后果论（consequentialist）考量—哈贝马斯提出的普遍性原则在形式上恰好也是后果论的—那么宗教信徒一方则从推论的一开始在本质上就是意图论（intentionalist）的。如果用韦伯（Max Weber）意图伦理（Gesinnungethik）和责任伦理（Verantwortungsethik）的二分来看，宗教信徒更多地采取前者，而世俗主义者更多地采取后者。双方采取的伦理类型根本不同，进一步加大了对话和协商的难度。
04商谈伦理原则面对的挑战
上述两种挑战都是针对普遍性原则的，下面提出的挑战将主要针商谈伦理原则和理想语言情景：
（3）我们要追问参与话语过程的基本动机是甚么。哈贝马斯并没有直接回答这一问题。不过我们可以大致假定，因为有利益的关涉，所以相关方是愿意参与话语的。我们看到，一些民主国家中选民参选率低。但是上述问题和参与度有本质的不同。参与动机的问题旨在回答，为甚么有人会选择放弃参与话语进程。这里可以引入历史的维度—可能相关方在以往的话语进程中受到伤害，并对此产生了极大的失望。
（4）商谈伦理原则面临代表性的问题—也即谁能够代表一个群体，来参与商谈过程。如果集中于宗教群体，那么对于体制性宗教（institutional religion），代表性的问题比较容易解决。但是我们依然要看到，当代社会学已指出存在「信仰但不归属」（believing without belonging）[24]的现象，因此不能忽视在平信徒和宗教专家、教职人员之间可能会存在一定的立场差异。另一个值得关注的问题是，哈贝马斯并未规定各方代表的生成机制，或许他会将之归属于现实政治的既有习惯。不过我们也可以看到，可能存在发言者自行赋予自身代表性，但并未获得授权或委托的情况。这样会造成某种「代表性的假象」。另一方面，应当注意到，在大多数商谈过程中，相关方并没有发出声音。然而，这种「沉默」却可能具有极为不同的意涵。它是漠视、逃避还是抵制？缺席的对话者／相关方也是哈贝马斯公共领域理论的未尽之处。
此外，行动的单边性和商谈的多边性形成了强烈的反差。哈贝马斯的商谈伦理要求相关方的共同参与，进行这种多边对话的条件是比较苛刻的。然而，行动相对简单—行动不需要多边的支援和默许，可以是单边性的。这也要求我们反思如下的问题：单边的行动是否可以以及如何被理解为一种更广泛的话语（discourse）？
（5）哈贝马斯所预设的商谈成立条件是非常苛刻的。他要求所有参与方都满足善意、真诚、对等、非强制等条件，商谈才能有效地进行。但是在现实的对话和协商过程中，误导、欺骗、隐瞒、胁迫恰恰是常见情况。换言之，对于话语参与方并不存在强制性的要求，来检验其善意、真诚和对等。即便有参与方违反了哈贝马斯提出的理想言语情景的条件，话语机制本身也缺乏惩戒机制。因此，事实上这些要求均建立在自觉的前提上。这对商谈的参与方提出了极高的生存论上的伦理要求。
（6）哈贝马斯的商谈伦理原则对「相关方」（Betroffene）的界定不清。我们可以借用二〇一五年美国同性恋婚姻合法化的案例来说明其中存在的问题：[25]对支持同性婚姻合法化的一方而言，常见的论证声称婚姻是当事人双方的事情。最低限度为，若双方的行为没有伤害协力厂商，那么它就是可接受的。在这一论证中，「相关方」是非常狭窄的，仅仅指婚姻的当事人。但是，反对同性恋婚姻合法化的一方对相关方的界定则要宽泛很多。他们会认为，虽然在法律形式上婚姻是两个自然人之前的契约，但婚姻所造成的社会影响远远不至于两个人。同性恋婚姻将「影响社会公序良俗」—因此社会中的每一个人都可以是这一问题的「相关方」。对「相关方」的定义不明晰，会导致参与商谈的范围难以划定。这也折射出，哈贝马斯所一贯要求的公共领域开放性和商谈实践中公共议题的关涉性之间，存在一定的张力—并非所有话题都关涉所有人。
05哈贝马斯的解决方案及其问题
从上述挑战可以看出，一方面宗教问题构成了哈贝马斯商谈伦理学的「阿基里斯之踵」（Achilles’ Heel）—将其基本原则运用于现实宗教状况中极为困难；另一方面，这也突显出，在哈贝马斯对宗教问题的系统关注背后，存在一个重要的内在理论动因，即捍卫其商谈伦理学的基本原则，或者说哈贝马斯试图用商谈伦理的基本原则来规范所有相关方，使得他们能够加入商谈机制之中。
为此，哈贝马斯在宗教转向之后，提出了一些应对宗教挑战的解决方案：首先，哈贝马斯提出了「翻译」（Übersetzung/ translation）概念。在上述挑战（1）中所涉及的基本哲学问题是话语参与方理据的不可通约性（incommensurability）。对此，哈贝马斯提出，可以通过「翻译」来解决参与方理据不对称性的问题。「翻译」并不是指不同语言种类之间的转换，而是指论据、理由的重新表述。为了使宗教的论证能够进入公共领域的讨论，并为其他宗教的信徒或者没有宗教信仰的公民所接受，哈贝马斯要求将某个特定宗教共同体的语汇，翻译成某种「普遍可理解的语言」。[26]例如从历史来看，基督教中的一个基本观念—上帝按照自己的形象创造了人类[27]—在近代逐渐被「翻译」为自然法中的普遍人权观念，进而超出了单个宗教传统，被广泛接受。[28]
我们依然可以对哈贝马斯的「翻译」概念提出一些质疑。例如，是否所有的宗教信念都可以被翻译为「普遍可理解的语言」，或者说，一旦宗教语言被翻译为世俗语言，对宗教信徒而言，其内核是否还具有神圣的不可违抗性。在此，困难从理据的不对称性转换为可翻译性问题。我们可以看出，哈贝马斯尝试用「翻译」概念来保卫其商谈伦理学中的普遍化原则。
其次，哈贝马斯提出了「互补的学习过程」（komplementärer Lernprozess）。这种学习过程包含了狭义和广义两个层面。狭义的学习过程要求，在当代社会中有宗教信仰公民和世俗公民之间能够进行相互学习，了解彼此的立场和诉求。这种学习过程之所以是「互补的」，因为它不同于以往的世俗主义，不仅仅向宗教一方提出不对等的负担。哈贝马斯对双方都提出了规范性的要求：「世俗的公民就其担当国民的角色而言，既不应从根本上否定宗教的世界图式的潜在的真理性，也不应剥夺有信仰的公民同伴用宗教的语言参与公共讨论的权利。」[29]反过来，对世俗理性和后形而上学而言，则要警惕极端的自然主义。因为，在哈贝马斯看来这种自然主义意味着，人们在道德、法律和评价方面失去力量。[30]另一方面，有宗教信仰的公民必须意识到他们处在一个世界观多元的世界中，他们自己所持有的世界观仅仅是多种世界观中的一种。因此，宗教公民必须学会与现代科学和世俗国家相协调。[31]
广义的学习过程则要求从更长的时段来反思西方文明进程中理性与信仰的关系。哈贝马斯提醒人们，应当走出人类中心和神学－宇宙论中心的二元对立。他说道：
如果宗教与形而上学的世界观发轫于相似的学习过程，那么信仰与知识这两种模式与它们奠基在耶路撒冷及雅典的传统，则同属于世俗理性的形成史。[32]
显然，哈贝马斯的「学习过程」试图在不同的伦理群体之间建立起进行沟通的桥梁，来应对上述一系列挑战。但是我们还是要指出，作为解决方案的学习过程，是很难实现的。在现代社会中，立场和利益的差异是显而易见的，因此哈贝马斯要求对话参与方准备好进行妥协，并参与学习过程。但是在宗教中，对于一些原教旨主义和极端主义信徒而言，某些原则是无法进行妥协和让步的，因为它们是通过神命（divine command）的方式颁布的，具有绝对的神圣性。即便各方能够理解彼此的基本论据，但这也不意味着容忍或接受彼此的立场和做法。哈贝马斯在此似乎忽略了认知和规范的差异。这里也反映出，哈贝马斯长久以来所要求的交往理性（communicative rationality）具有的局限性。、
针对商谈伦理原则的挑战（上文中3-5），哈贝马斯并没有直接给出解决方案—也即没有直接回答，人们为何要参与商谈过程。但是，在《在自然主义与宗教之间》中，哈贝马斯反复提到了公民的「准备」（Bereitschaft）和「心态」（Mentalität）问题。[33]这种准备和心态是公民参与学习过程的前提条件，而学习过程则是有效展开商谈的准备。不过他并没有说明，如何来积极地促进产生这种准备和心态。似乎在这一点上，哈贝马斯遇到了自身理论中不可言说的部分：
这种形式的学习过程并非只是一种可独立于理性考量的睿智而能发生的偶然的心态改变。但是同样，它也不能从法律和政治的媒介中被创造出来和被操纵。自由国家长期低依赖于那些不能从自己的资源中产生出来的心态。[34]
06对当代汉语学界的启示
哈贝马斯的商谈伦理学是当代世界主义（cosmopolitanism）政治哲学的一个典型代表，它无疑还继承了康德式世界公民（Weltbürger）的理想主义光辉。虽然本文以当代的宗教事实提出了对哈贝马斯商谈伦理的一些挑战，但正如他本人所看到的那样，即便这些原则可以受到质疑，它们依然具有「无可替代性」（Alternativenlosigkeit）[35]—设想如果我们在没有穷尽对话、交流与协商的可能性之前，就诉诸威胁和武力的手段，世界将会变成怎样？
反过来我们也可以追问，为何哈贝马斯拒绝采用实质性的伦理学说，而引入了形式－程序性的原则。其中一个可能的原因就是当代的文化多元状况。而宗教多元和冲突则是文化多元中最为棘手和尖锐部分。文化多元论（multi-culturalism）一般具有描述和规范两个层面。即便放弃了规范的因素，作为实然存在的文化多元状况，在西欧和北美已经成为讨论任何问题都不容忽视的前提条件和背景之一。汉语学界虽然还没有开始集中关注文化多元问题，但能否对这一问题采取置身事外的态度？
在经历了最近几十年的剧烈文化－社会转型之后，汉语学界内部似乎也和社会本身一样出现了明显的分歧：一方面，有一些学者认为中华文化在历史上从来都不具有多元主义的特征，也没有西方式的宗教冲突。另一方面，也有学者看到当代的国民精神裂痕逐渐扩大，社会极度缺乏共识。面对日益两极化的判断，我们能否继续采用本质主义的立场，一味地沉醉在历史论证中？在多元的情况下，如何防止社会撕裂，不仅仅是西方的问题，而是现代化条件下全球共同面临的问题。如果不能走出自我中心，痴迷于独白式的伦理，无助解决问题，而只能成为问题的一部分。在此意义上，哈贝马斯的商谈伦理依然是汉语学界值得借鉴的理论资源。
人类如何共存？这是哈贝马斯的宗教转向和商谈伦理关切的总问题。这也是任何人都无法回避和绕过的问题。
转自汉语SCT
注释
-[1]. -哈贝马斯在前期著作中对宗教的论述仅仅是片段式的，例如在《公共领域的结构转型》（Strukturwandel der Öffentlichkeit）中他提出：「所谓的宗教自由在历史上是第一个私人领域自律领域；教会本身是作为众多公共权力载体之一二继续存在了下来。」（哈贝马斯着，曹卫东等译，《公共领域的结构转型》［上海：学林出版社，1999］，页11。）
在二十世纪八十年代末出版的《后形而上学思想》（Nachmetaphysisches Denken）一书中，哈贝马斯对宗教的看法有所松动。他认识到后形而上学思想和宗教的共存局面。「在形而上学觉醒之后，哲学理论放弃了其超常地位。……彻底世俗化的日常生活无论如何也不可能一点不受超常事件毁灭性和颠覆性侵入的影响。从外部看，尽管宗教建构世界观的功能还在被削弱，但它对于在日常生活中和超常事物打交道仍然具有不可替代的规范作用。因此，后形而上学思想和宗教实践也可以平等共存—而且不只是在非共时物的共同性的意义上。这种持续的共存只要宗教语言仍然具有启示作用和必不可少的语义学内涵—而且这些内涵是哲学语言（暂时？）所无法表达的—并继续拒绝转化成论证话语，那么，哲学哪怕是以后形而上学形态出现，同样既不能取代宗教，也不能排挤宗教。」（哈贝马斯着，曹卫东、傅德根译，《后形而上学思想》［南京：译林出版社，2001］，页50。）
-[2]. -Jürgen Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001), pp. 9-15.
-[3]. -Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion (Freiburg im Breisgau: Verlag Herder), 2005.
-[4]. -Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005)。中译本参见哈贝马斯着，郁喆隽译，《在自然主义与宗教之间》（上海：上海人民出版社，2013）。
-[5]. -Habermas et al, Ein Bewußstein von dem, was fehlt: Eine Diskussion mit Jürgen Habermas (eds. Michael Reder & Josef Schmidt; Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008)。中译本见哈贝马斯等编著，郁喆隽译，《对于缺失的意识—一场与哈贝马斯的讨论》（北京：商务印书馆，2013）。
-[6]. -关于哈贝马斯「宗教转向」前后的差异以及具体文本，参见郁喆隽，〈哈贝马斯的宗教转向及其局限〉，载张庆熊、林子淳编，《哈贝马斯与汉语神学》（香港：道风书社，2007），页207-232。
-[7]. -汉语学界对哈贝马斯这一转向的研究论文并不多，参见曹卫东，〈在雅典与耶路撒冷之间〉，载《读书》2004年第5期，后收入《曹卫东讲哈贝马斯》（北京：北京大学出版社，2005）；童世骏，〈哈贝马斯近年来有关「后世俗社会」及宗教的论述〉，载复旦大学国外马克思主义研究中心编，《国外马克思主义研究报告（2007）》（北京：人民出版社，2007）；关启文，〈宗教在公共领域的角色—哈贝马斯的后世俗反思〉，载《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2011年第3期，页22-28；张庆熊，〈理性与宗理性与宗教间的角斗与协同—评哈贝马斯与拉辛格的辩论〉，载《复旦学报（社会科学版）》2006年第5期，页95-103。此外，也有学者将哈贝马斯的这一转向称为「后世俗转向」。参见汪行福，〈三大转向及其未来取向—为哈贝马斯八十诞辰而作〉，载《当代国外马克思主义评论》7（2009）。
-[8]. -汉语学界对Diskurethik/discourse ethics的翻译通常有三种，分别将之翻译为「商谈伦理学」、「话语伦理学」和「对话伦理学」。有关这一术语的翻译问题，参见胡军良，《哈贝马斯对话伦理学研究》（北京：中国社会科学出版社，2010），页4-11。本文中除直接引文外，统一为「商谈伦理」，以下不再说明。
-[9]. -Lasse Thomassen, Habermas: A Guide for the Perplexed (London & New York: Continuum, 2010), pp. 97-100.
-[10]. -哈贝马斯着，刘北成、曹卫东译，《合法化危机》（上海：上海人民出版社，2000），页137-138。
-[11]. -Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983), pp. 75-76。英译本参见Moral Consciousness and Communicative Action (Trans. C. Lenhardt & S. W. Nicholsen; Cambridge, MA: The MIT Press, 1990).
-[12]. -Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, p. 103。另参页75-76。译文为本文作者翻译，强调为原文中所有，下同。
-[13]. -哈贝马斯着，曹卫东译，《包容他者》（上海：上海人民出版社，2002），页45。
-[14]. -Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, p. 75.
-[15]. -同上，页103。另参页76。
-[16]. -哈贝马斯着，童世骏译，《在事实与规范之间（修订本）》（北京：三联书店，2003），页132。
-[17]. -同上。
-[18]. -安德鲁．爱德格着，杨礼银、朱松峰译，《哈贝马斯：关键概念》（南京：江苏人民出版社，2009），页50。
-[19]. -詹姆斯．戈登．芬利森着，邵志军译，《哈贝马斯》（南京：译林出版社，2010），页75。
-[20]. -参见哈贝马斯着，童世骏译，《在事实与规范之间（修订本）》，页134。
-[21]. -Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, p. 197.
-[22]. -Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, pp. 97-98.
-[23]. -胚胎干细胞是早期胚胎（原肠胚期之前）或原始性腺中分离出来的一类细胞。在美国虽然没有法律明令禁止胚胎干细胞研究，但过去十几年中，围绕是否可以使用联邦经费来支持该研究却存在较大的争议。在二〇〇六年七月十九日，美国总统小布什动用总统否决权，否决了参议院一项旨在资助胚胎干细胞研究的提案（Stem Cell Research Enhancement Act）。布什曾经说：「我对这一问题的立场深深受到我的信仰的影响……我相信，人类生命是来自我们造物主的神圣礼物。」参见“George W. Bush and the Stem Cell Research Funding Ban” (http://healthland.time.com/2012/08/21/legitimate-rape-todd- akin-and-other-politicians-who-confuse-science/slide/bush-bans-stem-cell-research/, accessed on 20 August 2012)。在奥巴马任期内，一些使用联邦经费研究胚胎干细胞的限制逐渐被取消。美国一家联邦上诉法院于二〇一一年四月二十九日做出裁决，允许美国联邦政府资助人类胚胎干细胞研究。参见“Stem Cell: Fed judge throws out human embryo challenge” (http://blogs.abcnews.com/thenote/2011/07/stem-cell-fed-judge-throws-out-human-embryo- challenge.html, accessed on 27 July 2011).
-[24]. -参见Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging (Oxford & New York: Blackwell, 1994).
-[25]. -二〇一五年六月二十六日美国最高法院以五比四的投票结果裁定，同性婚姻合乎宪法。这一裁决意味着同性婚姻在全美五十个州全部合法，十三个州对同性婚姻的禁令随之撤销。这是针对「美国对温莎」（United States v. Windsor）一案的裁决。二〇一〇年十一月，温莎（Edith Windsor）提出了诉讼，称联邦政府违反了婚姻保护法（DOMA）。参见“Supreme Court Declares Same-Sex Marriage Legal in All 50 States” (http://www.npr.org/ sections/thetwo-way/2015/06/26/417717613/supreme-court-rules-all-states-must-allow-same-sex-marriages, accessed on 26 June 2015)。
-[26]. -哈贝马斯着，郁喆隽译，《在自然主义与宗教之间》，页101、108。
-[27]. -《创世记》一章27节。德语中有一个专名Gottebenbildlichkeit来指称人分有神的形象。
-[28]. -哈贝马斯着，郁喆隽译，《在自然主义与宗教之间》，页85。
-[29]. -同上，页87。
-[30]. -同上，页109。
-[31]. -同上，页3-4。
-[32]. -尤尔根．哈贝马斯、米夏埃尔．雷德尔、约瑟夫．施密特编著，郁喆隽译，《对于缺失的意识》，页49。
-[33]. -哈贝马斯着，郁喆隽译，《在自然主义与宗教之间》，页111-112。
-[34]. -同上，页3。
-[35]. -Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, p. 140.
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