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论人权的合法性
发布时间: 2020/10/23日    【字体:
作者:Jürgen Habermas
关键词:  人权 合法性  
 
 
我在这里所使用的人权(以及合法性)概念受到了双重限制:我所涉及的是政治秩序的合法化问题,而且只涉及民主法治国家。我想首先重复一下我在别处论述过的一个观点,即重构民主与人权之间的内在联系。接着我想讨论西方的人权概念在今天所遭到的批判,包括西方自身的话语以及其他文化的话语。
 
1. 民主法治国家的程序论证
 
我先来阐述一下合法化的政治概念。政治权力概念已经表明,秩序需要合法化,而秩序主要表现为国家的权力机构,并和氏族社会的统治结构区别开来。由于国家权力媒介是用法律形式建构起来的,因此,政治秩序依靠的主要是法律的合法性要求。也就是说,法律不仅仅要求得到接受,或者说,法律不仅要求得到实际承认,而且要求值得承认。因此,一个用法律手段建立起来的国家秩序的合法化包括一切公共的论证和建构,而且,它们都应当能满足这种值得承认的要求。这点适用于一切国家秩序。但现代国家的突出之处在于,政治权力是用实在法(也就是成文法和强制法)的形式建构起来的,既然政治合法化问题也涉及到法律形式的转型问题,在深入探讨相应的合法化类型的时候(2),我想首先阐明现代法律的结构和有效性样式(1)。
 
1)现代法律秩序主要由主观权利构成。这些权利为法人提供了合法的活动空间,使他们能够按照自己的偏好去行动、这样就用一种十分巧妙的方式解除了有权利的人格所要承担的其他类型的道德律令。不管如何,在法律允许的范围内,没有谁一定要从法律的角度对他的一举一动进行公开的论证。有了主观自由之后,现代法律和传统法律秩序不同的地方就在于霍布斯的原则:法律没有明确禁止的,就是允许的。这样,法律和道德就分离了开来。道德最初告诉我们的是我所要承担的义务,而法律结构则强调权利的重要性。道德权利来源于相互之间的义务,而法律义务则源于对主观自由的合法限制:权利之于义务在基本概念上的优先性,可以用现代的法人概念和法律共同体概念来加以解释。现代在社会空间和历史时间上似乎都失去了限制,波及到了所有具有复杂生活历史的自然人。相反,局限于一定时空范围的法律共同体只有在其成员成为人为的主观权利的承担者之后,才会对他们的同一性提供保障。
 
这种结构反映在法律的特殊有效性当中,它把具有合理程序的立法的合法性与国家司法的事实性结合了起来。也就是说,现代法律允许接受者自己决定,是把规范仅仅看作对他们行为范围的实际限制,并用策略的方式来对待破坏规则可能导致的一定的后果;还是“出于尊重法律”才愿意遵守规定。康德早就在他的正当性概念中强调了这两个因素之间的联系。没有这两个因素,就不要指望道德人格会服从法律。法律规范必须十分完善,以便从不同的角度来看它都同时表现为强制法和自由法。至少要做到服从法律规范,不是由于它们具有强制性,而是由于它们具有合法性。法律规范的有效性表明,国家权力机关同时保障立法的正当性以及司法的现实性。国家必须同时保障两方面的内容:一是服从规范的行为的正当性,这里说的是一般行为,必要的时候可以用制裁来加以强制;二是规则的合法性,有了规则,才使得人们永远都会出于尊重法律而服从规范。
 
就法律秩序的合法性而言,最重要的还是另外一种形式特性,即成文法的实在性。立法者随时都会改变规则,那么,我们应当如何来论证规则的合法性呢?法律规范也是可以改变的;而且,宪法自身声称不可更改的基本规范,和一切实在法的规范一样,也会失去效用,比如在改朝换代的时候。只要我们还能依靠建立在宗教或形而上学基础上的自然法,我们就可以用道德来抵挡实在法所落入的时间旋涡。一定时间内生效的实在法应当首先服从永远有效的道德法,并始终接受道德法的指引。但是,在多元社会中,这些一体化的世界观以及具有集体约束力的伦理被打破了。
 
政治理论为合法性问题提供了两个答案:人民主权和人权。人民主权的原则确立了一种程序,由于这种程序就其本质而言是民主的,因此,它为合法的结果奠定了基础。人民主权原则表现在交往权和参与权当中,保障的是公民的公共自主。相反,古典意义上的人权保障的是社会民众具有生命权和私人自由权,也就是说,为他们追求自己的生活目标提供了活动空间。它们所支持的是一种本身就具有合法性的法治,综合这两个规范视角,可以改变的成文法应当把自己合法化为一种手段,同时保障个体的私人自主和公共自主。
 
2)但是,政治理论没有能够认真地对待人民主权与人权、“古代自由”与“现代自由”之间的紧张关系。共和主义可以追溯到亚里士多德以及文艺复兴时期的政治人文主义那里,它一直强调公民的公共自主优先于私人的非政治自由。自由主义滥觞于洛克(至少从19世纪开始),就提醒人们注意多数专制的危险,强调人权高于人民意志。前者认为,人权的合法性得益于政治共同体的伦理的自我理解和主权的自我决定;而后者则认为、人权从一开始就有一个合法的框架,可以阻挡人民的主权意志对神圣不可侵犯的主体自由领域的冒犯。这两种观点都是片面的。这里必须指出的是,人权观念——康德所说的主体具有行为自由的平等权利——既不能被当作外界限制强加给主权立法者,也不能当作实现这一目的的功能手段而被工具化。
 
为了准确地表达这个观点,我们需要讨论如下问题:如果自由而平等的公民想用实在法的手段来合法地调节他们之间的共同生活,那么,他们必须要保障对方享有哪些基本的权利呢?对于这个问题,我在后面还会进一步加以探讨。这样一种制宪实践的观念把人民主权的行使与权利系统的建立联系了起来。我在这里所采用的是一个无法展开详细论述的出发点:正是那些有可能得到所有作为合理话语参与者的当事人赞同的规则可以提出合法性要求。在“话语”(Diskurs)当中,参与者的目的是要达成一致的观点,为此,他们用论据相互说服;而在“协商"Ver-handlung) 当中, 参与者所追求的是不同利益的均衡。(而协商是否公平,反过来又取决于建立在话语基础上的妥协程序。)如果只有在这些话语(和协商)当中才能形成一种理性的政治意志,那么,(应当为民主程序提供论证的)合法结果最终就只能依靠交往式的商谈:政治立法者的意志形成所必需的交往形式本身也必须用法律来加以制度化。
 
因此,人权与人民主权之间的内在联系在于,人权使理性的政治意志的交往前提制度化。行使人民主权所依赖的权利,不能像一种外在限制一样强加给这一实践。当然,这种观点只能直接阐明政治民权,也就是交往权和参与权,而无法说明保障公民私人自主的古典自由权。古典自由权所要保障的是每个人都有同等的机会追求自己的生活目标,并为每一个个体都提供法律保护。这些权利显然具有一种内在价值,因而不能完全归入到民主意志形成的工具价值当中。
 
但我们不容忽视,公民在行使政治自主时选择媒介并非随心所欲。他们只是作为权利主体参与到立法过程当中;他们不能想用什么语言就用什么语言。这就是说,在话语意志的交往前提被制度化为民权之前,法律符码本身就是固定的。不过,为了建立这样的法律符码,有必要确立法人地位:法人作为主观权利的承担者属于一个自由的法人联合体,在必要的时候可以有效地提出他们的法律要求。没有法人的私人自主,压根就不会有什么法律。因此,如果没有古典的自由权,特别是如果没有主体行为自由的基本权利,也就压根不会有什么法律的媒介,可以把公民参与自决实践的前提制度化。
 
这样,私人自主与公共自主之间就互为前提。民主与法治国家之间的内在联系在于,一方面,公民要想恰当地使用他们的公共自主,就必须在私人自主的基础上保持充分的独立;另一方面,公民如果想要享受到私人自主,他们就必须恰当地运用他们的公共自主。所以说,自由的基本权利与政治的基本权利是密不可分的,在它们之间进行内在区分是错误的——以为存在着一个核心领域,由基本的自由权利构成,它们可以优先于交往权和参与权。两方的合法化模式的核心一点在于,自由权和公民权是同源同宗的。
 
2. 西方的自我批判
 
人权具有两面性,它既是道德范畴,又是法律范畴。撇开其道德内涵不论,人权表现为法权(juristische Rechte)。和道德规范一样,人权涉及到“人所具有的一切”。但是,作为法律规范,人权保护的只是特定法律共同体中的单个成员,一般也就是民族国家的公民。在人权的普遍意义与实现人权的具体条件之间,存在着一种独特的紧张关系:人权应当适用于所有人,而且没有任何附加条件。——可是,怎样才能实现这一点呢?我们可以这样米设想人权在全球范围内的推广过程:即所有的国家都转变为民主法治国家,而每一个人同时又都享有选择国籍的权利。这个目标和我们显然还相去其远。一种可能性或许在于:任何一个人,作为世界公民,都能充分享受到人权。联合国的《人权宜言》(Die Allgemeine Menschenrechtserkl ärung der Vereinten Nationen)第28条就曾提出要建立起一种全球秩序,“让《人权宜言》中的权利和自由得到充分的实现”。然而,要想真正从制度上实现世界公民权的目标,我们还有很长一段路要走。
 
从民族国家到世界大同,这中间充满了重重危险,只是我们还没有认识到而已,比如:国际法主体早已失去了其纯洁性,因而由国际法主体构成的世界正在走向没落;跨国机构和国际会议还处于萌芽状态,它们所提供的合法性还很成问题,并且一如既往地依赖于强权国家和强权联盟的善良意志。在这样一种变动不定的时局下,人权尽管是国家共同体政治的惟一合法化基础,几乎所有国家都接受了联合国的《人权宪章》,但是,对于人权的普遍意义、内容以及地位还充满着争执。运用规范论据展开的人权话语,甚至还遭到了彻底的怀疑,怀疑的内容在于:从其他文化的前提出发,是否还可以解释清楚发生在西方的政治合法化形式。最极端的还是一些西方知识分子,他们坚持认为,在人权的普遍有效性要求背后,隐藏着的是西方阴险的权力要求。殖民主义历史就是践踏人权的历史。
 
西方理性主义的长处在于:和自身的传统保持着一定的距离,并不断拓宽自己狭隘的视野。人权解释和人权实现的历史,就是我们西方世界观解中心化的历史。即便在我们西方,所谓的平等权,也是逐步才普及到被压迫群体、边缘群体以及遭到排挤的群体头上。经过顽强的政治斗争,工人、妇女和犹太人、吉卜赛人、来自其他文化的移民和难民等,才被当作平等的“人”对待。回顾历史,从各种解放潮流中我们可以看到,人权一直都在发挥着意识形态的功能。在任何一次解放潮流中,在要求平等和包容的同时,实际上也遮蔽了那些被排挤群体的不平等。这就不能不引起我们的怀疑:人权的功能是否仅限于意识形态。人权难道不是一直都在提供一幅错误的普遍性图景,也就是说,一直都在提供一种想像的人性的图景,在这背后,或许隐藏着的正是西方帝国主义的本质和他们的切身利益?在德国,从海德格尔和施米特开始,这种怀疑的解释学表现为两种不同的形式,一种是理性批判的形式,另一种是权力批判的形式。
 
从理性批判角度来看,人权观念是西方特有理性的具体表现,它可以一直上溯到柏拉图主义。理性批判用一种“抽象而错误的推理”,忽略了人权的发生语境,并进而忽略了所谓的普遍标准实际上只有局部的有效性。一切传统、一切世界观以及一切文化,都应当具有自身的是非标准,而片瓦不兼容。而这种一锅端的理性批判忽略了启蒙话语所表现出来的自我关涉特征(Selbstbezueglichkeit)。人权的基础同样也在于:倾听所有人的声音。所以,它也为自己预设了标准——有了这些标准,就可以揭示和修正违背自身要求的潜在行为。温格特(Lutz Wingert) 称之为人权话语的“探测特征”(detektvischer Zug)(FR v. 6.8.96):要求包容的人权,同时也充当打着人权的名义进行隔离的传感器。
 
不同的权力批判在做法上来得更加生硬一些。他们同样也否定一切普遍有效性要求,并指出,被遮蔽起来的特殊性从一开始就具有优先性。但他们也仅仅是在耍还原主义的手腕。据说,在规范的权利语言中,所反映出来的不过是政治自我捍卫的实际权力要求。因此,在普遍的权利要求背后,一般都埋藏着一定集体的特殊意志。不过,比较幸运的民族早在18世纪就已经学会如何用合法的权利来规训纯粹的权力。“谁如果提到人性,谁就是在撒谎”——这是一种典型的德意志意识形态,它充分暴露出自身历史经验的匮乏。不管我们如何来回答意识形态滥用人权的问题,西方知识分子都不应把他们关于欧洲中心主义偏见的论述与其他知识分子与他们之间的争论混淆起来。当然,在跨文化争论过程中,我们也遇到了这样一种情况,即:其他文化的代言人借用我们的理性批判者和权力批判者的论据,来阐明人权的有效性始终局限于欧洲的发生语境当中。但是,西方的批判者是从自身传统中获得他们的自我意识的,因此他们并没有不分青红皂白地批判人权。因为,其他文化和世界宗教在当前所面对的社会现代化的挑战,和欧洲在开始找到人权和民主法治国家的时候所面临的挑战是一样的。
 
接下来我想参与到对人权的跨文化讨论中去,而且想扮演一个“卫道士”的角色,来替西方的人权辩护。我的出发点是:人权思想主要不是源于西方文明这样一个特殊的文化背景,而是源于这样一种尝试,即:对已经在全球范围内展开的社会现代化所引起的一系列特殊的挑战作出回应。对于现代性的发生条件,我们可以作出不同的评价,但它们在今天已经成为一个事实,面对这个事实,我们别无选择,既无须也无法加以反思和论证。围绕着如何准确解释人权面展开的争论,所涉及到的不是“现代性条件”是否可欲,而是对人权的一种解释,从其他文化的角度来看,这种解释也应当适用于现代世界。
 
在进行元批判之前,我想先进行一番描述,以便把西方的合法性标准准确地表达出来。这样是为了更清楚地说明问题。上文提出要对自由权利和公民权利之间的联系加以重建,这样做的前提是一个理想的语境,在这个语境里,自由和平等的民众共同思考:他们如何才能用实证法的手段,来合法地调节他们的共同生活。我想先来解释一下上述建议的三个内容,因为它们对于进一步的探讨具有重要的意义:
 
1)这种模式的起点是公民之间的水平关系,到了第二步,才在公民与国家机器之间建立起必要的功能联系,也就是说,有了基本法之后,才引入公民与国家之间的关系。这样,我们就回避了自由主义所关注的国家权力机构的控制问题。从欧洲历史来看,这个问题当然是可以理解的,但它遮蔽了一个重要的问题,即如何为政治共同体提供团结基础。
 
2)起点问题决定了似乎偶然得到的成文法和强制法媒介是正确而恰当的选择。法人是主体权利的承担者,把法人之间联系起来,不是一种需要论证的规范决定。从功能上加以论证就足够了,因为在错综复杂的社会当中,无论是在亚洲还是欧洲,实在法都没有找到功能上的替代物,能够发挥一体化的力量。这种规范是人为建立起来的,同时发挥着强制和保障自由的作用。陌生人或想保持陌生的人之间在建立一种抽象的公民团结关系时,这种规范依然有效。
 
3)最后,制宪实践的模式被理解为:人权不是道德的定性。相反,人权是构成物,我们似乎一看就知道,人权不同于道德权利,不能具有政治意义。作为主观权利,人权从一开始就是一种法权,其概念就已经是建立在立法法人的实证化过程当中。
 
上述观点并没有改变人权秩序的个体主义特征及其世俗化基础;它们甚至还强调了自主的核心地位。但是,它们对文化间就人权话语的两方面内容所展开的批判作出了不同的理解。
 
3. 他者的话语:“亚洲价值”
 
1991年,新加坡发表宣言,提倡“共享的价值”(Shared Values);1993年,新加坡、马来西亚、中国大陆和台湾共同发表了《曼谷宣言》。正如在维也纳人权会议上所表现出来的那样,这场关于“亚洲价值”的讨论掀起了轩然大波、其中,政府发言人的策略性表达和反对派知识分子以及独立知识分子的有关论述既相互联系,又相互角逐。有关异议主要针对的是人权的个体主义特征,援引以儒家学说为基础的远东文化面展开的批判,主要表现为三个观点:(1)质疑权利优先于义务的原则;(2)提出了一种共同体主义的人权“秩序”;(3)批评个体主义的法律秩序对于维护共同体的社会团结所具有的消极作用。
 
1)讨论的核心观点在于:亚洲古老的文化(以及非洲的部落文化)强调共同体优先于个体,没有把法律和伦理截然区分开来。从传统的角度米看,维护政治共同体的,与其说是权利,不如说是义务。政治伦理不承认任何主观权利,只承认赋予个体的权利。每个传统当中都埋藏着习俗(Ethos),它们与共同体息息相关,并要求个体适应和服从共同体。因此,这种习俗与西方个体主义的法律观念是水火不容的。
 
在我看来,这场用文化差异展开的讨论走的是一条错误的道路。我们当然可以通过现代法律形式来推导出其功能。对于个体的私人生活方式,主观权利起到了保护伞的作用。保护的内容主要包括:严格遵守伦理的生活观念,以及摆脱道德束缚而关注自身的偏好。这种法律形式迎合的是经济社会的功能要求,它们建立在无数独立行为者的解中心化的决断之上。不过,亚洲社会在全球化的经济交往过程中,也把实证法(Positives Recht)当作控制媒介。西方当初用这种法律来反对古代集体的社会化形式,因此考虑的是其功能;亚洲这样做,和欧洲当初是如出一辙。比如,法律安全是经济交往的必要前提,而经济交往又是建立在算计、信任和责任等基础之上。因此,关键并不在于文化层面,而在于社会经济层面。亚洲社会不能抛开个体主义的法律制度而实现经济现代化。他们不能顾此失彼。从亚洲国家来看,问题并不在于:人权作为个体主义法律制度的一个部分,是否与自身的文化传统相一致;而是在于:传统的政治一体化形式和社会一体化形式,是否一定要迎合难以拒绝而又广受肯定的经济现代化的要求,或者,它们是否可以违背其要求而得以坚持。
 
2)因此,他们通常根本不是从规范角度,而是从策略角度,对欧洲的个体主义提出保留意见。这点在关于人权秩序的争论当中表现得尤为突出。西方批评新加坡、马来西亚、中国大陆和台湾等违反了法律的基本权利和政治的公民权利;而这些地方的政府则强调社会的基本权利和文化的基本权利具有“优先性”,以此来为自己辩解。他们认为,应当强调“经济的发展权利”,而这种权利显然具有集体主义色彩,为此,在国家的经济发展还没有达到充分满足民众物质需要程度之前,有必要暂时“搁置”自由主义的自由权利和政治的参与权利。民众如果处于贫困状态,他们更加关心的是改善自己的生活状态,而不是权利平等和意见自由。
 
但是,功能性的论证不能就这样轻而易举地就转变为规范性的证明。当然,在普及人权的漫长过程中,的确要做到注意轻重缓急。但这并不说明,权威的发展模式具有合理性。根据这种发展模式,个体的自由应当放到“共同体的幸福”之下。事实上,这些政府根本没有保护个体权利,而是要像家长一样呵护个体。这样就使得他们能够把西方的经典权利限制为生存权和身体不受伤害权,限制为笼统的保护个体的权利和平等,限制为信仰自由、集会自由和言论自由。但是,从规范角度来看,“优先”考虑社会和文化的基本权利是没有理由的,原因在于,这些权利仅仅是为了捍卫“公平价值”(罗尔斯语),也就是说,仅仅是为了捍卫均等使用自由基本权利和政治基本权利的现实前提。
 
3)与上述两个论据相关的是一种批判,它所针对的是个体主义法律制度的作用。他们通过臆测认为,个体主义的法律制度对家庭、友邻以及政治等成熟的生活秩序的一体化构成了威胁。一个法律制度,如果赋予个体以可诉的主观权利,它就是建立在冲突的基础上,因此也就违背了本土文化的共识取向。对于这种批判,我觉得有必要区分出两种不同的解释立场,一种是原则性的,另一种是政治性的。
 
从原则角度来看,在保留意见背后隐藏着合理的批判,批判对象是洛克传统的主观权利观念,这个观念被今天占据统治地位的新自由主义又一次翻炒了起来。这种占有性个人主义(possessiver Individualismus)认为,个体的可诉权利要求只能把法律共同体当中主体间共同承认的规范作为基础。主观权利的确属于单个法人的一个部分;但是,法人作为这些主观权利承担者的地位,只有在法律共同体当中才能确立起来,因为这个法律共同体是建立在所有成员自愿联合并相互承认的基础之上。因此,人权观念必须摆脱形面上学的沉重立场:这种立场以为,在一切社会化之前,就已经有了个体,他们生来就享有权利。“西方”的这个论点必然会引起“东方”提出针锋相对的观点:他们认为,比起个体的权利要求,法律共同体的要求享有优先性。如果我们把个体化过程和社会化过程的相互同一性提高到法律的高度,那么,在“个人主义”和“集体主义“之间进行选择,就会变得毫无意义。由于法人只能沿着社会化的道路才能实现个体化,因此,个人的同一性也就只能用人际关系的开放性和文化传统的开放性来加以保护。也就是说,只有在人际关系和文化传统当中,个人的认同才能得到保障。离开这样一种浓烈的“社群主义”,对个体主义的理解尽管是正确的,那也是不完善的。
 
相反,从政治角度来看,关于现代法律解一体化作用的异议是站不住脚的。在这些国家,经济现代化和社会现代化正在不断加速,但是经济现代化和社会现代化过程不能与法律形式的现代化混为一谈,因为在这些国家的法律当中,压迫、剥削以及灌用行政权力还屡见不鲜。只有通过民主程序把政治法律化,才会有助于克服现代化在不断加速过程中所造成的冲突和紧张,一切高度复杂的社会都必须解决一体化问题,但要想解决这些问题,就必须建立起抽象的公民团结形式;成功与否,关键要看基本权利能不能得到落实。
 
4. 原教旨主义的挑战
 
对人权的个体主义的攻击,针对的主要是其中的基本的自主概念,即私人公民在面对国家机器和第三方而受到保障的自由。但是,公民只有自己给自己立法,才能获得政治意义上的自主。制宪大会的模式为一种构成主义的基本权利奠定了基调。康德认为,所谓自主,就是用通过理性的公用而得出的规范认识来约束自身意志的能力。这种自我立法的观念也提供了一种民主意志的构成程序,有了这种程序,就可以把政治统治转移到一个对世界观保持中立的合法化基础之上,从而使人权的宗教基础或形而上学基础失去了意义。就此而言,政治的世俗化只是公民政治自主的另一面。
 
其他文化的代言人攻击西方人权观念的口实,是主观权利的个体主义特征以及政治统治脱离宗教世界观和宇宙论世界观而具有的世俗化特征,在伊斯兰教,基督教以及犹太教的原教旨主义看来,真正的真理要求,其绝对性就在于:在必要的时候,完全值得用政治暴力的手段来加以贯彻。这种观念导致了共同体的排他性;在这样一种宗教的合法化或世界观的合法化过程中,他者是不会受到平等包容的。
 
当然,人权的世俗合法化,也就是政治摆脱神圣权威,不仅仅对于原教旨主义者构成了一种挑战。印度知识分子,比如像南迪(Ashis Nandy),也撰写了“反世俗化的宣言”。他们希望,伊斯兰教信仰文化与印度教信仰文化之间能相互宽容和相互移植。他们对所谓的政治中立性表示怀疑。这会使宗教失去其公共意义。当然,在这些观点当中,伴随着经验问题,也出现了规范的问题:我们如何才能为公正的政治共同体寻找到一个共同的基础。国家与宗教领域之间的分化,可能会削弱私人化信仰力量的影响;但是,宽容原则本身针对的不是宗教信仰和宗教生活方式的本真性和真实性要求;我们所要做的,就是要在同一个政治共同体当中促使它们平等共存。
 
我们不能把这种争论的核心内容简单地说成是关于宗教在不同文化中的地位的争执。欧洲曾经历过教派分裂的时代,并带来了严重的政治后果;欧洲必须努力消除这些政治后果。正是在这种情况下,欧洲的人权观念才应运而生;今天,欧洲之外的文化也面临着类似的问题。文化冲突本身就是在世界社会范围内展开的,在这样一个世界社会(Weltgesellschaft) 里, 不管文化系统如何不同,集体行为者好歹都得通过共同生活的规范而达成一致。因为,闭关锁国在现在的世界格局当中是没有出路的。
 
当然,即便在十分传统的社会里,世界观多元主义也从内部逐渐形成了。即便在文化相对同一的社会里,也必须对主流的教条主义传统不断进行反思,以便促使其发生转型。首先是在知识分子阶层中形成这样一种意识:即必须让各自的宗教“真理”或世界观“真理”与得到公共承认的世俗知识一致起来,以便在同一个话语空间中对抗其他宗教的真理要求或其他世界观的真理要求,如同教派分裂以后的基督教一样,在对现代生活状况进行反思的促动下,传统的世界观彻底转变成了“合理的全备性学说”(reasonable comprehensive doctrines), 罗尔斯称之为反思的道德观和反思的自我观。它们为合理对待其他信念的不同意见创造了条件。当然,它们也必然会与其他的信念就平等共存的原则达成一致。
 
我在我的辩护性思考当中把西方的合法性类型看作是对普遍性挑战的回应。所谓普遍性挑战,是指它们今天已经不仅仅局限于西方文明了。当然,这也并不意味着,西方人找到的答案是唯一的或最好的。因此,眼下的争论对于我们是一个很好的机会,通过争论,可以让我们认识到我们的盲点。来自不同文化的人们参与到了人权的话语当中;解释学对于跨文化人权话语的反思,使我们注意到了沟通话语前提中所埋藏着的规范内涵。这就是:撇开文化背景不论,所有的人凭直觉都能清楚地认识到,只要交往参与者相互之间没有建立起对称的关系,也就是说,只要交往参与者没有建立起相互承认的关系,并接受对方的视角,一同用他者的眼光来审视自己的传统,相互学习,取长补短,那么,就不可能出现建立在信念基础土的共识。由此,我们不仅可以对关于人权的不同的看法,偏颇的解释以及狭隘的应用加以批判,而也可以对关于人权的无耻的工具主义观点进行批判,因为它打着普遍主义的幌子,遮蔽了特殊的利益,而这些特殊的利益导致了错误的立场,认为他们对人权意义的滥用是完全正确的。
 
* 本文节选自哈贝马斯《后民族结构》,曹卫东译,上海人民出版社,2002年。为阅读及排版便利,本文删去了注释,敬请有需要的读者参考原文。
 
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