摘要：在是否需要某种超验预设的问题上,保守主义一直面临两难。保守主义的一个重大挑战在于,能否在世俗时代坚守一套明确的价值标准。从源头上讲,保守主义并不仅仅是一种对传统的敬重态度或对社会变革的持续反动,而是对现代商业社会所体现的文明性的守护,其中最重要的是个人自由和财产权。同时,世俗时代的保守主义也要坚持功利标准,而后者则是迈向进步主义和激进变革的引擎,因而是冲破保守主义的"特洛伊木马"。进步主义所秉持的政治平等与经济平等的信念,尽管与保守主义相悖,却在现代社会直接或间接地引发了种种保守主义的身份政治形态,并悖谬性地构成了破坏文明社会建制的力量。
原载于《当代美国评论》2019年第4期
在是否需要某种超验预设的问题上,保守主义一直面临两难。保守主义的一个重大挑战在于,能否在世俗时代坚守一套明确的价值标准。从源头上讲,保守主义并不仅仅是一种对传统的敬重态度或对社会变革的持续反动,而是对现代商业社会所体现的文明性的守护,其中最重要的是个人自由和财产权。同时,世俗时代的保守主义也要坚持功利标准,而后者则是迈向进步主义和激进变革的引擎,因而是冲破保守主义的“特洛伊木马”。进步主义所秉持的政治平等与经济平等的信念,尽管与保守主义相悖,却在现代社会直接或间接地引发了种种保守主义的身份政治形态,并悖谬性地构成了破坏文明社会建制的力量。
自由主义、保守主义、社会主义常常被并列为现代社会的三大意识形态,其相互关系是意识形态研究领域的重要议题之一。由于自由主义自身的内在演变与分野,三者之间的关系呈现出更多可争议的空间。然而,在这三种意识形态中,保守主义核心价值的明晰性与理论化程度一直是最为欠缺的,这就使得保守主义在意识形态纷争中难以确立标识性的价值主张,从而出现哈耶克(Friedrich August von Hayek)所批评的现象——保守主义无法对我们现在的行动方向提供一种替代性选择,因此,它或许可以通过抗拒而延缓,但最终却无法阻止某种潮流的发展。与此相关,保守主义似乎还缺少理论上的定力,而这使得保守主义者在社会政治实践中倾向于走中间道路,“他们也只为一种信念所支配,这个信念就是真理一定存在于两个极端中间的某个地方——结果,不论哪一翼出现一种更为极端的运动的时候,他们都会随之转移立场”。
直言之,保守主义作为一种独立的意识形态的地位,在理论上似乎是值得怀疑的,它的实质立场似乎也是含混且不稳定的。本文认同这一基本判断,但试图以超验预设与世俗时代之间的张力为中心,来揭示保守主义在现代社会中的不确定性,以及它对既定建制从守护转向破坏的悖论与风险。本文旨在论证表明,一种连贯的保守主义需要有对神意和超验秩序的预设,但在世俗时代,它要么成为抗拒变革的僵化的正统论者,要么就只能让自身在价值与理论上变得空洞化。世俗时代的保守主义既能够在特定的历史情境尤其是英美传统中与新古典自由主义(Neo-liberalism)相契合,从而成为维护既定建制的力量,但也可能以自身的身份政治形态转变成自由建制的破坏者。
一、隐含的超验之维
曼海姆(Karl Mannheim)对保守主义曾有一个基本的判断:“保守主义的经验和思想方式最本质的特征之一,似乎在于它通过实用的方式对直接事物和具体事物的坚持。”也正是在这个意义上,学界有时候甚至把保守主义的哲学渊源追溯到亚里士多德所开启的对柏拉图理念论的批判。因为亚里士多德坚持认为,真理乃在于通晓个别事物。进而,这种面向直接、具体事物的实用的思考方式,似乎既意味着与任何形而上学的抽象原理格格不入,也意味着对超验秩序、神圣意志的疏离。事实上,保守主义的研究者中就有人明确地声称保守主义是世俗主义的,它是启蒙运动的产物。而且,据说这一点在比柏克(Edmund Burke)稍稍年长一点的休谟(David Hume)那里就已经确定了,“大卫·休谟的思想是保守主义社会政治思想发展史上的一个分水岭,在他之后,保守主义成为一种连贯的、世俗主义的学说”。
当然,我们知道,在实践中,包括在道德上,保守主义往往与某些宗教信念联系在一起,但这似乎主要是出于对两个理由的考虑。第一个理由是,那些信念对于维护社会道德、促进社会团结具有不可替代的作用。但这一理由仅仅是出于对宗教功能性的考虑,还不足以否定对保守主义的世俗主义定位。第二个理由是,那些信念以及相应的生活方式已经构成了社会传统的一部分,因此成了应该予以“保守”的对象。这一条理由的意涵需要加以澄清,我们可以为此给出弱解读和强解读两个不同版本的解读。弱解读意味着,一个社会应该对传统的宗教信仰保持必要的尊重,对它可能遭到的破坏保持警惕和审慎的态度。这就是常见的保守主义“态度”,它尚不足以构成一种保守主义理论,也不引发对世俗生活的拒斥。强解读意味着,传统的宗教信条及相应的生活方式构成了不可侵犯且必须维护的社会秩序。如此理解的保守主义可能不再是世俗主义意义上的,但是也可能偏离了保守主义的初衷,从而走向马勒(Jerry Muller)所提出的纯粹的正统论。正统论意味着认定一套确定的、历时已久的信条,将其视为正确信仰的权威标准,并把与之相违逆的主张斥为异端。正统论必定是僵化的,它会把改革的努力划入异端的行列。在马勒看来,真正的保守主义因世俗主义而区别于僵化的正统论,“尽管一些保守主义的理论家是宗教信仰者,而且他们中的大多数都肯定了宗教信仰在维持个人道德与社会凝聚力方面的社会功用,但没有人将他们的社会和政治论证主要建立在终极宗教真理之上。总的来说,对世俗幸福的追求,是区分保守主义的社会政治分析与宗教正统论的一个假设”。
马勒对保守主义的世俗主义定位有待进一步讨论,但保守主义不同于正统论的这个区分却是十分重要的。相对于正统论对变革的拒斥,保守主义的思想传统一直强调对变革的接纳,它的对立面是各种形式的激进主义,以及它们背后的进步主义意识形态,而不是变革本身。保守主义就其本意来讲不是要反对变革,而是强调要利用传统中“潜藏的智慧”,审慎地对待传统与变革。对此,柏克有最明确的表达:“如果说当我们是对无生命的物体进行工作时,周密与审慎乃是智慧的一部分的话,那么当我们所要拆除和建造的主体并非是砖石木材,而是有知觉的生物时——由于他们的处境、条件和习惯的突然改变,大批的人就可能沦于悲惨的境地——周密和审慎就确乎成了责任的一部分。”这与上文所说的弱解读是完全吻合的。
把保守主义与超验秩序或神圣意志拉开距离,从而把保守主义与正统论区隔开来,这看起来是一个不错的策略。但是,这个策略也许太过轻巧而无用,因为它给保守主义留下了一个严峻的理论挑战:保守主义一方面要“保守”传统,另一方面又要接纳变革,那么,传统的权威性或正当性建立在何种基础或标准之上,而可接受的变革的界线又在哪里?如果说这种标准或界线的具体表现取决于历史的实践,那只不过是回避了问题,是一种思想惰怠的托辞,因为它无法为保守主义作为一种独立的意识形态提供必要的支持。事实上,保守主义的思想家们有时候确实会强调,传统所经历的时间考验就是其权威性和价值的证明。但是,这个说法如果成立的话,似乎可以为太多的东西提供辩护了,包括那些明显违背有代表性的保守主义理论家们所试图捍卫的基本价值传统。因此,这种思路除了传递对历史传统的敬重态度外,没有为保守主义提供任何实质内容。这就难怪,即便像马勒那样对保守主义抱有高度敬重和严肃的态度,而且指出了一系列经常出现的保守主义“假设与倾向”“论点”“实质性议题”“意向和隐喻”之后,他的结论仍然让作为一种意识形态的保守主义给我们留下了十分空洞的印象——“宣称自己是保守主义者,除了表明对传统以及对历史演化而来的制度价值的敬意以外,并没有告诉我们什么实际的意义”。
看来,保守主义既要强调对传统的尊重又要接纳变革,同时,又不想把正当秩序的标准建立在理性的、形而上学的抽象原则上,神圣意志或超验秩序似乎仍然是一种必要的预设。如果没有这种哪怕是隐性的预设,保守主义能否将自身确立为一种独立而连贯的意识形态,看来是成问题的。一种具有理论连贯性的保守主义,似乎可以包含着这样一条隐含的逻辑链:上帝的意志和永恒秩序——传统、习俗是这种意志或秩序的部分体现——传统、习俗中潜藏着集体的智慧——对这种智慧的发掘和审慎的运用。如果没有这个逻辑链上最前端的超验之维,保守主义可能就变成了无本之木。这或许可以帮助我们理解为何柯克(Russell Kirk)特别强调保守主义的宗教之维。他总结了保守主义的六项准则,其中至少有三项与基督教存在直接或间接的关系。其中第一条就是,“保守主义确信存在着某种主导社会生活和个人良心的神圣意志——它在权利和义务之间建立起永恒的联系,将伟人和凡人、活人与死人联为一体”。第三条强调,文明社会需要多种秩序和等级,而唯一的真正的平等是道德平等,即基督教的平等,在上帝最后审判面前的平等。第六条则强调,上帝的护理是促成变化的恰当手段。而柯克为保守派人士提出的一定要努力解决或缓和的四类问题中,第一个就是宗教层面的,即灵性与道德更新问题,“恢复伦理道德体系以及任何值得过的生活都要依凭的宗教约束力。这是最为高贵伟大的保守主义……灵性的复兴不能成为社会复兴的手段:它必须本身就是目的”。
分析至此,我们尚不能得出结论认为,保守主义就一定是预设了神圣意志和超验秩序的。事实上,我们发现保守主义存在一个内在的两难处境:不强调超验之维,便有可能让自己失去实质标准;强调超验之维,则可能会导致宗教和道德上的不宽容,甚至有滑向正统论乃至原教旨主义的风险。作为一种政治理论,如果保守主义把政治秩序建立在一种特定的超验信仰之上,它就不仅难以与不同的信仰相容,而且,更为重要的是,它不太可能在政教分离的层面上体现宽容理念。因为,对一套政治秩序的守护需要借助公共权力对它背后的宗教信念予以强化,这正是哈耶克所批评的保守主义者没有原则。当然,哈耶克知道,保守主义者通常都具有极强的道德信念——“我说保守主义者没有原则,实是指他们并不具有这样一些政治原则,亦即那些能够使他们与持有不同道德价值的人进行合作以建立起一种双方都能遵循各自信念的政治秩序的原则……对这类原则的接受,意味着我们同意宽容善待许多我们不喜欢的事情”。我们可以发现,主流的保守主义思潮,即便在试图突出自身的宗教关切的时候,至少也会与正统论或原教旨主义切割开来。唯有如此,保守主义才有望在现代世俗社会中获得可接受性和影响力。我们接下来需要讨论的是,在适应世俗社会的同时,保守主义还能留下什么实质的理论判断,或者它是不是注定会变得空洞化?
二、世俗时代的保守主义:持续的“反动” 抑或对“文明”的守护
关于“世俗社会”或“世俗时代”,本文借用的是泰勒(Charles Taylor)的说法,尤其是他对“世俗时代”的著名阐释。根据泰勒的解释,所谓世俗时代,其核心不是指人们不再持有宗教信仰,而在于信仰只是选项之一,不信上帝的人们的生活很难直接被斥之为堕落的或没有价值的。现代世俗性的来临,与一种社会的兴起联系在一起,“在此社会中,一种纯粹自足的人文主义,有史以来第一次成为一种广泛持有的选择。我是指这样一种人文主义:不接受任何超越人间福祉的最终目标,也不热爱这一福祉之外的任何事物。这样的社会史无前例”。值得注意的是,这个意义上的“世俗时代”,并不意味着所有人都是自足的人文主义者,或者说对所有人来说人间福祉与超越福祉之间的区分都消失了。它也并不意味着对每一个人来讲,道德与社会秩序都是人为创造的。问题在于,它成了一个选项,而且是被广泛持有的选项。
这种意义上的世俗时代,究竟是否适用于对现代美国的理解?从社会经验上看,宗教的力量在美国似乎比在欧洲要更为持久和强大。而且近些年来,美国草根阶层的宗教信仰呈现出复兴和强化之势。更重要的是,《独立宣言》在好几处提到了“自然的神”和上帝,而且美国总统在就职演说中至今援引《独立宣言》的语言,这可能让一些人怀疑美国究竟是不是处于所谓的“世俗时代”。其实,更多的人信仰宗教并参加各种宗教活动,并不是否定世俗时代的论据,因为如上所述,世俗时代本身就不排除宗教信仰。至于美国政治文献与政治活动中的宗教因素,这一点被认为最多也就是公民宗教的表现形式,而不是救赎性超验宗教在起决定性的作用,前者主要是外在的、仪式性的,无关内在信仰的确定性。即便是作为公民宗教,它也被认为是形式化的和边缘性的,“说它是形式上是,乃因为它的教义贫乏,而且相当抽象,虽然在这一点上它与卢梭的公民宗教非常接近;说它是边缘性的,乃因为它在法律和宪法程序中得不到官方的支持……在美国宪法中根本没有提到上帝,因此也没有提到任何公民宗教。没有任何人在法律上必须履行公民宗教教义的信仰,而且也没有公民神学的官方解释者”。因此,虽然美国社会有不同于欧洲的特征,用世俗时代来概括美国社会同样是成立的。此外,我们常说,美国以商业立国,而商业社会的核心特征就在于世俗性。
正是在世俗时代的社会中,保守主义可能不得不放弃以超验秩序为自己奠基的打算,否则,上述不宽容将为保守主义自掘坟墓。而放弃强势的超验诉求,保守主义在理论上就有可能会陷入空洞化的尴尬——没有坚固的根基,只能依据情势来表达对传统的守护,从而也缺乏作为一种独立的意识形态所应当具备的一贯性和连续性。换言之,它缺乏一个稳定的身份。当然,我们几乎可以一再看到,这一点有时候被保守主义者看作是自己的优势——“令保守主义肃然起敬、生机勃勃的正是特定的国家、特定的历史、特定的生活方式”。然而,如果仅仅剩下一种对既定传统的态度,而没有一种对传统进行实质性评价的标准,保守主义将不过是一个“四处飘荡的游魂”,因而算不上是一种独立的意识形态。保守主义始终强调对传统的敬意,以及对诸多变革的反对。在这个意义上,曼海姆非常准确地指出,保守主义似乎只能从消极的角度予以界定,“在一个进步的世界里,保守主义因素并不是在本真的创造性的意义上,而是在‘反动’的意义上成为事件的载体的,因为它首先意识到自己是一个反题,一个对新生事物的反题,并且只有在这种形式下它才能是创造性的”。换言之,保守主义唯一的统一性或连续性,似乎就是一个持续的反动者的形象。
公允地讲,除了对既定传统的保守态度,保守主义确实在历史上留下了更多的遗产。但那不是实质性的价值原则,而是在不同环境下表达其反动态度的一套言说方式。赫希曼(Albert Hirschman)对此有精彩的论说和分析,他认为,保守主义的历史统一性其实表现为一套论证的方式,也就是所谓的“反动的修辞”。它具体包括三个命题,即悖谬命题、无效命题和危险命题。“按照悖谬命题,任何旨在改善政治、社会或经济秩序某些特征的、有意识的行动都将恶化其希望救治的状况。无效命题则认为,社会改革的努力将是徒劳的,它们将不会‘产生效果’。最后,危险命题认为,有意识改革或改良的成本是如此之高,将危及先前某些宝贵的成就”。赫希曼对这三个命题分别进行了驳斥,揭示了它们的草率和片面性。最为关键的是,赫希曼认为,其中的每一个论证都远远不足以否定人为推动社会进步的空间。
因此,如果世俗时代的保守主义只剩下一种态度,或者只是一套可疑的修辞,那它将无法立足于意识形态之林。我们需要思考的是,保守主义究竟有无实质性乃至普遍性的价值原则,从而使其构成一种在世俗时代可供选择的独特的意识形态主张?问题的答案或许可以通过柏克的两个观点而得以澄清。在谈论人的权利时,柏克指出,“我考虑的是公民社会的人,而不是别的什么”。据此,获得自己的劳动所得、获得父辈的遗产等就是真正的权利,而平等的政治权利则不是原始的权利。而在批评法国大革命时,柏克对法国友人说,“你们选择的行为却仿佛你们从不曾被纳入过公民社会,而一切都得重新开始”。我们注意到,柏克特别强调公民社会这个基础。关键在于,我们该如何理解柏克所说的公民社会?
这里所谓的“公民社会”(Civil Society),若译为“文明社会”则更为准确,而且争议更少。这就涉及我们对当时的英国和欧洲已然身处其中的那种社会形态的理解,而这种理解最集中地体现在对18世纪苏格兰文明社会史的研究之中。其中,休谟、亚当·斯密、弗格森(Adam Ferguson)是最有影响的代表性人物。这一研究传统把人类历史划分为四个阶段,即狩猎社会、游牧社会、农耕社会和商业社会。而特别值得注意的是,启蒙思想家们把文明社会与商业社会几乎等同起来,使二者成了一体之两面。这个意义上的“社会”理论被认为是苏格兰启蒙运动的独特贡献。他们认为,商业创造或构成了一个“社会”,也就是“一套相互关联的制度、行为和价值”。这个社会形态的标志性特征是亚当·斯密所详细分析的高度分工和相互依赖。与此同时,商业社会塑造了自身的一套行为方式和价值观,特别表现为文雅、奢侈、追求自我利益以及尊重财产和个人自由,从而与以勇武、残忍、追求共益(common good)等为核心取向的古典时代区隔开来,构成了一个现代“文明的”社会。相对来说,古典时代的那些德性甚至是野蛮的。也就是说,这样的社会有其自身的文明性(civility)的标准。因此,商业社会虽然只是多种社会形态中的一种,是历史发展的一个阶段,但在西方的观念史上,商业社会本身也带有评价性的维度,因为它代表着一个“文明”社会的形成。
“文明性”这一概念不但在英译中的翻译上存在诸多困难和分歧,即便是在西方,也没有对它完全形成统一的解释,而且其含义有不断扩展之势。例如,根据希尔斯(Edward Shils)的经典研究,“文明性”可以分为两个层次,即“良好举止之文明性”与“文明社会之文明性”。前者被认为是具有普遍性的,在任何社会都不同程度地存在着。但是,希尔斯所理解的文明社会却含义甚广。一方面,“文明社会包含着契约自由和市场经济”,在这个意义上,将其译为“市民社会”是很贴切的;另一方面,希尔斯把自由民主政治也纳入到文明社会的范畴之中,进而把与自由民主制度相契合的一套行为举止、态度和精神气质称为文明性。
但我们有理由相信,与商业社会相关联的、18世纪苏格兰启蒙运动所宣称的文明社会,并没有如此明确的对政治制度或政体的偏好。事实上,古典政治哲学对最佳政体是孜孜以求的。而商业社会兴起之后,思想家们似乎不再关注那种唯一的最佳政体。他们不是用政治制度或政体来界定文明社会,相反,他们倾向用文明性的标准来评判种种政体形式。结果,思想家们在政体形式的问题上越来越包容,但有一个条件,那就是要能够与文明社会的基本价值共容,或能够促进文明社会的成长。换言之,文明政体问题取代了最佳政体问题。共和政体不必是唯一的或最佳的选择,“文明的”君主制也挺好,因为在这样的国家,个人自由和私人财产几乎同在共和国中一样安全。休谟的观点就很有代表性:“现在也可以将过去只对共和国的赞誉也同样授予文明的君主国:他们是法治政府,而非人治政府。人们发现,文明君主国也有秩序、有条理、稳定持久,并达到令人惊讶的程度。在这些国家中,财产有保障,生产受到鼓励,艺术繁荣,国王安稳地生活在臣民中间,就像父亲生活在孩子中间一 样”。与文明君主制对应的是野蛮的专制君主制或绝对君主制。因此,文明社会并不必然意味着共和政体或者现代的自由民主制度,它也不排斥君主制,但它要求的是能够维护法治、保护个人自由和财产权的制度。
正是这种文明社会,构成了柏克式保守主义的社会与观念背景,也是保守主义试图“保守”的基本对象。从这个语境来看,保守主义有其实质性的价值标准,它是面向现代商业社会和文明社会的,而不仅仅是一种纯粹情境性的持续“反动”。从政治意识形态的角度来看,强调维护法治、保护个人自由和财产权,同时像柏克那样,拒绝把平等的政治参与权作为普遍权利,也反对平分财物,这与古典自由主义确实是高度契合的。而作为对法国大革命之激进主义的一种反应,柏克式的保守主义与18世纪的文明社会观念,以及亚当·斯密式的古典自由主义也是完全吻合的。当然,它与20世纪以来以哈耶克所代表的新古典自由主义也十分契合。因此,哈耶克虽然坚持自己不是保守主义者,但却认为他所秉持的观念应该用辉格主义来称谓,他甚至自称“至死不悔的老辉格党人”。而柏克正是正牌的老辉格派。
三、从保守主义到进步主义:作为激进 变革引擎的功利原则
如果我们把柏克式的保守主义放在文明社会与文明性的背景下,而不仅仅是被他对英国传统的敬意所牵引,那么,保守主义的旗帜也就不会被到处滥用,仿佛任何一种人们碰巧置身其中的传统都是需要而且值得极力去捍卫的。在很大程度上,正是保守主义脱离文明社会的基本背景而被滥用,使得它极易遭到攻击乃至被鄙弃。赫希曼就曾指出,柏克保守主义的英国式论调反过来导致了进步主义修辞的夸大。他引用1853年一位法国自由主义作家对柏克的批评,“如果一个民族想要自由,它过去一定要曾经自由过,如果今天一个民族期待有一个好政府,它必须曾经拥有过好政府,或者至少它必须能够想象曾经有过这两种东西。因此,这样一个民族将被它的过去所禁锢,它的未来将受阻,而有些国家则被迫永远陷入绝望的泥潭”。如果我们把柏克的保守主义观念背后的文明社会底色凸显出来,那么就会明白,保守主义并不是要让特定的民族或国家的历史和传统成为禁锢,相反,它恰恰要求我们面向现代社会,拥抱现代商业文明。
保守主义的商业社会和文明社会底色,再次确证了其面向世俗主义的基调。克罗普希(Joseph Cropsey)在研究亚当·斯密的政治经济学后认为,商业社会有两个最具决定性的特质——“把人从政治和宗教的囚笼中释放出来,换句话说,即自由与俗世主义” 。而让人同时免除政治权力与教会权力的压抑,这是文明社会之自由的两重含义,缺一不可。当然,如前所述,世俗主义并不排斥宗教信仰,只不过自足的人文主义是一项被广泛持有的选项,因而整个社会的宗教氛围会相对淡化。这就是有人所概括的,近代以来的西方社会诉诸的是“一种含混的混合物,即添加了少许市场美德的淡淡的宗教观念”。同时,这也不妨碍保守主义者在功能的意义上强调宗教的价值。
在很大程度上,正是由于保守主义对商业社会的坚守及其世俗主义特征,使得它注定要被卷入到现代进步主义的大潮之中,最终无力“保守”其古典自由主义的成果。其中最关键的因素就在于,商业社会和世俗时代的各种意识形态都接纳一个共同的标准,那就是功利(Utility)。功利主义只不过是对这一标准的更激进的系统化表达,而早在功利主义兴起之前,休谟就对功利原则进行了理论化。值得注意的是,柏克也从普遍利益的角度来理解国王的角色,而且常常从权宜之计、好处与坏处的计算这一角度,来探讨政治与政府的职责,并将此作为形而上学政治观的对立面。世俗的功利原则是保守主义与后来的自由主义及其他进步理论的共同基调,这正是马勒所强调的保守主义之不同于正统论的特征所在,因为“保守主义对自由主义或进步论论调的批判发生在基于理性的运用追求人类幸福的文明战场”。
后来的功利主义作为一种激进主义哲学的兴起,被认为是受到牛顿物理学把整个自然科学建立在单一法则之上这一成果的启发,它是“将牛顿原则应用于政治与道德事务所做的一种尝试工作”。换言之,功利原则相当于道德和政治领域的万有引力定律。诚然,保守主义从定义上讲就是激进主义的对立面。但功利主义之为激进主义,却也祛除了此前激进主义的乌托邦与革命特性,它相对于保守主义而言的激进之处,不在于它坚持功利原则,而在于它相信有一种单一的标准可以对功利进行比较和计算。相对而言,保守主义无疑对社会的复杂性更为敏感,因此在对功利进行评估的时候,对审慎的智慧有强烈的依赖。
基于对单一的功利标准的信念,功利主义以及其他进步主义思想,往往会强调社会利益的人为的和谐或同一性。正是这一点,为进步主义的不断改革和政府干预提供了基础和信心。而保守主义或古典自由主义更相信利益自然的和谐或同一性,因此对政府干预要警惕得多。虽然哈耶克认为,保守主义对权力有一种亲善态度,它较古典自由主义更少关注如何限制政府权力的问题,但从保守主义与商业社会、文明性和世俗主义的关系来看,尤其是从保守主义对自由与财产权的坚守来看,这一批评并不自动成立。如此一来,我们就可以说,保守主义和古典自由主义在利益的和谐这一问题上是自然主义的,而功利主义以及其他进步主义,包括新自由主义(New-liberalism)则是理性主义的。前者相信自生自发的演化性秩序,而后者则对人为的理性设计有更多依赖,后者无疑更能体现人类理性的雄心,尤其是启蒙运动以来的进步主义信念。这种信念最初以历史哲学的形式得到了典型表达:“对于人类曾经是什么样子和今天是什么样子的这些观察,于是便会引导我们找到保证并加速我们的天性所容许我们还能希望有的新进步的种种办法”。
基于世俗主义和无求于外的人文主义,解决秩序问题的力量被认为是一个属人的问题。自生自发的演进秩序当然也是人为的,是人类互动的产物,只不过它不是人的理性刻意设计的结果。因此,维持一个保守主义所接受的古典自由主义的世界,似乎也可以在理论上圆融自洽。但进步主义显示了巨大的能量,早就冲破了古典自由主义的边界,也让保守主义变得更像是一种挽歌式的思想主张。事实上,正如泰勒所说,世俗时代的世俗当局会以良好社会秩序之名,加强规训和干预,并使社会朝着理性化方向发展。这些改革尝试有四个重要特征:其一,它们是激进的,主张干预,寻求重新奠定社会秩序的有效措施;其二,它们是均匀化的,旨在把单一模式或纲要应用于所有的事和所有的人,试图消除异常、例外、边缘群体以及各种不遵守规范的人;其三,它们是同质化的,虽然仍然在基于等级差异的社会运行,但它们的总体倾向是减少差异,教育大众;其四,它们同时寻求韦伯(Max Weber)意义上的工具合理性(例如,经济领域)与价值合理性(通过有条理的规则来安排社会),实现双重合理化。因此,我们可以看到,回顾历史的进程,尤其是19世纪和20世纪之交以来的历史,主要的问题已经不是要保守主义还是要进步主义,而是如何去解释进步主义的节节胜利。即便是在英国和美国这样具有保守主义传统的国度,学理上的关键问题之一也在于解释古典自由主义是如何改弦更张为新自由主义的。究竟是社会主义的压力使得保守主义退潮、自由主义激进化,抑或是自由主义以我为主、自主整合,从而压倒了社会主义和保守主义两大竞争对手?我们或许可以说,保守主义最初所秉持的与世俗时代极为合拍的功利原则,实则构成了冲破保守主义自身的“特洛伊木马”。
四、从守护到破坏:世俗时代保守主义的身份政治形态
在进步主义高歌猛进的背景下,保守主义明显无力保守古典自由主义及其相应的建制。20世纪确有保守主义的回潮,但相对于保守主义所依存的古典自由主义和文明性而言,如今的保守主义都要面对一个福利资本主义的既成事实。如果说18世纪文明社会与文明性理想的核心是自由,那么,自由主义的转型所体现的进步主义则远远不只是丰富了自由的含义,而是提出了更多的价值诉求。特别是,它不仅要求捍卫自由,也要保障福祉。对英国19世纪和20世纪之交观念史的研究表明,“如果我们一定要描述当时的时代精神的话,那么,同时确立自由和福祉这两个理念在英国进步思想中的主导地位似乎更有帮助……这两个观念变得非常了解彼此,以至于把彼此的要素作为必要成分而加以吸收”。保障福祉要求财富在一定程度上实现平等分配,这一点对于古典自由主义和保守主义来讲都极具挑战性,因为这可能意味着对它们所极为关切的个人自由与财产权的伤害。平等分配的正义诉求一直处于争议之中,原因之一正在于此。
很多时候,实践并不理会理论上的不确定状态。至少从历史的角度来看,政治上的平等或者说民主化,为经济上的平等分配提供了政治动力。社会理论家马歇尔(Thomas Humphre Marshall)基于英国的历史经验,认为公民权利的发展经过了民事权利(Civil Rights)、政治权利和社会权利三个阶段,它们分别在18世纪、19世纪、20世纪得以完成。在这个序列中,社会权利位于政治权利亦即平等的政治参与的权利之后,并不是历史的偶然,因为社会权利所要求的平等分配,需要民主政治的推动。但我们知道,无论是经济方面的平等权利还是平等的政治权利,恰恰都是经典的保守主义所明确拒斥的价值。面对世俗时代的进步主义浪潮,我们或许可以认为保守主义基本上已经失败——除了那些体现于自由民主建制中的自由和财产权(即便是它们,也不再完全符合保守主义的最初想象)。对此,柯克(Russell Kirk)也有明确的认识,他认为,“随着民主与工业主义的到来,保守主义秩序的物质与思想支柱被拔掉了”。民主意味着平等,意味着否认保守主义者们念兹在兹的“自然的等级制”。而工业社会的物质力量也会摧毁基于不平等的、对保守主义而言十分重要的那些对传统以及其他神圣、尊贵之人或事的敬重之情。其实,早在柯克的冷静判断之前,柏克对此就表达了感性化的惋惜。他在评论法国大革命中法国王妃个人的光彩及其所受的羞辱时感叹道:“骑士的时代已经成为过去了。继之而来的是诡辩家、经济家和计算家的时代;欧洲的光荣是永远消失了。”
然而,恰恰在进步主义所铺就的道路上,保守主义似乎有可能以某些扭曲的方式再次现身。在此过程中,保守主义从一种维护自由建制的正面因素,转变成破坏既有建制的负面力量,那就是以保守主义的名义出现的现代身份政治形态,它们与政治和经济上的平等诉求有着直接或间接的关联。
身份平等及其趋势,乃是明智的托克维尔(Alexis de Tocqueville)试图努力将其与保守主义相结合的要素。他相信,平等或许并不崇高,但却非常正义。与此同时,托克维尔强调,美国实行的是人民主权,而这一传统从美洲的殖民地时代就开始了。我们知道,人民主权是神圣王权之后的现代政治中政治正当性的基本来源,它与世俗时代的精神和平等观念是高度契合的。泰勒在论述世俗时代的时候也敏锐地强调了这一点:“公共领域和自我治理的‘人民’这两种社会想象,都把我们设想为集体的能动者。正是这些新的集体能动模式成为西方现代性最惊人的特征,并且不限于西方;我们终究得生活在民主时代。”本来,政治平等和人民主权应该是进步主义乃至激进主义的土壤,因为它们为人们通过集体立法乃至政治革命推动社会进步或建立理想社会提供了可能。但在何种意义上,它们又反过来成了某种形式的保守主义的根源呢?
至少部分的原因在于,虽然“人民”有时候是一个流变不定的群体的形象,但作为主权的承担者,它更像是一个抽象的行动者。事实上,自洛克(John Locke)以来,作为一个能动的集体行动者的“人民”概念就开始进入人们的观念视野。在洛克的理论中,自然状态中分散的个体通过相互同意进入政治社会,构成一个共同体,即人民;进而,人民作为一个行动者,按照多数人的意志,把权力信托给特定的政府。这个过程所展现的正是人民主权的逻辑。这样的人民因其整体性和抽象性,在社会政治中并不直接现身进行统治,然而,它却拥有至高的地位,掌握着主权。因此,人们就会尝试为它寻找一个更容易理解、更具现实感的“肉身”,民族的想象似乎顺理成章地扮演了这个角色。一个前政治的民族作为主权的担当者,为所谓的民族国家奠基,这似乎在逻辑上很顺畅,在经验和心理上也更容易被接受。这就是为什么有人认为,现代的人民主权观念似乎“把我们的政治观民族化了,同时把我们的民族观政治化了”。换言之,人民主权的政治原则恰恰可能是现代民族主义的一个观念渊源。这或许也算是人民主权学说的一个“非预期的”后果。更有甚者,有人认为,由人民来统治的民主理想,容易演变为社会有机论,形成排他性,从而给少数民族和宗教上的少数派带来危险,其结果甚至可能是基于身份认定的种族清洗。迈克尔·曼(Michael Mann)因此提醒我们,在历史上,人们可能因为争夺地盘而被谋杀,“然而为了清洗特定身份的人群而进行的谋杀,则是属于近代的”。我们在这里可以看到,人民主权学说可能间接导致民族主义的乃至种族清洗式的身份政治。强调“间接”,即是要表明这些扭曲的身份政治形态并不是人民主权的题中应有之义,更非它的直接主张。
当然,有必要解释一下民族主义的身份政治形态与保守主义何干。说它是保守主义的,确实已经脱离了与上文所讨论的18世纪的文明社会观念相联系的那种特定语境了。民族主义可以在任何国家出现,即便现代文明社会的文明性特征在这个国家还没有充分发展起来。从保守主义的角度来看待民族主义,只关乎保守主义的日常语义,即对传统(包括作为文化、价值传统的承载者)的尊重与捍卫。正如沃特金斯(Frederick Watkins)所说,民族主义与保守主义的共同点在于对传统价值的承认,而且他们都反对启蒙运动的理性个人主义。因此,保守主义者尤其是欧洲大陆的保守主义者,从一开始便极度关切民族主义思想的发展。
然而,民族主义的身份政治的展开,由于特别强调民族认同,因此就可能以自身的排斥性而对文明社会的开放性构成伤害。而民族主义最为严重的挑战还在于它的激进主义潜能,因此完全有可能对已保有文明性特征的社会相关建制构成破坏。这是因为,虽然民族主义与保守主义存在着上述关联性,然而,“民族主义与保守主义的基本假设却相差甚远,所以两种运动终将发生冲突……民族主义者的热忱并不仅是出自对历史事迹的缅怀,同时也来自对未来伟大业绩的期盼。他们对传统的喜爱臣服在对强大民族国家的企盼之下,这是和保守主义者不同的地方”。在这个背景下,民族主义者为了追求伟大的目标,完全可能采取激进的手段,从而与经典的尤其是英美两国的保守主义背道而驰。
近几年来,特朗普当选美国总统并奉行“美国优先”战略,英国意外“脱欧”,已经引发了学术界对于身份政治的高度忧虑。事实上,从意识形态和社会思潮的角度来看,欧美国家具有保守主义特征的身份政治自20世纪90年代就已经开始萌发,它源于对20世纪80年代以来多元文化主义的“反动”。多元文化主义强调不同文化具有平等地位,其多样性本身就是一种价值,其差异应该得到无条件的尊重。这一点构成了西方“政治正确”的一个重要部分,它对社会的基本共识和共享的政治认同构成了强烈冲击,因此开始遭遇反弹。但随之而来的保守主义身份政治不满足于强调西方自由民主社会,尤其是美国社会中“理念信条式的(creedal)身份认同”,也就是基于体现在《独立宣言》和美国宪法文本中的那些基本原则、规范和信条之上的政治认同,而是和文化多元主义一样,强调文化认同的基础地位。这方面最典型的理论家就是亨廷顿(Samuel Huntington)。除了从文明冲突的角度思考世界秩序问题,他还就美国特性与认同问题提出了保守主义的诊断。他认为,从历史上看,美国的特性主要涉及四个组成部分,即人种、民族属性、文化(最突出的是语言和宗教)以及意识形态,而在缺乏人种、民族和文化共性的情况下,意识形态的黏合力是脆弱的。在他看来,所谓的“美国信条”,乃是盎格鲁-新教文化的产物,这一文化的主要因素包括:英语、基督教、宗教义务、英式法治理念、统治者责任理念和个人权利理念、对天主教持异议的新教价值观,包括个人主义、工作道德,以及相信人有能力、有义务努力创建尘世天堂。当然,他同时强调,文化可以学习和同化。虽然这种保守主义并不直接拒斥那些基本的政治信条,但认为那些信条本身太“薄”,不足以支撑政治认同,因此要伸张更“厚”的文化认同与民族性。这就完全可能构成一种排斥性和封闭性的力量,从而对现有的自由建制构成破坏,而不是守护。相对于英美最初与文明社会相联系的那种保守主义,民族主义的保守主义形式更像是欧洲大陆的,甚至是迈斯特(Joseph de Maistre)化的,至少就其强调民族特性而言是如此。
在政治平等的推动下,以社会正义之名促进经济平等,这是世俗时代进步主义的一个重要成果。但经济平等的观念在面对贫富不均、分配不平等的社会现实时,非常容易引发民粹主义的诉求。这是近几年来全球范围民粹主义兴起的一个重要原因,它甚至成为抵制全球化的重要动力。当然,民粹主义本身与保守主义并不存在必然的逻辑关联,但它可能通过两种形式与保守主义联系起来。第一种形式就是把民粹主义转化为上文所说的民族主义的语言。民粹主义并不必然以“我们穷人”的名义说话,更多地是使用“我们人民”的话语,虽然此时的“人民”,其实往往是指精英、富人乃至政府的对立面。但使用“人民”的语言就为民粹主义进一步滑向民族主义提供了桥梁。而且,以民粹主义为底色的民族主义,比人民主权转化而成的民族主义更具排斥性和破坏性,因为它不仅在名义上强化民族之间的区隔,而且在实质取向上倾向于分化民族内部的统一性,这就再次显示了这种身份政治形态对现有建制的破坏性力量。
把民粹主义与保守主义关联起来的第二种形式是宗教上的原教旨主义,这是另一种在当今世界影响巨大的身份政治形态。从保守主义的日常语义来看,它无疑是极端保守主义的。那么,原本作为经济问题或者说作为阶级问题的民粹主义,怎么会转化为宗教问题和身份认同问题呢?这就涉及一种独特的转化机制,即盖尔纳(Ernest Gellner)在评论马克思主义者对民族主义的态度时所提出的“邮件投递错误”(postal error)。在盖尔纳看来,马克思主义者倾向于认为,由于历史或人类精神意识出了差错,导致本来应该传递给阶级的召唤信息,被传递到了民族手上,从而导致了民族主义,而不是阶级斗争,而这个现象类似于邮件投递错误。言下之意,按照马克思主义的观点,有些问题本来是经济问题,结果却阴差阳错地变成了身份认同问题。但真正的原因可能不是什么历史的或精神意识上的“差错”,而是经济问题本来就与身份、承认问题关联在一起。在福山(Francis Fukuyama)看来,“这种邮件投递错误之所以发生,乃是由于人类行为中的经济动机与身份议题相互缠绕在一起。堕入贫困也就意味着不为你的人类同侪所见,而‘低能见度’(invisibility)所带来的那种有失尊严的状况通常比缺少资源要更糟糕”。也就是说,陷入贫困会让人失去尊严,让人得不到他人的承认,而这就是一个身份认同问题了。从这个意义上讲,原教旨主义只不过是经济问题转变为身份政治的一个方便的出口和可能的形式而已。在福山看来,当今中东的原教旨主义在很大程度上就可以被理解为本来是经济意义上的阶级问题,最终以原教旨主义这一与身份认同更密切关联的极端保守主义的形式体现出来。换言之,这种身份政治形态始于世俗的理由,却终于宗教的表达。至于这种极端保守主义的身份政治形态与文明社会及其建制的不相容性,就无须赘言了,它甚至要将人们带出世俗时代。
五、结语
保守主义是否能够成为一种系统而连贯的理论论说,这一直是一个问题。本文的分析表明,保守主义最初的要核乃是对基于现代商业社会的文明性标准的捍卫和坚守,因而它在本质上包含着一种世俗主义的取向。但世俗主义的功利标准,本身却是现代进步主义的动力之源,它使得经典的保守主义在政治、经济平等的正义诉求之下节节败退。然而,同样是在这些进步主义诉求的推动下,保守主义也以新的面目塑造着我们的世界,那就是排他性的民族主义和民粹主义(包括宗教上的原教旨主义)。这些新的面目,意味着西方的保守主义已经从自由建制的守护者转变成了破坏者,从而走向了自身的对立面。因此,在思考世俗时代中的保守主义的价值时,澄清其原初的实质主张和明确标准或许是最重要的工作。在业已被进步主义深度塑造的现代社会中,那些原初的实质主张和标准可以为进步主义的展开提供一种反思性的乃至牵制性的力量。而一旦超出这个范围,保守主义反而会成为一种危险的思潮,并导致破坏共享的政治认同、践踏基本的政治原则的后果。
历史与秩序
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