译 / 《亿万华民》译友会
编校 / 亦文
译者按: 1843年8月，在香港、澳门、马六甲华人社团中服事的宣教士在香港召开了一个全体会议，当时只有四五个差会的14名宣教士参加，会期仅一天，主要探讨中文圣经翻译的事宜。三十多年后（1874年），一群长老会宣教士在烟台休假时，与其他差会的宣教士一起发起了大会的提议，最终于三年后的5月在上海召开了全体在华宣教士大会。1877年也是马礼逊抵华七十周年，当时中国共有来自29个差会的473名宣教士（含宣教士夫人），其中126位代表出席了此次会议，外加16名已经改行而被特别邀请的前宣教士。这次会议长达两周，整个会议记录和发言稿全文的完整记录曾结集出版，已成珍贵史料。因篇幅有限，本文仅逐字翻译整理了《亿万华民》1877年九月号第105-115页上节录自The Celestial Empire的简要记录，分两次连载。十三年后（1890）和三十年后（1907）分别举行了第二、第三次大会，史称“三大宣教大会”。
开幕式
5月10日周四上午，戒酒会堂（Temperance Hall）[2]若大的礼堂座无虚席，在华宣教士团体中有影响力和具代表性的人士从中国各地赶来，参加这次宣教大会的开幕式，讨论这片土地上宣教事工中的各项相关问题。如果说之前还有少数人质疑这次大会是否能成功举办，那么在看到大会第一天与会者热忱而合一的精神后，他们一定疑虑顿消。这次大会很有可能也激发了原先冷漠旁观者的热情。这一史无前例的大会的召开，也是这个国家（中国）在西式文明方面迅速进步的明证。即便在几年前，在华各差会之间尚难以建立起通讯的渠道。
大会以来自厦门（Amoy）的打马字牧师（Rev. J. V. N. Talmage, D.D.）[3]的讲道开幕，打牧师是最资深的在华宣教士之一，向来倍受尊重。虽然信息的主题是普世福音化之救主大使命的“老生常谈”，但他的发言有力而高明，从全场与会者全神贯注的聆听便可看出大家的热情已被点燃。
下午，大家花了一点时间讨论事务性问题，比如大会主席、各文秘、各同工的任命，以及讨论问题时的规则。随后，来自汉口的杨格非教士（Griffith John）[4]做了一个令人印象深刻的报告，题为“圣灵和宣教事工的关系”（The Holy Spirit in relation to Missionary Work）。杨教士具备一种“强烈”的证道风格，将会场的气氛数度引至高潮。整篇报告具属灵深度、实践性强，并且考虑周详、建议良多，大家因而深受触动。戴德生教士（Hudson Taylor）[5]有力鲜明的回应祷告就是很好的证明。
晚上的会议改在联合会堂（Union Chapel），出席者无论在人数还是关注度上都不逊白天。孙牧师（Rev. Dr. Nelson）[6]的信息主题为“完全分别为圣的必要性”。孙牧师带领的灵修和充满智慧的话语，进一步加强了白天几位讲员所留下的果效。
五月十一日
大会从周五上午正式开始，先是半个小时的灵修操练，由来自登州的梅教士（Mills）[7]带领。随后，韦博士（Dr. Williamson）[8]宣讲了一篇题为“事工禾场面面观”（The Field of Labour in all its Magnitude）的报告。在那一小段频频赢得与会者击节赞叹的全面介绍中，主讲人迅速介绍了中国人在物资、精神、灵性各方面的主要特征。韦博士并未满足于泛泛而论，而是从宣教的角度对整个事工的禾场进行了广泛而深入的调查，并从中就事工的要求总结出若干有实际针对性的教训。很难有比这篇信息更适合做大会开场白的报告了。
接下来则是一篇不同类型的报告，理雅各牧师（Rev. J. Legge, D.D.）[9]的“从与基督信仰的关系来看儒家思想”（Confucianism in its Relationship to Christianity）。这篇报告由慕维廉牧师（Rev. W. Muirhead）[10]诵读，全篇讨论了儒家思想中有关神、人、社会及道德关系的教导。或许是理雅各博士远在英国的关系，故而他在报告中用一些犀利的措辞提到“神”的正当名号，大家都默认这一有争论的问题不适合在大会公开探讨的时段成为辩论的焦点（bone of contention）。凡对理博士的观点略知一二的人，都不会对他鼓吹中国经典中的“上帝”就是基督教王国（Christendom）所敬拜的“神”这一观点表示惊讶。大家普遍认为，这一问题被间接提出，不无遗憾。
白博士（Dr. Blodget）[11]被指定为第一位回应者，他寥寥数语，便庄重地表示他并不认同报告中这些特别的论点。伟教士（Mr. Wylie）[12]指出儒家教导对中国人日常道德品格的实际影响，并将其无力提升国民道德水准的实效与具备活泼生命力的基督教信仰作了对比。狄教士（Mr. Mateer）[13]认为，儒家思想和其他中国圣贤导致的实践性无神论（practical atheism）在中国盛行。随后的讨论转向了在公开布道和（教会）学校学童的授课过程中，利用儒家经典会有多少益处的问题。韦博士（Dr. Wiliamson）努力表明，作为一个鼓励自我努力、自我改善的体系，儒家思想自有其多方面的卓越之处。打牧师（Dr. Talmage）则提出，儒家思想最大的缺陷就是让人看不到自己是罪人，他在讲道中只引用儒家经典来举例，而从不证明。岳教士（Mr. Gough）[14]将中国人不诚信的普遍现象归因于孔子，因孔夫子本人无论在教导和实践两方面都存在缺陷。其他发言者如戴德生（Hudson Taylor）、山教士（Mr. Stanley）[15]、保灵（Mr. Baldwin）[16]等教士则指出与其攻击当地文化体系的错谬，不如重申宣讲“基督是救主”的需要。众宣教士的这次集体讨论，总体上还是以敏锐的鉴赏力对孔子著述的卓越性给予了较高的评价。
当天下午，艾博士（Dr. Edkins）[17]讲了一篇颇有学术深度的报告，题为“道教和佛教的一般观念”（Popular Aspects of Taoism and Buddhism）。他追溯了这两种宗教信仰体系的历史发展，并展示了其对中国人的影响。在随后的讨论中，巴教士（Mr. Partridge）[18]提到佛教对整个暹罗[19]灾难性的掌控，及其如何进入到每个家庭，辖制生活中的方方面面。伟教士（Mr. Wylie）的发言引起了很大的兴趣，他提到佛教目前在日本势力如何强势，甚至在上海都设立了佛教弘法堂宣扬其教义。艾博士（Dr. Edkins）和伟教士（Mr. Wylie）鼓励大家在基督教的宣传中引用释、道两家的语录；而杨格非教士（Mr. John）则着力于说明，不论是我们借用的很多（汉语）宗教语汇，还是中国人现在的很多宗教概念，皆受惠于佛教思想。若非如此，中国人今后都会变成唯物主义者和无信仰者。狄教士（Mr. Mateer）和高教士（Mr. Crawford）[20]将两个错误观念的散播归咎于佛教：一个是灵魂轮回说，一个是所有宗教殊途同归说。
大会也报导了山东发生的灾害，当天的会议以为当地的劳苦大众以及在彼辛勤传道的宣教士的热忱祷告为结束。
五月十二日
巴色会（Basel Mission）[21]的黎力基牧师（Rev. R. Lechler）[22]带领灵修操练之后，慕维廉牧师（Rev. W. Muirhead）宣读了一篇题为“向异教徒传道：内容和方式”（Preaching to The Heathen: Matter and Manner）的报告。文中主要探讨了传道的普遍原则，讲到福音的权柄和意义是传道的内容。至于方式方法，他认为最好的方法乃是：热忱、真挚、直接、问答式的。慕牧师把每一点都讲得声情并茂。黎牧师（Mr. Lechler）提出吸引一群异教徒听众注意力的困难性。赖教士（Mr. Lyon）[23]补充说，忍耐是成功的关键。白博士（Dr. Blodget）提到，在布道会结束之际带领听道者一起祷告很有助益。夏教士（Mr. Hartwell）[24]说，中国人鲜有灵魂不朽的概念，故而他认为，宣教士往往急于在布道中一下子灌输太多观念，反而导致听道者产生困惑。
下午聚会的讨论集中在巡回布道这一主题，大会为此准备了两份报告。第一份由来自汉口的何牧师（Rev. B. Helm）[25]宣读，报告内容基于实践经验，故极其宝贵。他列举了不同的巡回布道方式，建议偶尔像走方郎中[26]那样使用帐篷，并极力主张巡回布道的路线要系统规划，才能产生良好的果效。另一篇报告则由内地会的戴德生牧师（Rev. Hudson Taylor）提交，这份报告充分展现了这位宣教士在这一事工方面长年的经验。听众自始至终都非常投入地听他发言，他提倡巡回布道可以作为福音性力量的方式之一，其价值并非在于和固定一地的事工“作对”，而是为将来长期深入的事工铺路。戴先生认为，在福音可以扎根兴旺之前，长期的福音巡回布道的努力，在任何地区都是不可或缺的。
随后的讨论中，大家提出很多有用的建议，比如韦博士（Dr. Williamson）提出，要先布道、再卖书；充分利用大家熟悉的外在事物来举例。他还强调，祷告在引导所有福音性巡回布道中所起到的重要作用。打博士（Dr. Talmage）提及在厦门使用福音单张和起用本土同工的经验。陶教士（Mr. Dodd）[27]提醒大家在街头布道时，要小心不去影响两旁店铺老板的生意；他和其他发言人都讲到了散发新约圣经时附赠导读性的单张和说明的重要性。马教士（Mr. Mackenzie）[28]的发言振奋人心，他力劝大家在巡回布道这一事工中多多祷告以及多多起用本土同工。
傍晚，讨论继续之前的内容，大家的分享极其热烈，亦切乎实际。谢教士（Mr. Sheffield）[29]和富教士（Mr. Goodrich）[30]主要强调布道前做好一些特别准备的必要性。另一位富教士（Mr. Foster）[31]认为，宣教士们大大忽视了身边所充斥的罪，他劝勉大家坚持宣讲生命的公义、将来的审判等伟大的信息。吴教士（Mr. Woodin）[32]则提到，传扬这类真理时的态度务必谦和，不可显露出高人一等的优越感。艾教士（Mr. Edkins）力劝大家认真研究中国人做事的动机和思考模式。最后是杨格非教士（Mr. John）以他充满能力的发言重申，宣讲一位永活的、个人性的救主，一位能救人脱离当下和一切的罪恶的救主何等有价值。他也见证了自己和听道者通过个人谈道（而不只是布道）带来的果效。他认定持续布道的重要性，宣教士应该随处布道，并将之视作一生的职责。讨论尚未尽兴，休会时间即到，但与会者都觉得把时间用在探讨这些重要问题上非常值得。
主日
主日，联合会堂配合大会的内容举行了一系列特别聚会。上午的讲员是杨格非牧师（Rev. G. John），下午为白牧师（Rev. Dr. Blodget）。
五月十四日
大会照常9:30开始，先由来自福州的保灵牧师（Rev. S. L. Baldwin）带领为时三十分钟的灵修操练。每天早晨这半小时的预备时间，帮助大家集中精神，尽快进入状态，极有价值。与会者向神献上简短、敏锐、热切的祷告，中间穿插一到两段相应的诗歌或经文。
上午第一位分享者是嘉医生（Dr. Kerr）[33]，主题为医疗事工。由于作者本人不能出席，由纪医生（Dr. Graves）[34]代读。他敦促母国的医院应该为异教国家的医院提供支援；但他没有说明医疗工作中的哪一部分可以在整个宣教事工中扮演角色，所以他的陈述侧重在华医疗事工，而非医疗宣教作为福音性力量所起到的作用。吴医生（Dr. Gauld）[35]接下来的发言，大大补充了这一议题的不足。继含蓄地提及中国人对医疗科学的荒谬看法之后，他立即进一步给出一系列实际的建议：包括在中国开展医疗服务的最佳模式，让医疗成为服事基督教信仰最高利益的方法。他为医疗宣教士对异教徒皈依的至关重要性大声喝彩，并认为这些宣教士辛苦服事的目标和努力之独特性，绝不亚于那些具备按立资格的主内弟兄。他接着指出，医疗宣教士从事直接布道性事工，并不会侵占他们医治病患身体的时间。他总结说，他坚定地深信，这一事工一如基督教事工的其他部分一样，都需要更多的祷告，和更多的分别为圣、委身基督。在随后的讨论中，慕教士（Mr. Muirhead）赞扬了韩医生（Dr. Johnston）[36]这些年与上海的中国医院合作所投入的医疗服事。保灵教士（Mr. Baldwin）则分享了曲医师（Miss Trask, M.D.）[37]在福州妇女中所做出的卓越贡献。她的工作成绩斐然，以至于当地一条街上的居民在她路过时都不约而同地起身下拜。大家一致认为，女性医疗宣教士可以在中国做出巨大的善举。
来自福州的娲小姐（Miss Woolston）[38]提交了另一份以缠足为题的报告，这一话题引起了大家热烈地讨论。娲小姐在报告中比较了大脚女人和小脚女人的区别，陈述了缠足习俗的普遍性和所造成的恶果，她援引中国人自己的意见为例，因而每一论点都有理有据。问题是：应该有何作为？面对这一难题，参与讨论的人都觉得无从下手。慈眉善目、深受爱戴的打博士（Dr. Talmage）坦率地承认他未能在证道中反对这一恶俗。他又说，厦门已经成立了一个反缠足协会。当他提到，协会的主要成员都是男性以及无儿女或儿女已经成人的老年妇女时，大家变得感兴趣；当他说到年轻男子也可以加入该协会时，大家更是忍俊不住。他对这一类的协会缺乏信心，但他觉得这样的协会可能促使成员对自家的行动方向做出有约束力的誓言，并为缠足问题营造有利的公众舆论。
上午的聚会中，与会者都深感大会所涉众议题的讨论难以尽兴之苦，所以一致同意延长会议时间。到目前为止，每项议题的讨论都趋向于超过原定的时间；而大家深感回应者那五分钟发言的参与，实与报告本身一样珍贵。下午，来自广州的哈博士（Dr. Happer）[39]首先发言，题为“妇女事工为妇女”（Woman’s Work for Woman）；或是按照作者更喜欢的说法，“妇女事工为基督”。报告内容很长，涉及各类学校机构和探访工作如何用于接触女童与妇女。然而，这一时段的“压轴戏”（piece de resistance）无疑来自登州的高夫人（Mrs. Crawford）[40]所提交的那份报告：准备充分、启沃人心且极其可行。其中最有价值的一点便是指出要长期密切地参与这一宣教事工各方面的细节，闻者皆颇为首肯。费小姐（Miss Field）[41]的发言引起了极大的关注。顺应众多的吁请，她详述了自己在汕头所建立的妇女事工。她的计划是拣选并培训一些“圣经妇女”（Bible women），聘请她们下到农村的宣教支站去服事，然后通过定期探访来督察她们的工作。后面的发言人都坚信，若要使中国归信，必须先让中国的母亲们归信。
五月十五日
今天上午的内容，基本都与教会学校和教育事工相关，分别由来自香港的巴色会黎牧师（Rev. R. Lechler）和来自登州的狄牧师（Rev. C. W. Mateer）分享。第一份报告准备得很仔细，重点讲述了德华教会在华南地区开展的针对年轻人的教育计划。之前，韩教士（Mr. Hanspach）[42]曾帮助过很多中国的学校，定期探访并教授基督教课程，他的计划也不无成就。但由于近来缺少同工，时间上也捉襟见肘，这一计划只能无疾而终。巴色会采用的教育体系着重技术培训，并未分配很多课时来传授西方科学和文学艺术。
狄教士（Mr. Mateer）主讲的下一篇报告，是大会迄今为止造诣最高、内容最详尽的论述之一。报告深入而全面地探讨了整个教育事工。事后颇有人认为从未有人能如此有力成功地呼吁宣教士拿出一部分时间投入这一事工。作者强调了把西方科学正确而深入地传授给中国人的必要性。不久的将来，整个中国都会产生对西方科技的需求，由宣教士们成为交流的渠道，远比由会缔造毁灭基督教信仰的武器的人向中国人传授科学知识要好。汤蔼礼牧师（Rev. E. H. Thomson）[43]的下一篇报告大为简短，主旨为常规主日学的益处。随后发言的是林乐知牧师（Rev. Y. J. Allen）[44]，他以自己在华十一年的经验作证说，中国人并非仇视基督教信仰，他们只是态度中立而已。
下午，另有三篇针对同一主题的报告：第一篇是岳夫人（Mrs. Gough）关于女子主日学的报告，另外两篇则是陶牧师（Rev. S. Dodd）和罗小姐（Miss Lawrence）[45]关于寄宿学校的报告。随后的讨论非常热烈，不同问题的观点分歧也很大，比如为年轻人提供免费教育，补贴母亲以助于她们的子女上学；对于在教会学校讲授儒家经典的利弊上，大家分歧尤其大。举办这类大会的益处乃是为公开讨论冲突的观点提供了机会，同时也不让任何与会者束手束脚。值得注意的是，到目前为止，在所有的讨论中，即便在最具争议性的议题上，也没有任何苦毒和人身攻击的成分。没有任何因素，能够取代大会从开幕之初便充满的和睦良好的氛围。踊跃发言的倾向远远超过预设的时间，迫使主席屡屡用计时铃打断很多人的发言。大会无疑会产生很多切实可行的诸般善举，为各种重要议题成立委员会，譬如：起草一份强烈呼吁基督教国家差派更多工人来参与服事的公函，编辑一本可以广泛使用的赞美诗集，着手协商各差会传教区域的划分，在可行范围内节省宣教力量的资源。
五月十六日
今天上午，由李修善牧师（Rev. D. Hill）[46]带领灵修操练，时间从9:30提早到9:00。随后由来自福州的摩嘉立牧师（Rev. C. C. Baldwin, D.D.）[47]和富牧师（Rev. C. Goodrich）宣读题为“基督教文字事工”（Christian literature）的报告，包括已有的成果和仍需的努力，以及白话基督教文字事工的重要性。下午，常规的半小时祷告时间之后，乃是两篇关于“世俗性文字事工”（secular literature）的报告，作者分别是来自北京的丁韪良牧师（Rev. Dr. Martin）[48]和林乐知牧师（Rev. Y. J. Allen）。丁博士（Dr. Martin）认为，宣教士投入一部分时间和精力撰写这一类的文字事工，纯属正当。他所标出需要投入的知识领域包括：第一，历史和地理；第二，物理科学；第三，精神和道德科学。作者认为，中国的迷信和西方一样，通过科学观念的进步来颠覆，远比宗教有效。然后，他再通过论据和例证来展示科学教育对人在精神和身体上产生的益处如何有助于基督教信仰的传播。随后发言的是林教士（Mr. Allen），其报告的主旨为如何指导中国期刊杂志的出版，他的想法很有分量，也很令人信服。接着发言的那几位也都肯定高质量的本土基督教文字事工之价值和重要性。然而，反对意见也很强烈，接下来的回应便表达了反方向的意见。赖教士（Mr. Lyon）质疑在无人问津的环境下出版这类刊物的效用；戴教士（Taylor）和杨教士（John）进一步阐述了反对的理由。所有文学和科学的伟大价值都可以提高中国人的文化素养，但宣教士的目的不是传播文化知识，而是拯救灵魂；中国人需要认识神，并认识罪，这远比知道岩石的成分和行星的名字更为重要。这些知识可以由其他人传授给中国人，而献身福音传播的人本来就少之又少，除非有人领受特别呼召，不然实不该分散精力去做其他的事。讨论自始至终都热烈而活跃，意见的分歧也一如既往地没有打破充满会场的和睦气氛。傍晚的聚会，接续之前的讨论，集中在医疗宣教士的事工和目标。麦医生（Macartee）[49]和玛医生（Macgowan）[50]都认为，一个人无法同时承担布道和医疗两种责任，没有人能做到两全其美，任何一项事工就足以用尽一个人的全部精力。然而，随后的发言人中，韩医生（Johnston）和戴德生教士（Hudson Taylor）都提醒大家，医疗宣教士至关重要的一点是不能忽略其呼召的属灵层面。讨论中最有趣的部分是在军火库（Arsenal）任职的Dr. Su Vong[51]的发言，他用流利的英语赞同韩、戴两位的观点，力劝与会者重视属灵的呼召。
下午两点，女教士们在戒酒会堂（Temperance Hall）旁边的房间展开了一场颇有意思的聚会。讨论的主题为“服事异教妇女”。一些具备这类服事经验的人做了精彩的分享，也为那些有意参与服事的人提供了各种明智的建议。讨论也得出了一系列决议，计划敦促母国众差会差遣更多单身姐妹前来参与禾场的服事。
注释后请继续阅读本文下半部分
[1] 全文译自“Report of the Missionary Conference held in Shanghai, May 10th-24th, 1877”, China’s Millions, British Edition, September 1877, pp.105-115. 原文节录自The Celestial Empire。
[2] 最晚于1875年12月建成对外开放，主要用于举办音乐会、公共授课、舞会等；又作工部局礼堂。参John King Fairbank, Martha Henderson Coolidge, Richard J. Smith, H. B. Morse, Customs Commissioner and Historian of China, University of Kentucky, 1995, pp.35, 65。
[3] 全名John Van Nest Talmage（1819.8.18-1892.8.19），厦门人俗称“打马字牧师”，美国归正教（Reformed Church）宣教士，1847年来华，1890年退休；与会时为58岁。
[4] 杨格非（1831-1912）为伦敦会宣教士，1855年抵华，与会时为46岁；1905年偏瘫卧床，1911年离华，被誉为“华中的使徒”。
[5] 戴德生（1832.5.21-1905.6.3），内地会创始人，也是《亿万华民》的早期总编，与会时45岁。
[6] 可能是Robert Nelson（1818-1886），中译孙罗伯，美国圣公会宣教士，1851年来华，在上海服事，与会时为59岁。
[7] 可能是Charles Rogers Mills（1829.8.21-1895.6.21），中文名梅理士，美北长老会宣教士，1857年抵华，与会时48岁。他曾引进美国大花生，后逝于山东；其夫人于1887年创立中国第一间聋哑学校（启喑学馆）。
[8] 可能是Alexander Williamson（1829-1890），中文名韦廉臣，先后以宣教士身份加入伦敦会和苏格兰圣经会，1855年来华，与会时48岁；1884年创办同文书会，即后来的广学会。
[9] 理雅各（1815.12.20-1897.11.29），伦敦会宣教士，1840年起在马六甲、香港等地宣教，1873年返英后出任牛津大学首任汉学教授，也是儒莲翻译奖首位获得者，被视为第一位系统研究并翻译中国经典的人。这一年理教士62岁。
[10] 慕维廉（1822-1900），伦敦会宣教士，1846年来华，逝于上海。墨海书馆创办人之一，也是青浦教案当事人之一，与会时55岁。
[11] 可能是Henry Blodget（1825-1903），中文名为白汉理，又作柏亨利，美国公理会宣教士，1854年来华，与会时52岁。
[12] 可能是Alexander Wylie（1815.4.6-1887.2.10），中译伟烈亚力，1847年以伦敦会宣教士身份来华，1863年转为大英圣经公会代理，曾任《教务杂志》（Chinese Recorder）编辑。伟教士参加这届大会时已62岁，同年离华退休。
[13] 可能是Calvin Wilson Mateer（1836-1908），中文名为狄考文，美北长老会宣教士，1863年来华，在山东登州服事，与会时41岁。后任官话《和合本》圣经译经委员会主席期间，因痢疾去世。
[14] 可能是后文提及的Rev. F. F. Gough，全名Frederick Foster Gough（1825.2.7-1889.6.1），中文名岳斐迪，英行教会宣教士，1850年来华，与会时52岁。
[15] 可能是Charles Alfred Stanley（1835-1910），中文名山嘉利，美国公理会宣教士，1862年来华，在上海、天津、静海等地办学，与会时42岁。
[16] 保教士全名Stephen Livingstone Baldwin（1835-1902），美国美以美会宣教士，1858年来华，在福州服事，与会时42岁。
[17] 可能是Joseph Edkins（1823-1905），中文名为艾约瑟，伦敦会宣教士，1848年来华，在上海、天津、北京等地服事，与会时54岁。
[18] 可能是S. B. Partridge，中文名巴智玺，美国浸信会宣教士，1869年来华，在汕头服事。
[19] 暹罗是泰国的古称。
[20] 可能是Tarleton Perry Crawford（1821.5.8-1902.4.7），中文名为高第丕，又作高乐福，美南浸信会宣教士，1852年来华，在上海、山东等地服事，与会时56岁。1892年自创“福音会”（Gospel Mission），宣教模式接近内地会。
[21] 巴色会，又名崇真会，1815年成立于瑞士巴塞尔市，1847年开始向中国差派宣教士，主要在广东客属地区（客家人语系）服事，1852年扩展到香港。
[22] 黎牧师的全名为Rudolph Christian Friedrich Lechler（1824.7.26-1908.3.29），1847年以首批巴色会宣教士的身份赴华，与会时53岁，服事至1899年。
[23] 可能是D. N. Lyon，美国长老会宣教士，1870年来华，在杭州服事。
[24] 可能是后文提到的Charles Hartwell（1825.12.19-1905.1.30），中文名为夏查理或夏察理，美国公理会宣教士，1853年来华，在福州服事，与会时52岁，以79岁高龄卒于福州。当时另有一位叫Jess Boardman Hartwell（海雅西，1835-1912）的宣教士，但其缩写不符。
[25] 可能是B. Helm，美南长老会宣教士，1868年来华，在杭州服事。
[26] 又作游方郎中、铃医、草泽医、走医，指负笈行医卖药者。因手摇串铃、周游四方，又称串铃医，多以游乡串户、看病卖药为生。
[27] 可能是后文提到的Rev. S. Dodd，全名Samuel Dodd（1836-1907），中文名陶锡祈，美国长老会宣教士，1861年来华，在杭州服事，与会时41岁。
[28] 可能是后文提及的Rev. H. L. Mackenzie，英国长老会宣教士，1860年来华，在汕头服事。当时另有一位John Kenneth Mackenzie (马根济，？-1888)，伦敦会医疗宣教士，曾为李鸿章看病，但其名字缩写不符，而且也未以“Dr.”冠为头衔。
[29] 可能是Devello Zelotos Sheffield（1841.8.12/13-1913.7.1），中文名为谢卫楼，美国公理会宣教士，字锡恩（一说子荣），1869年来华，与会时36岁；后任通州大学校长，文言文和合本圣经翻译委员会主席，死于北戴河。他也是第一台中文打字机发明人，参http://oztypewriter.blogspot.co.nz/2014/03/on-this-day-in
-typewriter-history-li.html（2015年7月8日存取）。
[30] 可能是Chauncey Goodrich（1836.6.4-1925.9.29），中文名为富善，美国公理会宣教士，1864年赴华，与会时41岁，后为和合本圣经的主要负责人之一。
[31] 可能是Arnold Foster（1846-1919），中文名为富世德，伦敦会宣教士，1871年来华，在汉口、武昌服事，与会时31岁。
[32] 可能是Simeon F. Woodin（1833-1896），中文名为吴思明，美国公理会宣教士，1860年来华，在福州一带服事，与会时44岁。
[33] 可能是John Glasgow Kerr（1824-1901），中译嘉约翰，美北长老会医疗宣教士，1853年来华，在广州一带服事，1866年开办博济医学堂，孙中山曾在此就读。与会时53岁。他1898年在广州建立了中国第一间精神病医院（惠爱医癫院），三年后在当地去世。
[34] 可能是Rosewell Hobart Graves（1833-1912），中文名为纪好弼，美国浸信会宣教士，1856年来华，在广州一带服事，与会时44岁。
[35] 可能是Dr. William Gauld（1840-1922），中文名吴威凛，英国长老会医疗宣教士，1863年来华，在汕头服事，与会时37岁。
[36] 生平待查，当时有一位全名James Johnston的宣教士，1853年来华，但是主要在福建厦门一带服事，致力于教育而非医疗。另姚天名著《上海基督教史（1843-1949）》（两会1994年版）116页提到，仁济医馆在1857年之后，曾有一位韩德森医师主持过医务，或为此人。
[37] 可能是Sigourney Trask，美以美会女医疗宣教士，生卒年不详，1874年来华，与会同年创办马高爱医院（Magaw Memorial Hospital），福州协和医院前身，1885年结婚返美。
[38] 美以美会有一对姓Woolston的姐妹宣教士：Beulah Woolston（1828-1886）（娲标礼）和Sallie H. Woolston（1831-1910）（娲西利），两人于1859年一起来华，并在福州创立亚洲第一所卫理公会女校，与会时分别为49岁和46岁；不清楚发言者是姐姐还是妹妹。
[39] 可能是Andrew Patton Happer（1818-1894），中译名哈巴安德，美北长老会宣教士，1844年来华，先后在澳门、广州服事，与会时59岁。
[40] 高夫人原名Martha Foster，1851年与高牧师结婚后前往中国。有资料记载，她在这次大会上的发言指出，宣教士夫人应该挨家挨户地进行探访，与当地妇女个人谈道，并为她们预备适合的文字材料。
[41] 可能是Adele Marion Fielde（1839.3.30-1916.2.23），一说原名Adelia Field，中文名不详，美国浸信会女宣教士，1866年来华，以圣经妇女事工著称，与会时38岁。
[42] 可能是August Hanspach，中文名韩仕伯，德华教会（Berlin Missionary Society）宣教士，1855年来华。
[43] 全名Elliott Heber Thomson，中文名汤蔼礼，美国圣公会宣教士，1861年前来华。
[44] 全名为Young John Allen（1836-1907.5.31），美南监理会宣教士，1860年来华，以办报、办学、译书著称，与会时41岁，在上海去世。
[45] 可能是M. Laurence的误拼，此人为英行教会女宣教士，1870年来华，在宁波服事。
[46] 李修善全名为David Hill（1840-1896），英国循道会宣教士，1865年赴华，带领席胜魔信主，与会时37岁。
[47] 全名为Cabeb Cook Baldwin（1820-1911.7.20），中文名摩嘉立，一作摩怜，美国公理会宣教士，1848年来华，在福州服事，1895年退休返美，与会时57岁。
[48] 可能是后文提及的W. A. P. Martin，全名William Alexander Parsons Martin（1827.4.10-1916.12.17），中文名为丁韪良，美北长老会宣教士，1849年来华，在北京服事至去世，与会时50岁。丁氏曾任同文馆负责人，1898年被清廷任命为京师大学堂首任总教习。
[49] 可能是Divie Bethune McCartee（1820.1.13-1900.7.17）的误拼，中文名为麦嘉缔（一作谛），字培端，美北长老会医疗宣教士，1844年来华，在宁波服事，曾任宁波领事，与会时57岁。麦氏1872年前往日本，其养女金雅妹为中国近代史上第一位女留学生。
[50] 可能是Daniel Jerome MacGowan（1814-1893），中文名为玛高温，美国浸信会医疗宣教士，1843年来华，在宁波服事，与会时63岁。当时另有一位John MacGowan（?-1922），中文名麦嘉温，伦敦会宣教士，1860年赴华，但不是医疗宣教士。
[51] 当为华人信徒，生平待查。
五月十七日
今天上午的灵修操练由慕雅德牧师（Rev. A. E. Moule）[2]带领。随后，蓝柏牧师（Rev. J. W. Lambuth）[3]宣读了他精心准备的报告，题为“吸纳教会会友的标准”（The Standard of Admission to Full Church Membership）。他详述了其所属差会追求的目标。他坚持认为，初信者需要六个月或以上的时间来适应教会，所有受洗候选人都要接受正规的教导，并常常聚集祷告。蓝柏牧师视不守安息日[4]为入会的严重障碍。他建议，要求受洗候选人做出具体承诺，对支持福音做出一定的贡献，并彻底杜绝吸食鸦片。他在总结中强调，从一开始就在会众面前建立高标准的重要性，以及对所有入会者采用谨慎和智慧的方法的必要性。随后，来自天津的山嘉利牧师（Rev. C. A. Stanley）发表了同一主题的报告。作者讲到了迷信习俗的盛行几乎影响到中国所有人际关系和生活责任，所以要特别保守教会不受其败坏。以下准则被列为吸纳会友的指导方案：第一，对基要真理有一定程度的认识；第二，弃绝任何形式的罪；第三，全心接受三位一体的真神；第四，无条件顺服神的命令。其中，守安息日被高度重视。
费教士（Mr. Fitch）[5]劝勉说，执行第四条准则并非出于守律法，而是出于爱神的心；在强调严格遵守此项规定的同时，他也指出中国人守安息日的实际困难。对于这一点，打博士（Dr. Talmage）提出反驳，他认为，宣教士有责任教导归信者把灵魂和肉体都交托给神，无论怎么穷，遵守神的诫命总比在安息日养家糊口要强。慕教士（Mr. Moule）问，圣经中哪些律法说过可以靠奉献钱财而称义，并作为加入教会的条件？他也提出解决鸦片问题的实际困难。他认为，对有些瘾君子而言，戒除鸦片会致他们于死地。他觉得，在确认鸦片已成为维系生命的明证的情况下，应该按照罗马天主教的做法，灵活处理。陶教士（Mr. Dodd）和何教士（Mr. Helm）分别表达了他们对守安息日的看法，前者强调在这一问题上可以有自由的看法，后者则据理以争地指出安息日永久性的约束力。他还说，加入教会之前必须获得阅读圣经的能力这一“杭州规矩”被证明是可取的。随后，来自宁波的岳斐迪牧师（Rev. F. F. Gough）宣读了一篇报告，题为“提高本土教会道德水准和属灵生命的最好方法”(The Best Means of Elevating the Moral and Spiritual Tone of The Native Church)。作者提出了以下几大主张：忠实地教导会众认识神的道；鼓励信徒活出高标准的基督徒式的爱；坚决持守团契的圣洁；激励归信者常常祷告；使用教会中所有的属灵恩赐；抵制困扰外邦人的诸罪；迅速识别教导和实践中出现的错误；必要时施行教会纪律方面的惩戒；教导归信者操练彼此守望；教会自给自足，并对外行善；最后，教会中当充满对主耶稣热忱的爱。岳教士对每一条议题都给出了很多经验之谈。下一篇相同主题的报告由来自汕头的马牧师（Rev. H. L. Mackenzie）提交。他把主题分为三点：一、悉心教导神的道；二、与归信者一起祷告，也为他们代求；三、培养和提高自身道德和属灵格调，乃是传授给归信者最好的方式。
晚上七点半，讨论重新开始。因为时间有限，大家决定不再探讨关于守主日的问题。晏博士（Dr. Yates）[6]论述了归信者或教会会友视教会为衣食父母的罪恶现象。巴教士（Mr. Partridge）提到，汕头的教会坚持初信者入会之前，不仅要有清楚的悔改见证，而且必须偿还旧债（根据“不可亏欠人”这一圣经原则）；他们也绝不吸纳正在打官司的人——必须等到官司结清才作考虑。保灵博士（Dr. Baldwein）认为，诸务之要乃是中国教会要和宣教士持有同样的福音确信。福州教会反对接纳吸食鸦片的人，他提到一瘾君子因而摆脱鸦片的捆绑，作为这一规定给教会带来极大益处的见证。高教士（Mr. Crawford）说，在登州，所有初信者入会时必须赢得全体教会成员一致通过。他相信严格训练的益处，但认为在获得“新造的人”的明证之外，无需其他的考核。黎教士（Mr. Lechler）说，他采用不同的查验方式针对不同处境中的洗礼候选人：要求之一乃是信心，他会和教会众长老一起考察候选人的品格。至于主日，他发现帮助会友以有益的方式度过这一天才是困难所在。艾博士（Dr. Edkins）提到，在北京，一般情况下候选人需要等候三个月的考核期。他通常先把正确的原则传授给本土信徒，然后让他们把教会的管理建立在这些原则上——由他们制定规矩比我们来得合宜。杨教士（Mr. John）的发言侧重于教导本土信徒养成与神相交的个人习惯之重要性，在认同之前的各项建议之外，他认为最大的需要便是增强对圣灵的信心。本土信徒越能信靠神活泼的灵，就越少依赖他们的外国教师。林教士（Mr. Allen）也表示认可，说中国信徒需要更真实的道德心。
晚上八点半，大厅里坐满会众，前来恭听布牧师（very Rev. Dean Butcher D.D）[7]的报告，主题是“外侨援助中国福音化的责任及其最佳方法（The Duty of Foreign Residents Aiding in The Evangelization of China, and the best means of doing so）”。这篇报告思路缜密，风格优雅，充分体现了布牧师（Dean Butcher）一贯的行文特点。
五月十八日
顾医生（Dr. Gulick）[8]带领敬拜，随后是保灵牧师（Rev. S. L. Baldwin）的报告，题为“中国教会的自力更生”（The Self-Support of The Native Church）。他从开篇便赢得会众的响应，用强劲有力的言辞详述任凭本土信徒依赖外国教师口中教导和手中钱财的灾难性后果，最典型的案例莫过于外国差会“独资”雇用大批本土代理人的巨大恶果[9]。该报告提出诸多令人钦佩的建议，不断博得台下的衷心赞赏。几乎所有随后发言的人都对这一议题表达了一致意见。报告最后总结出几大原则，用以防止中国教会沦为受接济者：第一，要求每个教会成员按照自己的能力奉献；第二，资助贫困教会时务必特别说明，这些只是暂时的帮助；第三，避免支付传道人超过教会承担能力的薪水；第四，避免修建造价昂贵的外国风格的教堂。会众全面探讨了促使贫困教会走上“自养”之路的困难，并探索了其他地方把教会建立在自力更生的基础上的方法。晏博士（Dr. Yates）宣称他所建立的教会已经成功实现了“自养”。蓝教士（Mr. Lambuth）觉得宣教士本身在一定程度上，导致了本土教会缺乏独立意愿。所有的信徒，无论多穷，都应被劝勉做出应有的奉献。打博士（Dr. Talmage）讲到，在厦门，差会不会保留那些当地人不愿出钱资助的学校。他们已经建立了两个完全自给自足的中国教会。顾医生（Dr. Gulick）认为，本次大会上提出的观点比二十五年前的普遍思潮进步了很多，并详细举例说明南欧教会大手大脚挥霍经费的恶果。高教士（Mr. Crawford）补充说，二十五年以来，没有一名中国牧师、传道人或教师从他手里拿到过一块洋元。
在当前薪金支付的问题上，大会未能达成共识，然而对紧急必要情况之外的海外经费的使用，大家显然越来越谨慎。
下一篇报告由来自烟台的郭显德牧师（Rev. H. Corbett）[10]提交，题为“本土牧师的职分”( Native Pastorate)。他所提出的建议包括：本土牧师应该称职并受过良好的培训；对受装备期间的牧者应给予部分金钱上的补贴；本土信徒应该组织起来成立教会，由本土牧师负责牧养；牧师和会众应该意气相投、互相扶持，宣教士和中国牧师之间也应该建立同样恩慈相待的关系。来自宁波的卜牧师（Rev. J. Butler）[11]宣读了一篇同样有关本土牧职的宝贵报告。他特别强调：必须是完全归信的人才能胜任这一职分。他说的归信，是特指从孔子归向基督，因为一个人不能同时事奉两个主。他反对本土传道人讲道时经常满含歉意，好像基督教只是儒家思想的一种补充。他说，没有比雇工式的牧职对中国更为有害了，我们需要的是拥有属灵能力的工人，我们缺乏的并非才智，而是更多的属灵精神。说到培训本土教牧人才最好的方法时，卜教士认为太多的注意力被放在用寄宿学校培养本土牧师的模式上。但是外国寄宿学校的毕业生，对自己同胞的思维方式和生活习惯认识太少，并且也很难赢得信任。他提议，让年轻人先在当地学堂里受教育，当他完全充满福音的精神时，自然就成为最合适的人选。最后，他讲到牧师供养获得保障的最佳方案。他提出了两套计划：第一，在外国和本土的奉献金中成立一笔基金，用利息来供养牧师；第二，按照主对教会会众的财务祝福，逐年供养牧师。艾博士（Dr. Edkins）说，经过十五年的努力，他们在北京建立的教会已经可以用十元津贴供养自己的牧师了。对之前有关儒家思想的评论，他也提出质疑，并恳请宣教士和本土传道人审慎思考如何在布道中谈论这位中国圣贤。陶教士（Mr. Dodd）同意说，孔子教导中正确的内容，应该可以保留。他认为卜教士（Mr. Butler）所说的，中国人更难相信曾在教会学校就读的传道人的理论没有证据。杨教士（Mr. John）认为，在中国，理想的牧师应该是受过教育又被圣灵充满的学者型人才。这样的人比具备同样敬虔精神却对本国经典一无所知的牧者更具影响力。他确实担心有些传道人把基督教演说成儒家思想的补丁，但他也不希望他们诋毁儒学。如果要求本土传道人火热，宣教士必须自己先火热起来——一如冰山不会传递热量。他认为，本土的传道人或可由国内布道团之类的机构（home societies）支持或帮助，而牧师[12]则由他所牧养的教会来供养。如果教会无法供应一位全职牧师，就该鼓励一些做生意的圣徒抽出时间来从事圣工。打博士（Dr. Talmage）不认为牧者把服事当做盈利之道是普遍现象。他相信，中国信徒和他母国的信徒同样慷慨。他们当地教会便按十四元月薪供养着两位牧师，过去十一年都是如此。这算是吝啬吗？
会议通过以下决议：1）任命韦博士（Dr. Williamson）、艾博士（Dr. Edkins）、林教士（Mr. Allen）组成一个委员会，负责报告中文宗教期刊文字事工的情况。2）请保教士（Mr. Baldwin）用文理体（Wen-li）撰写一份小册子，说明本土教会在“自养”方面当尽的职责。
以下各宣教士则被任命制定一套用罗马字母标示的统一汉字发音表。同工名单如下：包主教（Bishop Burdon）[13]、杜博士（Dr. Douglas）[14]、湛教士（Mr. Chalmers）[15]、艾博士（Dr. Edkins）、富教士（Mr. Goodrich）、黎教士（Mr. Lechler），以及施博士（Dr. Schereschewsky）[16]，他们也被授权向宣教团体以外的外籍汉学专家寻求帮助。
五月十九日
由贝牧师（Rev. T. Bryson）[17]带领敬拜，随后是高牧师（Rev. T. P. Crawford）宣读报告，题为“雇佣本土助手的利与弊”（The Advantage and Disadvantage of the Employment of Native Assistants）。他觉得雇佣当地人与宣教士的目标相抵触。为了支持这一立论，首先，他追溯了旧约和新约中门徒和传道人的例子所展现的前后一致的圣经原则。第二，他认为这种做法阻碍了教会健康情绪的成长。第三，这类事工往往在最不利的条件下展开。当地人会觉得教会的经费由日进斗金的大富豪在提供资助，一定用之不竭。第四，这样和教会的根基相左。主教和神职人员之间，或是牧师和会众之间的关系本当是属灵的，而这里的情况恰恰相反：荷包成了维系。每一条意见都经过了充分论证，整篇报告浑然一体地详细阐述了高教士（Mr. Crawford）个人的观点。报告结束时，会众报以热烈的掌声。来自福州的薛牧师（Rev. N. Sites）[18]准备了一篇同样主题的报告，由保教士（Mr. Baldwin）来宣读。他反对雇佣本土信徒的理由如下：第一，非基督徒觉得雇来的代理人不真诚，不过是洋人的雇工。第二，本土教会觉得外国宣教士才是实际的领袖，而非从洋人支薪的当地牧师，所以中国牧师丧失了他的影响力。会友觉得，除非是受雇于宣教士，否则便看不到为主做工的必要性。第三，雇佣关系会让本土代理人丧失勇气和热心，不愿失去外国援助接受当地的供养，这就成为本土教会“自养”的最大障碍（或许还可加上一点，他们缺乏独立精神，只是变成雇主软弱无力的回音壁）。保灵牧师（Rev. S. L. Baldwin）说，他无意诋毁雇佣本土代理这一方式，只是甄选的责任应该属于本土教会。白博士（Dr. Blodget）认为“凡物公用”（community of goods）[19]的原则仍具约束力，换言之，中国教会对缺乏者一样负有施以援手的责任。为什么种族不同就要废除这一原则呢？没有律法可以禁止山东的教会帮助山西的本土宣教士，又有什么律法可以禁止英国或美国的基督徒帮助中国任何一个地方的本土传道人呢？他不认为过着相对便利舒适生活的宣教士可以拒绝帮助那些住在茅屋泥地的中国弟兄。狄教士（Mr. Mateer）认为两方各有可取之处。高教士（Mr. Crawford）的理论正确，但是需要略作调整：不仅是本土信徒受到“吃教”的指责，而是所有的宣教士都需承受这样的污名。中国人以为我们都是唯利是图之辈。按照高教士（Mr. Crawford）论文中的逻辑可以推断，宣教士当“降尊纡贵”到中国人的水准，吃中国食物，和他们过一样的生活。讨论顿时变得极其热烈，好几位发言人立即起立，针锋相对的观点引发了友好而兴奋的情绪。陶牧师（Mr. Dodd）重申传福音的人应该靠福音养生的圣经原则。中国本土教牧同工的传道能力不在外国神职人员之下。一个在学会开口讲中文之前便已耗费本国成千上万金钱的外国宣教士，仅为了怕（本土）教会贪财，便应该拒绝聘请一位只要一百元年薪的本土传道人吗？赖教士（Mr. Lyon）坚持的原则是，所有国家的信徒都应该奉献支持本国的福音宣传事工，中国教会也应该承担自身工人的薪水。随后他把两种体系加以比较，其结果对高教士（Mr. Crawford）的说法更有利。罗教士（Mr. Roberts）[20]力劝大家，改穿中国衣袍或采用他们的生活习惯，并不能让他们察觉到我们舍己的努力，或是我们想和他们成为一体的苦心，而是要不断活出基督的精神。
纪牧师（Rev. Dr. Graves）宣读了一篇报告，题为“如何激励本土教会更进取地推动事工”（How Shall The Native Church Be Stimulated to More Aggressive Christian Work?）。纪牧师（Dr. Graves）呼吁，所有人都应当预备为主做工，当强调每名信徒的个人责任，还应拿出特别的时间着力于祷告，祷告会期间或可听取事工报告。保教士（Mr. Baldwin）也说，在福州，所有的基督徒都参加主日学，通过学习定期翻译成中文的国际主日学课程而受造就。他们全力以赴地投入事工，并坚持完成。在规定的时节，他们连续一周晚上聚会，由外国宣教士和本土助手先后讲道。邀请邻居来教会一度很难，但是现在他们派会友去邀请那些人，则很见成效。梅教士（Mr. Mills）说，他们在登州向教会提出这一问题，每个人都承诺在主日用一个小时服事主，时间选定在上午十点到十一点，主要用来探访和谈道。每半个月举行一次事工汇报聚会，每个人都被点名报告自己的工作，若有谁不回应，同工委员会就会去探访他。晏博士（Dr. Yates）说，最好的方式是引导会众，而不是一味说教。他还发现，背诵圣经对初信者非常有益。每个主日，他们都有五六名会友坐上独轮手推车，到乡下开展事工。一位姐妹从事这样的服事已经多年，并带上侄女们一起唱赞美诗。她事奉的果效便是，晏博士最近在她探访过的地区为六个人施洗了。黎教士（Mr. Lechler）也为巴色会归信者的工作做了见证，并把该会的成果主要归功于本土基督徒。他们也是中国福音化的希望所在。慕雅德教士（Mr. Moule）建议，定期把其他人积极进取的事工信息提供给各教会。蓝教士（Mr. Lambuth）劝勉大家，帮助本土基督徒更仔细地研读圣经才是事工的真正动力。高教士（Mr. Gough）发现，不定期地带一些中国基督徒一起旅行传道，在实际的事工中带领他们，助益良多。杜博士（Dr. Douglas）说，在厦门，每一个新宣教站的建立，都是事工自然发展的结果。本土信徒通过探访谈道和其他日常的方式开展事工，外国宣教士把所有的时间投入训练本土代理来督查这些宣教站，以及看顾已经形成的教会。
讨论到此为止，慕雅德牧师（Rev. A. E. Moule）被请宣读下一篇报告，题为“鸦片的吸食及其对基督教在华传播的影响”（The Use of Opium and Its Bearings on The Spread of Christianity in China）。慕雅德教士（Mr. Moule）开门见山地指出，鸦片无疑是阻碍中国人信主的一大障碍。和其他的恶习一样，鸦片会使人丧失道德感，从而更难接受真理。接下来，他探讨了中国人如何开始吸食鸦片，追溯了整个问题的历史。他在发言中顺带提到那些常被重复用来为鸦片贸易辩护的错误言论，有人以为反对鸦片贸易者的目的是为了把中国人从这一毒品中拯救出来，其实真正的目的是：英格兰若要脱离这一贸易的羞耻，中国必须获得医治。在引用了英国政府和其他官员的言论之后，他表明这一贸易从未能在道德层面上获得辩护。事实上，大家也普遍承认，这种贸易在道德性层面上是站不住脚的。报告审慎地纵览了鸦片首次被引入中国的情况，在调查了中英双方的证据之后，作者得出结论，在鸦片从印度被引进之前，几乎没有任何中国人大规模吸食鸦片的证据。鸦片之所以被运到中国，是因为中国人早就有吸食鸦片的习俗这一常被拿来使用的论据，被慕教士有力地驳斥了。慕教士说，这不应当是商人们使用的论据，因为商业贸易的整个理论基础就是对所提供的商品制造需要。报告紧接着也回顾了印度的贸易增长，其特点便是其不道德的起源和持续的祸害。报告也讨论了反对禁止鸦片贸易的理由。报告主张英国必须首先采取行动。如果打击了对华的鸦片贸易，中国便有能力禁止其境内的鸦片种植和消费。报告提出两个实际的建议：还不是“英东禁止鸦片贸易会社”[21]成员的宣教士应该现在加入进来；这一宣教事工的大阻碍应成为一项特殊的祷告事项。这份出色的报告把详尽的细节和数据融会贯通成为一体，且以雄辩和能力展示了各样事实。
在随后的讨论中，大家提供了很多有意思和有价值的事实。纪医生（Dr. Graves）和其他发言人都提到了中国本土反鸦片会社的存在。各发言人充分举例说明了这一恶俗的泛滥程度。譬如，在苏州，三十年前只有五六个鸦片烟馆，而现在，估计十个成年男人中就有六到八个人抽鸦片，衙门的差役二十人中有十九人抽鸦片，公共娱乐场所点着的鸦片烟灯不少于五千盏，按每个瘾君子平均每天70钱（cash）的花费计算，这个城市每年在鸦片上的单项消耗便高达二百五十万元。
接下来讨论的是基督教会对这一恶习当持的态度，所有发言人都表达了这一坚决的观点：中国教会必须不惜一切代价与这一罪恶划清界限，教会在任何情况下都不能因妥协而容纳恶习。会议决定任命杜博士（Dr. Douglas）、杨教士（Mr. John）、狄教士（Mr. Mateer）、慕雅德教士（Mr. Moule）、黎教士（Mr. Lechler）成立一个委员会，专门研究大会应该对这一问题采取什么行动。
五月二十一日[22]
打博士（Dr. Talmage）带领敬拜，随后晏牧师（Rev. Dr. Yates）宣读了一份题为“祖先崇拜”（Ancestral Worship）的报告。祖先崇拜是中国人的主要信仰，其他的宗教体系都是其附庸。祭祖的主要目的是通过向死人献祭以期能够趋吉避凶。祭祖的体系最强劲，也是所有进步的最大阻碍，扩展到所有阶层，影响到生活的方方面面。作者大量举例，说明了这一体系在各方面的影响，上到御座上的皇帝，下到乡间的农夫，无一能免。接下来，报告提到中国人这一信仰体系的实质。种种现象表明，中国人认为，光明的世界和黑暗的世界是完全对应的。灵界和现世中的需要、制度、管理、奖赏和惩罚皆大同小异。中国的朝廷便是死后世界的理论模型。那里和这里一样有一位首脑（或是君临天下的统治者），以及他手下的官员，各自拥有随员、官邸和幕僚，与尘世中的衙门、差役和侩子手一一对应。这份以举例说明为主体的报告总结说：祖先崇拜是中国一切偶像崇拜的根源和本质。随后，夏查理牧师（Rev. C. Hartwell）宣读了另一份报告，题为“婚礼和葬礼上的可疑做法”（Questionable Practice Connected With Marriage and Funeral Ceremonies）。夏牧师观察到，中国基督徒中也残存着部分迷信的现象。接着，谢牧师（Rev. Mr. Sheffield）继续同一问题的讨论，他注意到订婚和结婚时有些迷信的仪式。比如：向新娘的椅子射三支箭、跪拜天地、向死人牌位祭祖。与此相比，让他们放弃拜偶像反而容易得多了。慕雅德教士（Mr. Moule）说，中国人头脑中对可见世界与不可见世界的平行观念造成了解决这一问题的最大障碍。当然，处理时需用极大的温柔和谨慎伴随坚定的态度。毫无疑问，他认为彻底禁止祖先崇拜是我们的责任，但是这一问题必须小心处理，因为孝敬是中国人最出众的美德。
下一篇报告由雷牧师（Rev. J. A. Leyerbenger）[23]提交，题为“本土基督徒的条约权”（The Treaty Right of Native Christian）以及宣教士对信徒合法权益保障的责任。在什么程度上基督教应该受到法律的保护？条约所提供的权益良多，但往往在现实中实行起来，才会碰到真正的困难。宣教士在任何困境中应当采取的具体行动，必须根据每一个案的实际情况决定。艾博士（Dr. Edkins）认为，“宽容条款”（toleration clause）[24]执行得最好、效果也最佳。他在这一条款和《烟台条约》中，皆能看到神的主权掌管一切。“马嘉理公告”（Margary proclamation）[25]已经产生了良好的效果。慕雅德教士（Mr. Moule）对此也有同感，他说，中国官员和百姓大都明白条约对基督教有利。打博士（Dr. Talmage）也指出了条约带来的好处，美国驻福州领事馆张贴的公告尤为如此。杨教士（Mr. John）认为，除非归信者遭遇到了极大的宗教性冤屈，不然绝不要轻易援手。有人呼吁，我们应该让中国基督徒学会独立；但我们也要爱人如己，如果我们的房子被烧、家具被毁，我们会怎么做呢？
五月二十二日
由司徒尔牧师（Rev. J. L. Stuart）[26]带领常规的敬拜，接下来由罗牧师（Rev. J. S. Roberts）宣读一份报告，题为“英译中的原则”（Principles of Translation into Chinese）。这篇报告展现了作者严谨的思考和得体的措辞，不愧为一篇有关英译中最佳范式的学术型阐述。韦博士（Dr. Williamson）说除了圣经之外，他通常不认可任何翻译作品。中国习语和西方各国的习语差异太大，最好的方法只能是仔细通读该主题，才能汇编出最合原意的文本。这样编译而成的书要比翻译效果更好。
打牧师（Rev. Dr. Talmage）宣读了下一个报告，题为“本土教会是否应该联合起来并独立于外国教会和差会？”（Should The Native Church in China Be United Ecclesiastically, and Independent of Foreign Churches and Societies?）作者倾向于如此表述这一问题：中国众教会之间的关系应当如何？中国众教会与把她们召聚起来的外国众教会和众差会之间的关系又应当如何？他说，教会间的关系应该尽量亲密，因为主的旨意就是要教会合一。各肢体之间确实也出现越来越快的合一趋势。但他并非鼓吹迫使任何肢体需放弃其所持守的原则而换来的那种外在联合。观点自由的好处，乃是失去自由的外在统一所无法比拟的。这次大会便是表明，所有人之间是何等合一。作者接下来便介绍了厦门各长老会差会已采用的一个计划，即他们将如何把当地各教会联合成一个长老会团体。
保教士（Mr. Baldwin）带头讨论了打博士（Dr. Talmage）的报告内容。他说，无论在这篇报告中，还是在这次大会上，他都因所看到的真诚的大公性（catholicity）而由衷地喜乐。贝教士（Mr. Bryson）说，很多人责备新教分裂成了这么多不同的派别，并将之与罗马天主教相比。但是基督教新教的众教会之间，比罗马天主教内部更为合一。罗马天主教的教会绝不可能像新教宣教士们在一个大会中如此联合。高教士（Mr. Crawford）很高兴地说，中国的浸信会友已经在合一方面开始起步。慕教士（Mr. Muirhead）觉得，我们各教会之间的认同应该更为紧密；就他个人而言，赞同所有符合圣经权威的教会体系和组织。杜博士（Dr. Douglas）说，形成联合教会的唯一障碍乃是与母国的母会所保持的荒唐关系。他已预见到了其中极大的危险。他说，如果教会出现了任何麻烦，就去找坎特伯雷大主教或苏格兰长老会总会（General Assembly）[27]来解决，一定极其伤害中国政府的感情。那样，便是重复了罗马天主教把所有问题都带到教皇那里去仲裁的灾难性错误。晏博士（Dr. Yates）则认为，现在众教会还没有成熟到能够完全自我管理并靠自己处理所有事务的程度。狄教士（Mr. Mateer）说，最大的难题便是众母会的嫉妒心，因为代表她们的众差会所带领归主的信徒们将合为一体。他认为，母国的宗派情感应该为教会的合一做出牺牲。高教士（Mr. Gough）衷心认可各发言人的观点，只是觉得实际奉行起来却很难。他只能重复范亨利牧师（Rev. H. Venn）[28]在这一问题上说过的话：“众本土教会最终将自己抉择。”他也敦请大家把这一问题交托给教会的头（基督），所有信徒当归于一体。顾医生（Dr. Gulick）说，这些问题已经在三明治岛（Sandwich Islands）[29]得到一些实际的解决，最近二十五年来，原来基于长老会和公理会两种管理模式的众教会已经形成了一个不可分割的联会。如果越来越多的信徒愿意彼此相亲，母国众教会也不会引发什么麻烦了。孙博士（Dr. Nelson）指出，“合一”（unity）和“统一”（uniformity）是不同的概念。如果教会间既能合一又统一，那将是极大的祝福；但是目前，我们不应把彼此间的区别拿来小题大做，这些差异并未分裂我们。在表面差异之下，我们有着最本质的合一，也就是在耶稣基督里的合一，这是任何事物都不可割断的。以和平的纽带所带来的灵里的合一，远远高于罗马天主教所展示的仅在教会体制上的统一，那是捆绑，而非灵里的自由。
下午，杜博士（Dr. Douglas）宣读了一篇报告，题为“在促进中国福音化方面当前手段的不足”（Inadequacy of The Present Means for The Evangelization of China）；并由此引申，为了覆盖整个禾场，不同差会必须付出更大的努力和更无间的合作。中国的需求是所有其余异教国家需要的总和。他呼吁，通过彼此协助和划分禾场而达到更系统的合作：
第一，类似于文字工作之类的一般性的事工。
第二，已经开展事工的地区，最好的方案是把不同的教会合为一体。但是在达到这个目的之前，需要让他们互相了解到其他教会在纪律和次序上的不同。不要轻信从一个教会转到另一个教会的信徒，对于聘请来自其他差会的代理人也要特别小心。
第三，尚未开展事工的地区，应当先仔细了解可以作为新事工中心的不同地方的详情。小心考察整个禾场的最终结论便是，敦促大家进行更多的统合、投入更多的属灵精兵。
报告结尾时，探讨了事工面临的要求，以及最适合禾场的工人类型。有些人认为只应该差派受过良好教育和装备的大学毕业生，而另一些人则认为不同阶层的工人都需要。因为不同种类的事工都需要推动，把信心过多地押在才智资历上尤其危险。我们不能忘记彼得只是个渔夫。神可以使用任何器皿。会议结束时，孙博士（Dr. Nelson）的总结发言优雅得体，他说到大会即将闭幕，有些与会者的提早离会如何令人伤感，好在此次大会的果效就是让各差会合为一体、如同家人。
接下来的委员会正式采用了如下报告：
1. 基督教文字事工委员会：
1）丁韪良牧师（Rev. W. A. P. Martin D.D.）、韦廉臣牧师（Rev. Alex. Williamson LL.D.）、狄考文牧师（Rev. C. Mateer）、林乐知牧师（Rev. Y. J. Allen）、黎力基牧师（Rev. R. Lechler）、和傅兰雅先生（J. Fryer，Esq.）[30]被任命组成一个委员会，准备编写一系列适合教会学校当前需求的小学教材。
2）由委员会预备好表格，并由各新教差会填写好统计数据，将在宣教士团队中传阅，并公布在Chinese Recorder和本次大会的会议记录中。
3）每一份五十页以内的中文传单或书册，要将副本送存各个差会，五十页以上的书籍则要把副本送存各主要宣教站。
2. 委员会委任专员考虑划分禾场以及调遣人力的事项报告如下：
1）在不干涉各宣教士自由或任何差会行动的前提下，委员会劝勉各团体要将基督教会在灵里和心志上的大合一放在心上，任何可能引起或延续中国人觉得我们之间存在冲突或纠纷的做法都应避免。
2）因此，同一地区不同教会的宣教士，当尽量在不同的地点开展事工。
3）不论是因为病痛，还是缺人，或是其他需要帮助的时刻，各宣教士当互相支援，用彼此的扶持来证明在基督耶稣里互为弟兄、为同一目标彼此同工的真理。
4）众宣教士当在可能的情况下尽量群策群力，统合各种学校、大专学院、药房、医院和类似机构，这样可将我们有限的力量集中起来取得最好的结果。
5）对于尚未进入禾场的新差会，建议他们到新开放的通商口岸,或是到尚未有人涉足的省份开展事工。
委员会成员包括韦廉臣牧师（Rev. Alexander Williamson，L.L.D.），保灵牧师（Rev. S. L. Baldwin），纪牧师（Rev. Dr. Graves），杨格非牧师（Rev. G. John），高牧师（Rev. J. J. Gough）[31]和白牧师（Rev. Dr. Blodget）。
巴牧师（Rev. S. B. Partridge）带领半小时常规灵修操练之后，整个大会下午的时间都用于事务性讨论。委员会采纳了各种报告事项。首先通过了一系列针对鸦片贸易的决议，并决定将之转发所有的宗教期刊和反鸦片协会。大会还决定成立一个委员会，专门起草一份小册子，简要介绍新教宣教士所教导的教义、教会成员制的情况、预期达成的目标、宣教士和归信者的关系；还要针对官方和民众对基督教信仰的目的和动机普遍存在的误解，特别介绍基督教和中国在政治层面的关系。这个小册子将被广泛分发。
五月二十三日
高雪山牧师（Rev. J. R. Goddard）[32]带领敬拜，随后是麦牧师（Rev. W. McGregor）[33]宣读报告，题为“本土同工的培训”（The Training of Native Agents）。作者说，中国福音化的使命必须由中国人来完成。所以他建议差会聘请本土同工，因为当地教会没有供养传道人的能力。他又认为，向本土传道人提供必要的培训，从而收获“熟练工”的益处。受训后的传道人因而掌握更扎实的圣经知识，也将具备更高尚的道德水准。不仅如此，过去的经验证明，受训过的传道人比未经培训的人更为可靠，道德心更为敏锐，弃绝迷信思想更为彻底。接下来他谈到的主题是学习。他认为，应拣选不错的中国文人出任同工，然后教导他们认识圣经和基本的神学真理，并为他们制定计划对圣经的某些书卷进行系统的学习。地理、基础物理和数学总是有用的，但现在教授他们圣经原文和圣经英文还为时过早。打博士（Dr. Talmage）说，在厦门，差会会挑选十五岁及以上有希望的少年人来培训，但课程没有固定的长度，因为假期都用来传道了。所有想成为牧师的信徒都要签署信仰告白。保教士（Mr. Baldwin）说，福州的培训所绝不接受未经季度大会推荐的信徒受训，此外，这些候选人还要满足三个条件：第一，有恩赐；第二，有恩典；第三，已获得该信徒被主使用的明证。巴教士（Mr. Barclay）[34]提到，培训所之外还有另一种训练体系。在台湾北部，宣教士就采取了这个办法，带领一班人到乡村传道，随走随传。这种培训方法的实际益处很多。
讨论结束之际，大会任命了一个委员会，负责监督并以单行本的形式出版此次大会上宣读过的所有报告和随后的讨论，题为“1877年5月10日到24日上海新教宣教大会实录”[35]，附上中国地图，标出所有宣教站以及显示新教各差会事工进展的统计表格，并提供1837年、1857年、1877年这三年各差会的详细情况。
五月二十四日
大会最后一部分在周四进行，将一整个上午的时间投入祷告和赞美。聚会结束时，大会正式解散，大家一致同意，十年后举办下一次大会。
大会最后一天的另一份记录如下：
5月24日，周四；一上午的灵修操练结束后，大会解散。这是一场非常感人的聚会。当孙博士（Dr. Nelson）说，他觉得我们的分离就像一家人各奔东西、永不聚首一般，大家都颇有共鸣。其他人为了整个大会期间完全合一的灵而逐一向神献上感谢，也祈求神继续赐福。祈祷者不乏泣不成声、泪流满面者，由此看出众人祷告、赞美之真诚。
大会主席杜博士（Dr. Douglas）宣布，下次大会将于十年后举行。他以哽咽的声音说：我们当中能参加下次大会的人可能不多了。[36]或许敬拜中令人印象最深的一幕，是打博士（Dr. Talmage）起身用圣经激励年轻的弟兄们，并以罗马书12章的话作结：“所以弟兄们，我以神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的，你们如此事奉，乃是理所当然的。不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。”他令人肃然起敬的面容和战栗的声音，使得神的话格外令人难忘。在让人声泪俱下的最后一首分别的诗歌和打博士（Dr. Talmage）的结束祷告之后，首届在华新教宣教大会正式闭幕。一切颂赞归于神的名！（摘自English Independent）
译后记
1877年的上海宣教士大会记录，可谓当时在华宣教事工的一幅横截面，也是福音从港澳进入内地近四十年后的一个阶段性回顾。除了如Dr. Su Vong等极少数华人信徒之外，这次大会基本上是一群“外国奶爸”（及少数“奶妈”）为诸多“中国养子”而举办的“好家长工作坊”。作为一百多年后的中国基督徒，重新审视这篇“关起门来说实话”的内部报道，难免生出无数反思与感慨。
首先，通篇报道不断强调大会的“合一精神”。在西方老家可能老死不相往来的各宗派同工，能够在宣教禾场相聚一堂、共商大计，在当时可谓一道独特的风景。历史显现，海外宣教在很多层面促进了各母国的合一精神。在“新教共识精神”（Protestant consensus）的驱使下，大会将“宣教协商制度”（comity）列入议事日程，力求避免众差会各自为政、一盘散沙的局面。
第二，即便在“合而不同”的大氛围下，读者也已经能捕捉到一些宣教策略分歧的火药味，译名之争、传道与专业分工、政教关系的拿捏、本土教会的独立皆成为极有争议的议题。相反，重大社会议题，如鸦片贸易和解放缠足等，相对容易达成一致。绝大部分差会都很自然地把社会服务与福音布道结为一体，体现出涵盖灵魂体三方面的全人关怀。进入二十世纪之后，自由派和基要派之间在欧美的分裂最终导致了在华差会界的分化，并进一步影响到中国教会。
第三，作为现代读者，我们也不得不承认，众宣教士对中国社会和国民性的观察深入而客观。透过他们的眼睛，我们仿佛在一面宝镜中透视到被异教文化熏陶数千年之下的人性本相，也能慢慢理解他们针对当时特定的政教关系而制定的宣教策略所费之苦心与智慧。
第四，“中国特色”和“西方神学”相遇并激荡，产生出意外的契合，远东妇女事工便是一经典案例。中国男女授受不亲的传统，吸引了无数被排除在神学体系之外的西方姐妹为主远赴重洋、开疆辟土。
最后，我们不妨在这次大会的大框架下，衡量一下内地会的地位。1877年，内地会虽然在人数上已经与当时各大差会并驾齐驱，但是还显然没有得到在华差传团体的重视。作为当时可能是唯一一位以差会总主任身份出席会议的发言人，戴德生仅被安排提交“巡回布道”这一子议题的报告。但在1890年第二次宣教大会上，戴德生被邀请为重要发言人，并呼吁西方加派一千位宣教士前来中国，得到欧美各差会的响应，并推选他成为招募委员会的主席。在1877年到1890年这十三年内，内地会的同工人数不仅通过招募“七十士”（1884）和“一百士”（1887）成倍增长，而且吸引了像“剑桥七杰”这样的青年才俊加入团队，并陆续在北欧、北美和澳纽各地成立分会，赢得了西方众教会的尊重和信任，“中国禾场”也因为他的大力宣传而全面进入西方宣教界的视野。
[1] 全文译自“Report of the Missionary Conference held in Shanghai, May 10th-24th, 1877,”China’s Millions, British Edition, September 1877, pp.105-115. 原文节录自The Celestial Empire。
[2] 全名Arthur Evans Moule (1836-1918)，英国圣公会宣教士，1861年来华，在宁波、杭州、上海一带服事；与会时41岁。
[3] 全名或为James William Lambuth（1829-1892），美国监理会宣教士，1854年来华，在上海、苏州一带服事，后转往日本；与会时48岁。
[4] 当时西方基督教语境中的安息日，即今天所说的主日（礼拜天），而非犹太教或安息日会所说的安息日（礼拜六）。——译者注
[5] 可能是George F. Fitch (1845-1923)，中文名费启鸿，美北长老会宣教士，1870年来华，在上海、苏州一带服事；与会时32岁。
[6] 可能是Matthew Tyson Yates（1819-1888）, 中文名为晏玛太，美南浸信会宣教士，1847年来华，在上海事奉，曾任美驻沪副领事；与会时58岁。
[7] Dean Butcher为美国圣公会宣教士，生平待查。
[8] 可能是Luther Halsey Gulick, Sr. (1828-1891)，中文名不详，美国公理会宣教士，先后在夏威夷、日本、南欧等地服事，1874年起在中日两大禾场之间旅行；与会时49岁。
[9] 德国宣教士郭实腊（Karl Friedrich August Gutzlaff）建立的“福汉会”便为一例。
[10] 全名Hunter Corbett (1835.12.8-1920.1.7)，美北长老会宣教士，1863年来华，在山东服事；与会时42岁。
[11] 可能是John Butler，美北长老会宣教士，1868年来华，在宁波服事。
[12] 当时的语言体系里，西方人无论是否具备按立资格都称“宣教士”，中国人中受按立者称“牧师”，未受按立的男同工为“传道人”，女同工为“圣经妇女”。
[13] 可能是John Shaw Burdon（1826-1907），中文名包尔腾（又作包约翰），英行教会宣教士，1853年来华，1874-1897年间任香港区圣公会第三任维多利亚主教；与会时51岁。包曾为戴德生的连襟，但是他的妻子（即玛利亚的姐姐宝丽娜）婚后不久便去世。
[14] 可能是Carstairs Douglas（1830-1877），中文名杜嘉德，英国长老会宣教士，1855年来华，在厦门服事；与会时47岁，任大会主席，会后不久便因霍乱而去世。
[15] 可能是John Chalmers (1825-1899)，中译湛约翰，伦敦会宣教士，1852年抵香港；与会时52岁。
[16] 可能是Samuel Isaac Jospeh Schereschewsky（1831-1906），中译施约瑟，美国圣公会宣教士，1859年来华，曾任上海区主教，创办圣约翰书院及圣玛利亚女校；与会时46岁。1881年，施氏因在武昌中暑而去职，瘫痪后仍用仅余的手指打字，完成圣经中译本，史称《二指版圣经》（two finger Bible）。
[17] 伦敦会有一位同名的宣教士，1866年来华，在武昌服事。
[18] 可能是Nathan Sites（1830-1895），中文名为薛承恩，美国美以美会宣教士，1861年来华，在福州服事，与会时47岁。
[19] 历代教会按使徒行传2:44和4:34的圣经原则所设立的接济贫困肢体的传统。
[20] 可能是后文提及的J. S. Roberts，美北长老会有一位J. S. Roberts，中文姓娄，1862年来华，但此人似乎1865年便因健康恶化而返美，再未返华。
[21] 英文全名为The Anglo-Oriental Society for the Suppression of the Opium Trade。
[22] 五月二十日是主日，故大会歇会一天。——译者注
[23] 全名Joseph Anderson Leyerbenger，中文名雷音百（一作雷应百），美国长老会宣教士，1866年来华。
[24] “宽容条款”是指美国宣教士卫三畏（Samuel Wells Williams，1812.9.22-1884.2.16）和丁韪良（W. A. P. Martin），在参与《天津条约》的协议过程中，额外拟定的一个条款。《中英天津条约》第8款为：“耶稣圣教暨天主教原系为善之道，待人知己。自后凡有传授习学者，一体保护，其安分无过，中国官员不得刻待禁阻。”《中美天津条约》第29款为：“耶稣基督圣教，又名天主教，原为劝人行善，凡欲人施诸己者，亦如是施于人。嗣后所有安分传教习教之人，当一体矜恤保护，不可欺侮凌虐。凡有遵照教规安分传习者，他人毋得骚扰。”该条约还允准宣教士游历全国各地，租赁或购买房屋土地和携眷居住。
[25] 可能是指清廷应英方要求，在各级地方政府张贴的保护外人旅行时生命安全的告示。
[26] 全名为John Linton Stuart (1840-1913)，美南长老会宣教士，1868年来华，在杭州服事；与会时37岁。司徒雷登（John Leighton Sturt, 1876-1962）之父。
[27] 总会是长老会宗派的最高议会。
[28] 全名为Henry Venn（1796.2.10-1873.1.13），英行教会（Church Missionary Society）的主要负责人，最早提出“三自原则”的西方宣教领袖之一。
[29] 在地理大发现时期有很多被命名为“三明治”的岛屿，从顾医生在夏威夷群岛宣教的经验推测，这里当指库克船长（Captain Cook）1778年发现的夏威夷群岛中的一个。
[30] 全名John Fryer (1839-1928)，英行教会宣教士，1861年抵香港，近代西学东渐的巨擘，有“西学传播大师”之誉；与会时38岁。“Esq.”是类似于绅士、先生之类的尊称。
[31] 生平待查，疑为F. F. Gough的误拼。
[32] 全名Josiah R. Goddard（1840-1913），中文名高雪山，美北浸信会宣教士，1868年来华，在宁波服事；与会时37岁。
[33] 全名William M. MacGregor，中文名倪为霖，英国长老会宣教士，1864年来华，在厦门服事。
[34] 可能是Thomas Barclay （1849.11.21-1935.10.5），中文名巴克礼，英国长老会宣教士，1875年来华，在台南服事直至去世；与会时28岁。
[35] Records of a General Conference of the Protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10th-24th, 1877，这一文献可在网上下载电子扫描版。
[36] 《亿万华民》编者按：当大会记录送达时，编辑部已经获知杜博士因霍乱而猝死的噩耗。
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