内容提要：
汉代社会保障内容丰富，以民为本是汉代社会保障的思想基础。汉代社会救济思想包括贫困救济和灾后补救两部分，可以细分为养恤、安辑、赈济、调粟、放贷和节约等学说。仓储后备说是依靠国家力量来储粮备荒、保障社会成员基本生存权利的思想。尊老养老不仅是汉代衡量上至将相、下至平民的伦理道德规范，而且统治者还将其上升至政治理论与实践的高度，定为一项基本国策，极力倡导全体国人执行。“调均”思想包括贫富有差和贫富有度两个方面，立论重点是防止贫富过分悬殊，只有解决好民生问题，民众才会听命于君主。早期佛教和道教中的慈善思想初具雏形，开后世宗教慈善之先河。民本思想指导下的社会保障思想与专制统治共存，属于专制思想范畴。
以农业为主的社会生产是汉代人口繁衍、物资供应、亲睦百姓、财政充裕和国家富强的基础和条件。要维持农业再生产，就必须保护劳动力；保护劳动力，就要治民、教民，管理民众之事，保障民众的基本生活。《汉书·食货志》说：“殷周之盛，诗书所述，要在安民。”随着经济、政治、文化的发展和人口的增加，汉代社会保障思想也不断丰富发展。西汉前期崇尚黄老，轻徭薄赋，与民休息。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，接受儒家的“仁”、“义”道德思想，施行“刑礼并施”的统治方式，保民、安民，以缓和因天灾人祸带来的种种社会矛盾。安民、保民的社会保障，也是汉代统治阶级巩固统治的有效工具和手段。
汉朝疆域辽阔，黄河流域几乎每年都会出现赈灾、移民迁徙等社会问题，国家救荒，“所费者财用，所得者人心”[1]22。为了减轻民众遭受的损害，稳定社会秩序，促进社会发展，必须建立适合社会发展需要的保障措施。汉朝统治者吸取秦亡的教训，深知安抚民众对于缓解社会矛盾、巩固政权的重要性，为了笼络民心，采取了教民、抚民、理民、招民、诱民、救民、安民等多种社会保障措施。汉代的社会保障思想内容十分丰富，涉及古代社会保障的必要性、重要性、目的、作用等诸多方面，择要论述如下。
一、以民为本——汉代社会保障的思想基础
民众既是国家政权的统治对象，又是社会赖以存在的基础，故民为国之本。治天下者必先治其民，而要长治久安，就得重民、惠民、保民、安民，就要解决民众的衣、食、住、行、育、乐等问题，汉代社会保障思想就是在民本思想的基础上发展起来的。政治家们在制定政策、管理国家时也着力贯彻民本主义思想，平时注意安民、利民、富民，发生自然灾害，救灾安民备受关注。
西汉初年以贾谊为代表的民本思想，是汉初统治阶级寻求社会安定、巩固统治的产物，是统治阶级顺应社会趋势和民心所向的结果。除了西汉初年“无为而治”的政治策略曾起了积极作用外，民本思想是西汉初年统治阶级关键性的指导思想，与“无为而治”的思想相辅相成、互为表里。贾谊把统治阶级的利益同民众的利益联系起来考虑的民本思想，堪称西汉前期民本思想之冠。[2]
《新书·大政篇》比较集中地反映了贾谊的民本思想，认为民是君主统治的基础，“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也”。不是民依赖国家和君主而生存，而是国家和君主倚靠民才能存在和发展。“民无不为命也，国以为命，君以为命，吏以为命”，“民无不为功也”，“民无不为力也”，“国以民为兴坏”。丧失了民，国家要灭亡，各级统治者都无法生存。统治业绩依赖“民”这个主体才能实现，国家和君主的权力也是依赖人民而得到的。在政治诸因素中，作为社会基础的民是最稳定的因素，国家可以更易君主，君主可以变易政治，可以变更官吏，但无法更换民众。“王者有易政而无易国，有易吏而无易民。故因是国也而为安，因是民也而为治。”[3]66贾谊说：“仁行而义立，德博而化富。”(《修政语上》)君主与统治者的博爱之道和仁德之治就是“养民之道”。“故礼者，所以恤下也。”贾谊告诫统治者，为了国家的长治久安，必须爱民、利民、富民。爱民，首先要有责任心和罪感意识。他引帝尧的话说：“一民或饥，曰：‘此我饥之也。’一民或寒，曰：‘此我寒之也。’一民有罪，曰：‘此我陷之也。’”(《修政语上》)。提出君主要有罪感意识，是对秦始皇居功自傲意识的一种纠正，也是对汉代统治者的一种有益警示，汉代君主多次颁发罪己诏，同贾谊之论不无关系。[4]29
《淮南子·主术训》云：“食者，民之本也。民者，国之本也。国者，君之本也。”君主要想巩固国本，就应该采取安民、利民的措施，“为治之本，务在于安民”[5]163，“治国有常，而利民为本”。安民、利民的根本手段落实在发展农业生产上，“安民之本，在于足用”[5]163。足用之本，在于为农民提供安定的生产条件，勿夺农时，轻徭薄赋，节俭费用，“教民养育六畜，以时种树，务修田畴，滋植桑麻，肥墝高下，各因其宜”。为抵御水、旱等自然灾害，还要“应时修备，富国利民”[5]106。《淮南子》既言“民为国本”，也讲“民为君本”，显然是君国一体看法的表达。《淮南子·泰族训》对“民为君本”作了形象的比喻：“国主之有民也，犹城之有基，木之有根。根深则本固，基美则上宁。”
董仲舒认为，天生万民并不是为了人君一人，“天立王，以为民也”[6]398，王权只是授予那些能使民众安乐的有德之君。能以德安民是天选择受命之君的主要条件，受命之君要遵循天道，“任德”以治理天下，人君要有爱民之心。“《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人不在爱我”。“仁者，爱人之名也”。[6]450而爱民就不能“苦民”、“伤民”、“杀民”。民是君的统治对象和财利之源，百姓生活相对稳定与政治稳定密切相关，统治者应“薄赋敛，省徭役，以宽民力”，使“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”，然后“民说从上”。[7]1137他反复借助于天的权威劝君主实施德政，“天常以爱利为意，以养长为事……王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事”[6]588。
东汉思想家王符说：“帝以天为制，天以民为心。民之所欲，天必从之。”[8]7“民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。”[8]17他假天之威，规劝统治者必须按照“民”的愿望行事，“民”之安危直接影响国家的兴衰存亡，如果不顾人民死活，使民“饥寒并致”，“则国危矣”[8]23。得民则国治，失民则国乱，民是至关重要的。因此，他反复强调“国之所以为国者，以有民也”[8]37，“国以民为基”[8]46。王符的“民为国基”论，是在深刻分析先秦以来君之安危与民之穷富密切关系之后得出的。他告诫统治者：“民富则可教”，“民贫则背善”[8]5；“礼义生于富足，盗窃起于贫穷”[8]37。他在《潜夫论·本政》中明确提出，为政就是要以民为本。民为天心，顺民即是顺天，违民即是逆天。“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。”[8]17他还主张：“君臣法令之功，必效于民”[8]29，帝王的职责是“诛暴除害利黎元”[8]17，亦即所谓“君以恤民为本”[8]19。帝王要“参听民氓”，“勤恤民事”[8]27，“以四海为一家，以兆民为通计”[8]23，不分亲疏，普覆兼爱，为民兴利除弊，“危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱”[8]46。各级官吏也要“利民”、“恤民”。他说：“圣王之建百官也，皆以承天治地牧养万民者也。”[8]14“任职则思利民”，为官者要想到如何使人民都得到好处。富贵以后不能忘记“得民意”，[8]22要经常考虑到人民的意愿。国家的各种法令也要于“民”有利，主张严厉惩处那些枉法残民的官吏，使“万家蒙乎福”[8]40。他主张以是否“效功百姓”作为鉴别帝王、官吏、法令优劣臧否的标准。“功业效于民，美誉传于世，然后君乃得称明，臣乃得称忠。”[8]64王符提出了“富民为本”的思想，“为国者以富民为本……民富乃可教……民贫则背善。”[8]5强调富民的重要性，认为是为国之本、太平之基。在他看来，民是国家的基础和根本，富国即是富民，只有民富才能国富。“百姓不足，君孰与足？”富民的结果是为了富君，利民的结果必然是利国。王符能从“民为国基”的高度强调“爱民”、“利民”、“富民”，提出“君臣法令之功必效于民”这样具有重要理念价值的政治命题，在中国古代社会保障思想史中是极其难能可贵的。
汉朝统治者汲取秦亡的教训，深知安抚民众、缓和社会矛盾对于巩固政权的重要性，“民为邦本”，必须实施有益于民众的政策，才能巩固自己的政权。晁错在上文帝疏中说：“明主知其然也，故务民于农桑，薄赋敛，广畜积，以实仓廪，备水旱，故民可得而有也。”[7]1131汉武帝晚年悔征伐之事，调整统治政策，“封丞相车千秋为富民侯，以明休息，思富养民”，[7]3914使西汉王朝度过了统治危机。宣帝元康四年求贤诏中说：“不异亲疏近远，务在安民而已。”[7]3209顺帝永建六年救灾诏直接引用先秦思想家的安民抚民观点：“《易》美‘损上益下’，《书》称‘安民则惠’。”《易·益卦》曰：“损上益下，人悦无疆。”《尚书》曰：“安人则惠，黎人怀之。”[9]258下令免除冀州灾民当年的田租和刍稿。在汉代思想家看来，“保息养民”是所有想成为“有道明君”的帝王不可推卸的责任；臣下也认为“君上以安民为明”，主张政府积极介入民众的保障问题，以此实现“仁政”和“德治”。
以民为“本”、爱民论、调和论等，与君主专制是不矛盾的。在阶级社会里，统治人民称为“牧民”，但是在“牧”的方法和水平上，却大有讲究。贾谊认为：“先王见始终之变，知存亡之机，是以牧民之道，务在安之而已。”[10]284“牧”，指出了民本思想的本质；“安”，点明了民本思想的目的。只有保障民的基本生活需求，才能最大限度地满足统治者的物质利益和巩固君主政治的社会基础，这就是倡行仁政的真实目的。汉代思想家和政治家所说的“民”不是一个具有严格阶级内容的政治概念，而是与官僚、侯王、封君、贵戚、豪富相对而言的社会阶层，不仅包括广大农民，也包括众多中小地主阶层。因此，所谓“利民”和“富民”，除了期望适当改善劳动人民的境遇之外，还有要求当权者保护中小地主阶层的政治和经济地位的含义。民本思想就是重民思想，这种思想认为政权的得失取决于民心的向背。所以，君主主动调整官民关系，既有利于制驭官僚，又有利于争取民心，是保证君主专制制度长治久安不可缺少的手段。
二、社会救济
汉代社会救济思想包括贫困救济和灾后补救两部分内容。汉代的贫困救济对象主要是孤寡老弱病残和贫困不能自存者，既有经常性救济，也有事后救济，只是救济标准较低，是统治者为了维护和巩固统治秩序、绵延政权而实施的“仁政”。综观汉代有关社会救济方面的议论和著述，社会救济思想又可以细分为赈济、养恤、安辑、调粟、放贷和节约等学说。
养恤说和安辑说是国家如何安置灾民或贫苦流民以安定社会的思想。放贷说是有偿补救灾民和贫民之论，汉代放贷救灾的主张很多，并为统治者所采用，放贷救灾也成为中国古代补救灾民、贫民、恢复灾后简单再生产的经常性措施之一。节约说的基本精神是灾后节省费用，以克服灾荒所造成的困难。汉代以后，节约不仅成为灾荒之年的时议，并发展成为平时崇俭固本的理论。汉代调粟之说较之先秦更趋具体化。
赈济说，是指用实物(主要是粮食和衣服布帛)或货币救济遭受灾害的百姓和生活极端困难无以生存的人们，以保障其最低限度生活需要的一种思想。汉代赈济说以主张“赈物”为主，集中在赈给灾民食物和土地这两个方面。如《盐铁论·力耕》说：“均输之畜，仓廪之积，战士以奉，饥民以赈。故均输之物，府库之财，非所以贾万民而专奉兵师之用，亦所以赈困乏而备水旱之灾也。”为减轻国家救灾开支，刘向主张在“散财以赈贫”的同时，应“列地以分民”[11]300，鼓励灾民生产自救，尽快恢复生产。崔寔的建议更具有可操作性，主张效仿先秦“移人通财，以赡蒸黎”之法，将灾区贫民迁徙到地广人稀的宽乡，“徙贫人不能自业者于宽地，此亦开草辟土振人之术也”[12]445。如元和三年(86)，章帝下诏书给常山、魏郡、清河、钜鹿、平原、东平郡太守、相：“今肥田尚多，未有垦辟。其悉以赋贫民，给与粮种，务尽地力，勿令游手。”[9]154章帝下令将空地给农民，并“给与粮种”，提供耕种条件，自然缓和了灾后流民的出现。
汉代赈款救灾主要用于收葬暴露荒野的尸骨，一方面是人类同情心的表现，更主要的是为了收揽民心，泽及枯骨的目的是感动生者。工赈之法始于春秋时期，西汉末年桓谭又提出“以工代赈”论，主张把受灾的“浮食无产业民”组织起来治理黄河，由政府供给衣食。
赈物、赈款、工赈被认为是赈济说的三大具体措施，在汉代都已有实施，并为后来的统治者继承发扬。
汉代社会救济思想与救济实践的发展表现出不平衡性，除了赈济说外，养恤、安辑、调粟、放贷和节约等学说多是先秦社会救济思想的发挥，新见不多。原因可能有两点：第一，先秦社会救济思想主要集中在《周礼》和《管子》这两部文献中，对上述几种学说均有较系统的论述。而且，多数学者认为，《管子》除战国作品外，夹杂有秦、西汉时的作品。①《周礼》成书年代，自古即有争议，一般认为成书于战国，最后成书时间不晚于西汉早期。②这两部文献中应当包含有西汉社会救济思想。第二，汉武帝独尊儒术，儒家学说被奉为经典，文人学士纷纷注经，他们的社会救济思想就反映在其中。
三、积贮备荒救灾
积贮备荒，也被称为仓储后备，是汉代社会保障思想的重要组成部分。汉代的社会生产力比战国时期有了较大发展，但农业抗灾能力依然较低，农业生产处于经常性的波动状态之中，丰歉无常，人们无力抵御各种自然灾害的侵袭，非常重视粮食的积蓄。储粮备荒抗救灾害的思想受到普遍重视，在先秦积贮备荒思想的基础上形成了一整套系统的理论。
贾谊和晁错是西汉前期大力提倡积贮备荒的著名人士。贾谊从国家安全和人民生活的角度论述了仓储的重要性，粮食是一种非常特殊的商品，平时可以用金银交换，但在国家战备、灾害侵扰的关键时刻，粮食的价值则是金银等贵金属无法衡量的。“苟粟多而财有余，何为而不成；以攻则取，以守则固，以战则胜，怀敌附远，何招而不至。”[7]1130“岁有凶穰，故谷有贵贱。”[7]1150国家在农业丰收时收购粮食，“储积以备乏绝”[13]263。遇上灾荒，向社会出售，稳定粮价，以安定社会秩序；或者调拨取之于民的粟谷，救济饥民，“赈济乏绝”，减轻自然灾害的破坏性影响。
仓储后备的目的之一是救灾，避免灾荒之年百姓无法生存而铤而走险。因此，仓储后备说是依靠国家力量来储粮备荒、保障社会成员基本生存权利的一种社会保障思想。汉朝兴建了不少大型粮仓，备荒救灾是其主要功能之一。仓储后备思想中最突出的是耿寿昌的“常平仓”之论。汉宣帝五凤四年(前54)，耿寿昌建议设立“常平仓”，“令边郡皆筑仓，以谷贱时增其贾而籴，以利农；谷贵时减贾而粜，名曰‘常平仓’，民便之”。[7]1141
实施仓储后备，最重要的是要重视农业生产。农业的盛衰关系到国家的财政状况和物质储备，“食乃民天”，农业的丰歉直接影响民生，进而影响君主政治的盛衰安危。重农思想是仓储后备思想形成的基础，发展农业生产是最根本的备荒措施。汉代政府实行重农政策，其中就包括有备荒的用意。国家采取了一系列政治、经济、法律措施以确保农业发展，各级官吏以农事为首要政务，形成举国重农之势。两汉帝王多次颁发重农诏，强调农为天下之本。贾谊认为“畜积足”的前提是“殴民而归之农，皆著于本”[7]1130。晁错主张劝农力本，使游食之民尽归于农，以保证农业生产有稳定的劳动力。淮南王刘安把粮食储备的多少看作是国家穷乏与否的标志。一个国家若“无九年之畜，谓之不足；无六年之积，谓之悯急；无三年之畜，谓之穷乏”[5]105。粮食储备充足，即使遇上水旱灾害，民众也不会有饥寒之患而困穷流亡。灾害发生后人们既要抗御灾害的破坏，又要发展农业生产，重建家园。在抗救农业灾害的过程中，重农思想也发挥了积极作用，形成开垦荒地、发展生产的抗灾救灾思想。重农并非单纯是封建国家的经济政策，而是重要的社会政策和政治方略，是专制君主一项重要的安民之术。[14]342
与仓储后备论相关的还有自然条件改良论。汉代的有识之士既看到了各种自然灾害的客观存在，也认识到了人类可以利用自己的力量在一定程度和范围内抗御灾害；除了主张仓储备灾外，还主张采取兴修水利等措施以防御水旱灾害。司马迁的《史记·河渠书》和班固的《汉书·沟洫志》都体现出了兴修水利防治灾害、造福社会的减灾思想。汉武帝时出现了一次大的水利建设高潮，时人争言水利。汉代人已经认识到，根据灾害发生规律恰当安排农事活动也能取得减灾效果。违背农时会导致灾害发生，应根据农时安排农事活动，以趋利避害。不违农时，则不害农事。
尽管水利说、除害说乃至重农说似乎与社会保障不属同一理论范畴，但对社会成员而言，上述主张的实施均能在客观上起到保障和安民的作用。因此，一些后世学者将其与仓储说归为一类，概称为积极预防论[15]247－269，或事先预防论。[16]
四、尊老养老
在汉代，养老不仅作为衡量上至将相、下至平民的伦理道德规范，而且统治者还将其上升至政治理论与实践的高度，定为一项基本国策，带头施行并极力倡导全体国人执行。汉代政府不仅在经济上采取了一系列尊老养老的措施，而且将其提到政治的高度，借政策、舆论和礼法之功，来实现“老有所养”。统治阶级一方面通过礼法对不养老、侮老、弃老者严惩；另一方面，将尊老养老突出者树为典型，或名扬乡里，或加官晋爵。“孝悌力田”是汉代察举选官的科目之一，孝敬父母、尊重兄长、努力耕作者，都有可能被地方基层政权举荐入仕，这一举措为全社会制定了敬老尊贤的行为准则，使之成为有着强大控制力量的精神武器。尊敬和照顾老人是汉代贯彻落实最好的社会保障措施，而且汉代养老的意义已经远远突破了社会保障范畴，逐步上升为政治制度的内容。
汉代制定了不少尊老的法律，对老人特别宽容和优待，对辱老者则科以重刑，从法律思想层面体现了对尊老、养老的重视。对于鳏、寡、独这三类老人给予特别的关注，两汉帝王发布了数十道救助他们的诏令。
汉代十分重视养老教育，以儒家为代表的教育，更是把养老作为立本修身的最基本要求，教导人们要竭力养老，尽心养亲。汉代皇帝宣称以“孝”治国，认为“孝”是“天之经，地之义，民之行也”[17]，对儒家经典《孝经》十分推崇，东汉时将其定为必读之书。《孝经》通篇提倡行孝，但也主张孝子对待国君应该忠贞不贰，其目的是想通过“孝”来维系宗法血缘的纽带，从而达到“以孝治天下”的政治目的，为巩固“家天下”的统治服务。
民众只有知道尊老，才能更好地养老尽孝。尊老是养老的最高层次，“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”[17]1598。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬何以别乎？”[18]充分地阐明了尊老的意义。儒家对于尊老敬老思想的阐发，将外在强制性礼制转化为人们内在的自觉道德行为，揭示了尊老敬老的合理性，在尊老文化史和社会保障史上都占有重要地位。
在伦理道德观念中，“孝”观念对养老制度的发展影响最大。实践证明：孝对于家庭和睦，培养“尊老”风尚，发扬“老吾老，以及人之老”(《孟子·梁惠王上》)的仁爱之心，保障社会安定等等，都有着重大的积极作用。随着儒家思想逐步占据统治地位，儒家的忠孝思想影响越来越大。由于“孝”起到维护宗法等级制度的特殊作用，经过儒家的粉饰，也就成了推行教化的工具，出现了“三纲五常”等礼法。因此，孝具有强烈的政治色彩，尊老对于维护“君君、臣臣、父父、子子”统治秩序的作用也越来越显著。
五、调均济贫
汉初，经济凋敝，贫富悬殊不大，推行崇尚“清静无为”的黄老之学，轻徭薄赋，与民休息，此时没有调均思想的市场。至文景时期，经济迅速恢复和发展起来，贵族和豪强大族在政府不干涉的保护政策下，大量兼并自耕农，社会向贫富两极分化。到了汉武帝时代，贫富分化情况更加突出，人口渐繁，耕地渐少，富者田连阡陌，贫人无立锥之地。正是在这样的社会背景下，汉代的调均思想发展起来，代表人物是董仲舒，其他思想家和政治家对调均也有不少关注和议论。董仲舒认为，贫富悬殊造成了严重的社会问题。“大富”阶层因富而骄，骄则生暴，骄横轻慢，不守礼法，僭越作乱。“大贫”阶层为生存而忧，因忧而为盗，起而造反。所以，“大富”和“大贫”都会引发祸乱，影响社会安定。贫富分化源自人们对物欲的追求，“富者愈贪而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”[19]181，社会便难以治理。“贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！”[7]2521刑罚不可能从根本上禁止穷困百姓为生存而斗争，上策是实行德治，以德化民，以德安民，使上下和睦，稳定社会。富人凭借“富贵之资力，以与民争利于下”，造成百姓的穷困，“日削月朘”。他设想的对策是“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足”[7]2521。
董仲舒“调均贫富”的原则不是主张平均分配，而是按照社会等级来分配，使不同等级的成员在财富占有上有差、有度、互不越制，把贫富差别控制在一个适度的范围内。他所说的“调均”，就是国家运用行政、法律和经济等手段，干预和调控社会财富的分配和占有，防止贫富过度不均，以安民保民，维护统治，实现上下相安，天下太平。他的“调均”思想包括贫富有差和贫富有度两个方面，立论重点是防止贫富过分悬殊。他肯定劳动人民对基本生产和生活资料要求的合理性，主张对民众应当先惠后使，先富后教，先德后刑。只有解决好民生问题，教化和政令才能畅行通达，民众才会听命于君主。这种主张被汉代思想家和政治家奉为治民政策的重要原则之一。有饭吃，有衣穿，是天下安定均平必不可少的首要条件。《淮南子·兵略训》说：人民衣食没有保障，“分不均，求不澹，则争”。《说苑·政理》亦云：“地广而不平，人将平之；财聚而不散，人将争之。”因此，帝王要列地以分民，散财以赈贫。
董仲舒调均思想的目的是想通过社会调节，使天下“易治”。贫富悬殊和“民不乐生”使社会难于治理，而调均可以实现“易治”，满足富者“示贵”的心理而不至于骄横，让贫者足以养生而不忧愁生存，“财不匮而上下相安”。他提倡的重视农业、限民名田、禁止随意杀害奴婢、轻徭薄赋等措施，都具有限制贫富分化以保民、安民的作用。董仲舒把调均思想纳入到天人感应的神学思想体系之中，既关注贫富悬殊问题，又将济贫调均与平时安民保民、救荒等问题结合起来考虑。他以“调均贫富”诠释和发展了孔子的“均平”思想，对汉代以后理解和落实“均平”思想产生了重大影响。
班固认为“调均”的对象是“财”，调控社会财富是统治者治国安民的根本。他说：“财者，帝王所以聚人守位，养成群生，奉顺天德，治国安民之本也。”因此，圣王治理百姓，应当让百姓过上安定的生活，“筑城郭以居之，制庐井以均之”[7]1117。
汉代自皇帝以下都很关注百姓的贫富和赋役的多少，政府还明确规定：基层官吏负有均平百姓赋役的职责。《后汉书·百官志五》说：“乡置有秩、三老、游徼，掌一乡人；其乡小者，县置啬夫一人。主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少，平其差品。”
六、东汉宗教慈善
佛教在两汉之际传入中国。东汉时翻译的《四十二章经》，一般认其为中国最早的佛经译典。佛家劝人捐财货，乐施舍，所以治贪。不杀伐，行仁慈，所以治瞋。佛教戒杀乐施的教义已见之于汉代文献。明帝诏云：楚王英“尚浮屠之仁祠”[9]1428。班勇记天竺事，称其“奉浮图，不杀伐”[9]2931。襄楷说：此道“好生恶杀”。[9]1082袁宏《后汉纪》亦曰：“其教以修善慈心为主，不杀生。”佛教宣传的仁慈不杀最为世所称道。《四十二章经》曰：“佛道守大仁慈，以恶来，以善往。”此意以犯而不校、无瞋恚心为大仁慈。《四十二章经》谓沙门“去世资财，乞求自足”，“为道务博爱”，“博哀施”，“德莫大施”。《牟子》谓“佛家以空财布施为名，尽货与人为贵”。而当时所谓布施，尤其重视以饭食济人。《四十二章经》有饭善人一章。饭僧之事，在东汉初年即已流行。楚王刘英“设伊蒲塞桑门之盛馔”[9]1428，明帝退还其所贡献财帛佐助其事。汉末丹阳郡人笮融，“每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人”。李贤注引《献帝春秋》曰：“融敷席方四五里，费以巨万。”[9]2368可见其施饭规模之大，“亦可见汉代布施功德首在此也”[20]67。东汉末年疾疫流行，疫疠之灾造成的痛苦与不安弥漫整个社会，成为推动佛教传播的直接因素。在华僧人及传道者掌握了良好的传道契机，一方面以具体的医术、养生术赢得信赖，另一方面则翻译与养生(禅定)、医疗、神通有关的典籍以教授其信徒，并宣扬佛的智慧、神力和慈悲，以解释当时人的痛苦由来，并提供救赎之道。[21]65－75安世高在桓、灵二帝时能吸引众多信徒，便与其精通方术有关。其再传弟子康僧高在其《安般守意经》[22]163中说，安世高所译的《佛说 女耆域因缘经》，主要记载神医耆域(或以为耆婆)的故事。
先秦时期“天下为公”的大同思想影响深远，东汉末年的道教经典《太平经》中也有“平等、平均、财产共有”的主张。“天之有道，乐与人共之；地之有德，乐与人同之；中和有财，乐以养人。”“财物乃天地中和所有，以共养人也。”在太平社会中，所有社会成员都应该友好相处，互爱互助，不相侵争。“常言人无贫贱，皆天所生”，因此天下所有的人都要“爱之慎之念之，慎勿加所不当为而枉人，侵克非有”[23]576。不过，道教的理想国是在承认贫富等级差别的前提下，要求富人帮助穷人，通过人们之间的互爱互助达到社会太平，这种理想在阶级社会是难以实现的。[4]434
针对当时社会矛盾尖锐、贫富悬殊的严酷现实，《六罪十治诀》发出了“周穷救急”、举办慈善事业的倡议。“天生人，使人有所知，好善而恶恶也。”[23]242人人都应得到生存的条件，当有人失去这些条件时，其他人就应该帮助他们，富者应散其余财，周穷救急，不可见死不救，穷者受到周济后，则应感恩报德，不能自以为理所当然。有劳动能力的人应当扶助劳动能力低或丧失劳动能力的人，“智者当苞养愚者”，“力强当养力弱者”，“后生者当养老者”[23]695。智者、力强者和后生都是劳动能力强的人，这些人具有赡养愚者、弱者和老者的义务，而不能嫌弃他们，这里颇有些所有成员有福同享、有难同当的意思。如果“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”，或祸及自身，或殃及后代。“不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人”(《六罪十治诀》)。天地化生的所有财物，没有固定的归属，既不上归于天，也不下属于地，属于整个人间所有，让它们能够交换流通，“职当主周穷救急也”。[23]246
《太平经》中还有大量与尊老重孝有关的内容，如“父为慈，子为孝，家足人给，不为邪恶”(《解承负诀》)。“天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦”(《起土出书诀》)。“夫为子乃不孝，为民臣乃不忠信，其罪过不可名字也”(《六罪十治诀》)。卷九十六的标题即是“六极六竟，孝顺忠诀”，用了相当多的笔墨论述“不孝”的危害。
东汉佛教和道教中的慈善思想虽然比较零散，不成系统，却是后世宗教慈善之先河，意义重大，影响深远。
在社会生产力水平低下的农业社会里，各种自然灾害、战争、瘟疫和剥削制度的客观存在，造成了社会的贫富分化和下层民众的长期贫困，人民或因灾害而陷入困境，或因贫病交加而死于非命。灾害、战乱引发社会生存危机，进而动摇统治秩序，甚至造成朝代更替。统治阶级为使其江山永固，不得不提出各种社会救助和优恤的议论，当这些议论变成统治阶级的实际行动时，就产生了与之相应的社会保障政策。汉代著名思想家与开明君主、官吏对救荒济贫、优待抚恤等的议论即是社会保障思想，并影响、指导着当时的社会保障实践。
任何思想、政策只有变为实际行动，才会产生实践效果。汉代有许多好的社会保障主张和学说，但不同时期的实践效果却相去甚远。究其原因，就在于“家天下”的统治，帝王旨意至高无上，好的社会保障主张往往难以变成统治者的制度贯彻实施；即使形成为朝廷的政策，也会因为统治者的个人意志而发生变异。因此，各种社会保障主张和政策的采用实施，只能寄希望于“圣君”对灾民、贫民、士兵的“体恤”和“贤臣循吏”的力行。
从汉代的社会保障实践看，民本思想指导下的社会保障思想是与专制统治思想共存的。汉代社会保障思想及其相关的社会保障政策，不乏精华，但从总体上说，它属于统治阶级的得民之道、保民之道、治民之道。总之，无论是思想体系上的考察，还是政治实践上的验证，社会保障思想都属于专制思想范畴。
《苏州大学学报：哲学社会科学版》2012年第04期 第159-166页
注释：
①如郭沫若《宋钘尹文遗著考》提出《管子》书“大率是战国及其后的一批零碎著作的总集”。收入《青铜器时代》，科学出版社，1960年版。此说又见罗根泽《管子探源》，收入其《诸子考索》，人民出版社，1958年版，第423－425页。
②彭林认为《周礼》成书于西汉初期，参见其《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》，中国社会科学出版社，1991年版，第229页。
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