内容提要：
任何政治、社会、文化现象，都有其深刻的信仰、知识和思想背景。隋唐长安城区别于其他时代城市最为重要的特点，是其带有强烈的佛教都市特征，林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。佛教所宣扬的六道轮回、因果报应等思想，是长安居民心中重要的行事依据。他们的心灵不但生活在现实的长安，也生活在想象里的长安。两个部分拼接的长安，才最接近真实的长安。将信仰和戒律的因素纳入到对中古社会史的研究中，从佛教戒律、寺院生活、宗教想象、灵验感通等信仰背景出发，探讨城市生活，进而在隋唐长安城的神圣和世俗空间中，勾勒出当时的社会、思想场景，或许是一个可行的研究路径。
中古时代的佛教寺院，既是精神文化的家园，也是物质文化的汇聚之地①，深刻地影响和塑造了中古时代的日常生活和普遍观念。隋唐长安城中寺观林立，尤其是佛寺数量众多，佛教信仰在长安城中占据主导地位，著名的佛寺如大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、青龙寺和西明寺等，都在长安的城市生活中扮演重要的角色②。佛教寺院的日常生活及其相关的精神世界，构成了长安城市生活、风气与精神的重要部分，并对世俗空间产生深刻的影响。然而目前对于中古时代寺院的研究，依然集中于经济史和佛教戒律的探讨，并未给我们勾画出丰富多彩的历史画面③。隋唐长安为我们提供了一个了解中古时代寺院生活的窗口。丰富的资料，使得我们在日常行为之外，能够深刻理解其背后的思想意涵，将日常生活纳入到信仰、知识和思想史的语境中。
本文的主旨是探讨长安佛教寺院的饮食，但是完全区隔于一般物质史或经济史的做法。围绕着长安城中偷盗僧食和破戒饮酒现象，笔者试图从佛教戒律、寺院生活、宗教想象、灵验感通故事等出发，探讨寺院饮食问题，进而在隋唐长安城的神圣(宗教)和世俗空间中，勾勒出围绕寺院饮食展开的社会、思想场景。涂尔干(Emile Durkheim)、韦伯(Max Weber)、埃利亚德(Mircea Eliade)等最有影响力的宗教学家都把人的经验分成神圣与世俗两大类，并将宗教归类于前者。而笔者认为，除了现实的体验，还存在想象的空间。笔者的一个基本理念是认为在现实的长安之外，还存在一个信仰世界的长安，一个想象里的长安——政治活动也好，社会生活也好，都在一个思想和知识世界中进行，并且受到它的影响。长安繁荣的时代，正是佛教昌盛的时期，佛教对死后世界的描述，对六道轮回的渲染，使得长安的居民感觉自己不但生活在一个现实的空间中，而且在这个空间之外，还存在着一个六道轮回的世界。日常生活也好，信仰活动也好，长安居民的活动，都难以逃脱佛教知识和思想世界的影响。只要将两部分的图片拼接起来，才能复原出真正的长安。
在展开本文之前，有必要对两类史料进行说明和剖析。第一类史料是佛教戒律。到底是哪些佛律在影响着长安寺院的日常行为呢？笔者认为，义净于8世纪所翻译的《根本说一切有部毗奈耶》时间太晚，并未真正影响中国的佛教僧侣。《百丈清规》和《禅苑清规》对了解唐代以前寺院生活的情况意义不大。现存《敕修百丈清规》辑成于元代，不少材料是元代的，很难用以说明唐代的情况，即便成于宋代的《禅苑清规》更多的也是反映了宋代的情况。而且佛教在禅宗兴起之后发生了巨大的变化，很难用禅宗的清规来说明8世纪中叶之前佛教寺院生活的丰富内容。就佛教文献所见，对隋唐长安佛教僧侣影响较大的是《摩诃僧只律》(416年由法显和佛陀跋陀罗译出)、《十诵律》(404-415年间由弗若多罗和鸠摩罗什翻译)、《弥沙塞部和醯五分律》(424年由佛陀什翻译)、《四分律》(408年由佛陀耶舍翻译)。尤其是《四分律》，成为道宣7世纪作通经疏义文的基础④。最应该参考的记载，应该是居住在长安的佛教高僧的书写，比如道宣(596-667)、道世(？-682)、法藏(643-712)、怀信等等。道世在7世纪中叶的著作，尤其值得参考，他本人就是当时长安佛教社区的一员，他的记载、描写和感叹，最真实地反映了当时长安的情形。
第二类需要着重澄清的史料是灵验记、感通记中对长安僧俗世界的描述。这些资料往往被认为是荒诞不经之谈，最起码也只能算作是文学创作。但是我们必须指出，这些作品的作者并不认为自己是在进行文学创作，比如《冥报记》的作者唐临自序云：“具陈所受及闻见由缘，言不饰文，事专扬确。”⑤《旧唐书·经籍志》将其列入《史部·杂传类》“鬼神二十六家”之一⑥。这些记载，实际上是最真实地反映了当时长安僧侣和民众的一般常识和普遍观念，这是他们日常行为的思想和知识基础，他们面对一件事情所做的反应和解释，跟我们之所以不同，根本原因就在于他们脑海里的观念和知识跟我们不同。笔者曾经用“想象中的真实”来形容从古人的知识和信仰出发的研究思路⑦。问题的关键不在于我们相信不相信，而在于我们研究的对象相信不相信。只要研究对象相信，就会对他们的思想意识和行为举动产生影响，进而影响历史画面。恰如其分地阐释这类记载反映的情形，对于理解现实的长安和想象里的长安都具有重要意义。
在澄清史料之后，笔者下面从长安寺院的饮食展开论述。
一、作为三宝物的饮食
三宝物指属于佛、法、僧三宝的财物，分为佛物、法物、僧物三种。根据道宣《四分律删繁补阙行事钞》和《量处轻重仪》，佛物包括：
1.堂宇、衣服、床帐等佛受用物；
2.信徒施予佛陀使用的钱宝、田园、人畜等施属佛物；
3.供养佛的香灯、华幡、供具等供养佛物；
4.献给佛的医药、饮食、花果等献佛物。
法物包括：
1.笔、墨、纸、轴帙、箱巾、函帕、经架等法受用物；
2.专门布施给法宝所用的施属法物，如金银、奴仆等；
3.专门供养给法宝的花、香、灯、烛等供养法物；
4.敬献给法宝的饮食、瓜果、饭菜等献法物。
僧物包括：
1.众僧厨库、寺舍、众具、华果、树林、田园、仆畜等常住物；
2.饭饼等十方僧众皆可受用但只局限在本处的十方常住物；
3.供养僧众的物品，如衣、药、房舍、用具等现前物；
4.亡五众轻物，或檀越时施、非时施等十方现前物。
从上可知，佛、法、僧物中，都包括饮食、花果、菜蔬，只不过供养的对象不同而已⑧。既然佛、法、僧物都包含饮食、果蔬在内，则对于寺院日常饮食和修行传教必然有所影响，这其中主要的一点即：三宝物不得混用。敦煌的情形对此有所反映。比如9世纪后，敦煌寺院财产分为两部分，一部分是所谓“寺产”或“佛物”，另一部分是“常住财产”或“僧物”。敦煌文献所反映的时期，寺产大致分为“佛物”和“常住”。它们不得互用，因此分别由两个不同的机构管理，分别名为“佛账所”和“常住所”⑨。在敦煌文献中，“僧料”或“僧食”与“佛食”有严格的区别，相关记载也非常明白⑩。高昌地区的寺院日常僧食主要是以粟和糜为原料做成的饭和羹，而佛饼、水家饼是在“所有的转经和其他佛事活动中都要在戒坛或特定的场合”所贡献的一种佛食，比如阿斯塔纳377号墓出土《高昌乙酉丙戌岁某寺条列日用斛斗帐历》第60行“麦五斗，用买油，用作佛饼。麦一斗半，供水家饼”(11)。
敦煌和高昌的情形正是对佛教有关佛物、僧物不得混用规定的反映。长安西明寺高僧道世在回答有关盂兰盆节造食献佛时云：
如似小寺，非是国造，无外献供。复无贵胜，临时斟酌，随僧丰俭，出常住僧物，造食献佛及僧，此亦无过。以佛通应供僧数。所以诸寺每大小食时，常出佛僧两盘，故知得用……若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄。所有供给，并是国家供养，所以每年送盆献，供种种杂物，及舆盆音乐人等。(12)
理论上不能用僧物造食献佛。但是小寺财力贫乏，所以此戒可开，“此亦无过”。但是像长安西明寺、慈恩寺这样的国家大寺，每年献佛的物品，由国家供给，就不应该再用僧物制造佛食。如果用僧物造食献佛，仪式结束之后，食物依然入僧，僧人可以食用。但如果是寺院之外施舍而来，那么献佛之后怎么处理呢？道世进行了解释：
献佛之后，所有饮食馀长及生供米面之属等，并入常住僧，用以还供僧食……若施主局心唯献佛食，入僧自外杂物钱财，或入佛、入法、入现前僧等，随他施意不得违逆。(13)
也就是说，如果施主特别交代，这些食物只是要施给佛、法，或者僧的，要遵循他的意愿。如果没有特别交代，则献佛之后所有的饮食馀长及生供米面，都成为僧食，僧人可以食用。而且道世指出，盂兰盆节时，长安“诸俗人家各造献食，依经救亲，过事以后，并须送食向寺，不合自食。若元造唯将献佛，不入僧者，自食无犯，然乖救母之意也”。也就是说，俗人在盂兰盆节造食贡献，事过之后要把食物送到寺院，不能自己吃掉。但是如果强调自己仅仅是献佛不献僧的，则可自己食用。而且“佛前献饭，侍佛比丘得食。若无比丘，白衣侍佛亦得食”。这也适用于供养佛塔，“供养佛塔食，治塔人得食”(14)。
道世不厌其烦地论述了寺院花、果的使用规范，严格区分什么花果可以供给佛塔，什么花果僧人可以食用。大体上说，佛塔四周的花果用以供养佛塔，而空廓以外的入僧，僧人可以食用：
既知三宝各别，不得互用。初立寺时，佛院、僧院，各须位别。如似大寺，别造佛塔，四周空廓内所有华果，得此物者并属塔用；空廓以外即属僧用。(15)
其又引《僧只律》等强调：
初起僧伽蓝时，先规度好地将作塔处。不得在南，不得在西，应在东，应在北。不侵佛地、僧地。应在西、在南作僧房。佛塔高显处作。不得塔院内浣染、晒衣、唾地。得为佛塔四面作龛，作师子、鸟兽，种种彩画。内悬幡盖，得为佛塔。四面造种园林华果，是中出华，应供养塔。若树檀越自种，檀越言，是中华供养佛果与僧食。佛言，应从檀越语。(16)
佛塔四周的花、果属塔用，僧园的花、果归僧用。如果佛塔四面的花木是檀越自己种植，而檀越说明不但供佛，也供僧，则僧人可以食用其中的果子。但是僧园中的花、果，可以用来献佛。道世引《十诵律》云：“僧园中树华，听取供养佛塔。若有果者，使人取供僧噉。”在一个寺院成立之时，“比丘启白众僧，其寺内种植所有华果献佛，枝叶子实与现前僧食，并施一切众生。若不尔者，无问道俗。食者得罪”(17)。关于寺院水果，下文中笔者会重点讨论。
私用或偷盗佛物会遭到业报。比如长安胜业寺(胜业坊)的大谅，“尝捡挍修葺殿中三大像，私用像物，故被追摄”，在地狱中受苦(18)。京兆崇福寺僧沙门法藏撰《华严经传记》记载一个村民张晖夜里潜入寺院，“私取佛油，瓮受五斗，背负而出。既至院门迷昏失性，若有所缚，不能动转”(19)。道世引《佛说因缘僧护经》佛祖告僧护云：“汝见须曼那华柱者，是地狱人。迦叶佛时，是出家人。当供养刹柱，四辈檀越以须曼那华油用供养佛，比丘减取，以为己用。故堕地狱，作大须曼那柱火烧受苦，至今不息。”(20)道世甚至谈到碰到盗贼如何处理佛物：
若塔僧物，贼来急时，不得藏弃佛物，庄严佛像，僧座具。应敷安置种种饮食，令贼见相。若起慈心，贼问比丘，莫畏出来，年少应看。若贼猝至，不得藏物者，应言一切行无常。(21)
长安曾发生很多盗劫佛像等物的事件，我们或可揣度，其中偷盗佛食，应该也是其中一类常见的罪行。不过，根据文献所记，偷盗僧食更为频繁，也更为佛教文献所重视。长安佛教寺院众多，和尚平时需要大量食物供应，同时寺院又是花果、菜蔬、蜂蜜等食物的重要产地，发生大量的侵盗僧食事件也不难理解。
二、持斋、解斋、破斋
僧食包括四种：时药、非时药、七日药和尽形药。唐贞观十一年道宣缉叙(乾封二年重更条理)《量处轻重仪》中论述得极为清楚，“属僧伽蓝园田、果树，律断入重。谓寺院内外所有园田、果菜、谷米众、具养生调度等”，共分七大类，其中一类是平时僧人所食用的食物，也即僧食：
现在四药，谓时药(米、面、酱、豉、曲、菜)；二非时药(诸果、清汁)；三、七日药(酥、蜜、油脂)；四、尽形药(盐、酢、椒、姜及五石、三建等)……准律据义，断入常住。(22)
道宣长期在长安生活，他对僧食的理解和表述，在很大程度上也就反映了长安寺院的饮食情况。这一点也被其他记载所证实。所谓时药，从早晨明相出现到中午日影正中，允许比丘进食，不违反戒律，所谓过中不食。但由于寺院修行和传道需要维持体力和营养，所以允许比丘过午之后，可以饮用非时浆，比如果汁和蜜水，这叫做非时食。又有一些比丘体质衰弱、疾病缠身，所以又规定可以食用七日药，也即营养补品，比如酥、油、生酥、蜜、石蜜等，一次拥有，必须在七日限内服完。时与非时，皆可食用。除了上述三种之外，还有尽形寿药，又称尽寿药、尽形药、终身药，是为治病而需服用的，但不属充饥、资养性食物的药物，一般味道苦毒，不会带来食欲。所以允许僧侣储藏并随时使用。道世在《法苑珠林》中引《摩诃僧只律》云：
胡椒、荜茇、姜、诃梨勒等，此药无时食和者听非时服。又《四分律》云，一切苦辛咸甘等，不任为食者，听非时尽形作药服。
又引《善见论》云：“一切树木及果根茎枝叶等，不任为食者，并得作尽形药服。”(23)这些食物概念对长安寺院戒律和日常生活都有重要的影响。
长安和敦煌的寺院进食并不相同。敦煌的僧人甚至住在俗家。敦煌僧团将生活在寺外的僧尼称为散众。住在寺内的僧尼过着单吃单住的个体生活，寺院并不供应饭食。敦煌寺院收入和支出账目中没有关于僧尼日常食用的支出。S.4707号文书记载了僧官马法律有房舍和厨房(24)。而长安的寺院，文献所见，不论国家大寺还是需要自己求施的小寺，都实行聚餐制。“鸣钟一响，遐迩同餐”(25)。比如胜业坊的胜业寺，寺主借众僧聚餐还没结束的时候，当众捶杀寺院奴婢，“因众僧堂食未散，召青衣对众，且棰杀之”(26)。又如胜光寺，据该寺智保传云：
初住胜光，末居禅定。国供丰积，受用多亏。所以名僧大德，日陈形器。凭准神解，可以言传。至于衣食资求，未能清涤。僧众四百，同食一堂。新菜果瓜，多选香美。(27)
胜光寺是国家大寺，所以“僧众四百，同食一堂。新菜果瓜，多选香美”。道宣记大禅定寺寺主童真云：
释童真，姓李氏……大业元年，营大禅定，下敕召真为道场主。辞让累载，不免登之。存抚上下，有声僧网。又以涅盘本务，常事弘奖。言令之设，多附斯文。大业九年，因疾卒于寺住，春秋七十有一。真抱操怀亮，朋附高流。厮下之徒，性非倾徙。寺既初立，宰辅交参。隆重居怀，未始迎送。情概天表，卒难变节。当正临食，众将四百。大堂正梁，忽然爆裂，声骇震霆。一众惊散，咸言摧破，徒跣而出者非一。唯真端坐，依常执匙而食，容气不改，若无所闻。兼以偏悲贫病，撤衣拯济，躬事扶视。时所共嘉，刚柔兼美焉。(28)
显然大禅定寺这样的国家大寺，也是聚餐制，而且也是“当正临食，众将四百”，一起吃饭的达到数百人。童真是隋代高僧昙延的嫡传弟子，道宣在这里特意描写了一幅有意思的画面——正当数百僧人一起进餐的时候，大堂的正梁爆裂了，和尚们一哄而散，许多人连鞋子都踩掉了，而童真丝毫不为所动，“依常执匙而食，容气不改”。道宣认为这是一个高僧应有的进食典范。
除了在寺院中进食的和尚，长安坊市之中，也有一些仅靠化缘为生的和尚，比如赞宁《宋高僧传》记载的神鼎：“释神鼎者，不详何许人也。狂狷而纯直，发垂眉际。每持一斗，巡长安市中。乞丐得食，就而食之。”(29)神鼎似乎是在西市或东市乞食为生，化到什么就吃什么，并不计较。
佛教坚持斋食，过午不食，称为“持斋”。“斋”，又作“时”，“斋食”也因此又称“时食”。斋者谓不过中食，也即正午以前所作之食事。若因特殊情况而解除这一饮食戒律，在“非时”也进食，“非时而食”，就称为“解斋”。长安寺院中，并无有关僧侣解斋的记载，但是敦煌文献中关于“解斋”的记载很多。比如P.2049背：“面柒斗，寺院和泥及上屋泥修基阶叁日众僧及功匠解斋斋时夜饭等用”，“面贰斗，西窟众僧夜饭解斋用”，“面壹斗，八日用迎官家僧官夜饭解斋用”(30)。“夜饭”显然属于非时而食，属于“解斋”。上述记载或许可推断，是因为僧人劳作热量消耗过大，需要补充热量和营养，所以解斋夜食。这种情形在长安似乎很少见，或许长安僧侣不须劳作过度，也或许是由于资料的缺乏不得而知。然而从长安众多的破斋报应故事来看，僧侣破斋是非常严重的罪过。
主动解斋和破斋之间的界限实际上是很微妙的。根据发生在长安的佛教灵验故事，无意间破斋都会堕入恶鬼，比如怀信《释门自镜录》记唐玄法寺僧玄真破斋受罪事云：
玄真俗姓邵，蓝田人也。幼奉名师，早怀识悟。尤攻转读，有声里邑。尝为患热，过中至极，频犯破斋，未遑改肃。至永徽三年，于胜光寺听闰法师讲涅药经。到五月十七日，忽于昼寝之间，冥若殒逝。遍身稍冷，气息渐微。傍人候之，不敢惊触。经一宿乃稣。流汗战栗自说云，见冥责破斋罪，令应受饿鬼之身。真悲恨无计，答云：“苦患热病，非是故心。若蒙恩泽，当为设施百僧会。从今已往，不敢破斋。”因尔得还，罄舍衣资，如言设会。后经岁月，雅志不全，以显庆五年八月，闰法师又于玄法寺讲涅盘经。真被摄如先，冥官瞋责问：“汝敢再来邪？”令二人将向北，乃有坑涧数重，荆棘繁密。二人驱之使从中过，血肉流离，略无完处。既度坑棘，见千饿鬼。形容憔瘦，针咽刺毛，争食脓血。旋睹己身，其状如彼。真惊悔投地，不觉称佛。起未卒间，了无前相。二人还引向王前，王曰：“所见如何？”真叩头自责，誓永修改，于是放归，更无退转。(31)
这段记载中的闰法师，即当时长安非常有名的灵闰法师。永徽三年(652)，灵闰在长安胜光寺讲涅药经；显庆五年(660)，灵闰又在玄法寺讲涅药经。玄法寺和尚玄真两次都去听讲，结果都被冥司所摄，令受饿鬼之身，原因是他破斋。实际上，玄真破斋是无意的，他得了热病，不能自抑。但即便如此，后果还是很严重的。胜光寺在光德坊，西边与西市一街之隔，南边与西明寺所在的延康坊相邻，同坊之内又是京兆府所在地，地理位置相当独特，所以很多灵验故事都与这个寺院有关。玄法寺虽然屡屡被佛教文献如《续高僧传》提起，但并不见于李健超《增订唐两京城坊考》和杨鸿年《隋唐两京坊里谱》记载，《城坊考》和《坊里谱》都提到安邑坊元法寺，但都未指出元法寺就是有名的玄法寺，这一点可从《太平广记》获得验证(32)。玄法寺在东市之北的安邑坊，距胜光寺甚远，一个在东城一个在西城，但是玄真为了听灵闰讲经，从东边的安邑坊跑到西边的光德坊，这或许也反映了当时长安佛教社区之间的联系和活动非常频繁。
据《佛说善恶因果经》：“今身破斋夜食者，死堕饿鬼中，百万万岁不得饮食。”(33)从上述玄真破斋的遭遇来看，似乎正印证了《佛说善恶因果经》的理论，或者说《佛说善恶因果经》为玄真的遭遇提供了解释的蓝本。
隋唐之际有很多高僧以持斋而著名，比如长安长寿坊崇义寺的高僧慧：
和上讳慧，俗姓张氏，清河人也……武德之始，皇姊桂阳长公主，造崇义寺。久崇戒范，义而居之……贞观十一年夏末，风疾屡增。召门人曰：“形势不久将毕大辞。宜各敦自爱，不宜后悔。恨福业未就，以为虑耳。”乃割其冬服并用成之。又曰：“若识神自课，可有常规。恐脱昏昧，非时索食，一无与法。”后将大渐，时过索粥。答曰：“斋时过矣。”便默然不言。其临终奉正为如此也。至其年七月二十六日，卒于所住，春秋七十有四。(34)
慧担心自己在弥留之际神情恍惚，会“非时索食”，所以提前告知门人，到时候若发生这样的情况，一定不能给。结果临终之时，要求喝粥，门人告知说，斋时已经过了。慧默然不言，卒于所住。
三、偷盗僧食与随僧就斋
敦煌宝藏的一篇《四分律杂抄》给“常住”下了一个明确的定义：“常住，谓僧众厨、库、寺舍、众具华果树林、田园、仆、畜等，以体通十方，不可分用。”童丕(Eric Trombert)指出，此处的“常住”是“僧物”的同义词，意为僧人的财产。这些财产是不可剥夺的，并严格用于公共用途(35)。僧食，也是常住之一，尽管其置于特定寺院之中，是十方僧众所共有的财产。“纵一切比丘集亦不得分”，也就是说，就算天底下所有的僧侣都到场了，都不能分。但“义通域外，事限坊中”，“体通十方，唯局本处”，因为毕竟不可能把天底下所有僧侣都召集来食用。
当寺院中举行斋会时，一旦当饭煮好，便敲钟和击鼓，这就是因为十方僧人在这类财产中都有自己的份额(36)。道宣撰述《四分律删繁补阙行事钞》指出：“若取僧食，别自受啖不与僧同，或遮客僧，或不作相，是盗僧只。”(37)这里面有几层意思，其中所谓“作相”，道宣在别处解释道：
僧只食时应作四相(谓打犍椎等相)，令界内闻知。然此四相必有常限，不得杂乱。若无有定，不成僧法。若无四相食僧食者，名盗僧只，不清净也。又不问界内比丘有无，若多若少，作四相讫，但使不遮比丘，若来不来，无过。虽作相而遮亦犯。若大界内有二三处，各有始终僧只。同一布萨若食时，但各打楗椎，一切莫遮，清净无过。(38)
楗椎又作揵槌、揵迟、犍稚、揵植、揵锤、犍地，与鸣钟、击磬有同样的功能。道宣在其《行事钞》和《量处轻重仪》中反复强调，不打钟食僧食者犯盗，“若客比丘来，旧比丘不肯打磬，客僧自打食者无犯”，“若至空寺，见树有果。应打楗椎，无者下至三拍手，然后取食，不者犯盗。饮食亦尔”(39)。将僧食拿回自己僧房之中犯盗，这是佛经反复阐述的内容，也为唐代僧人熟知(40)。
僧食为十方僧众共有财产，所以若一个寺院的僧人不打钟而进食，则是侵犯教团常住资财，故与盗窃无异。佛教文献中有大量的灵验故事和戒律规范是有关遮蔽客僧，私自进食的。比如道世在《法苑珠林》中引《佛说因缘僧护经》佛祖告僧护云：
第二瓶者，是出家人。有诸檀越奉送苏瓶，供养现前众僧，人人应分。此当事人，见有客僧，留隐在后。客僧去已然后乃分。以是因缘，入地狱中作大肉瓶，火烧受苦，至今不息。
第四寺者，非是僧寺，亦是地狱。迦叶佛时，是出家人，常住寺中。有诸檀越，施僧杂食，应现前分。时有客僧来，旧住比丘，以悭心故，待客出去，后方分物……以是因缘，入地狱中，噉粪屎食，至今不息。
第六寺者，非是僧寺，是地狱人。迦叶佛时，是出家人，不打揵稚，默然共饮众僧甜浆，恐外僧来。以悭因缘，故堕地狱，饮噉融铜，至今不息。(41)
在僧传中，许多高僧以不遮客僧，主客同庆而获得赞扬，比如隋代的国师昙延。道宣《续高僧传》记其事云：
释昙延，俗缘王氏，蒲州桑泉人也……移都龙首，有敕于广恩坊给地，立延法师众。开皇四年下敕，改延众可为延兴寺。面对通衢，京城之东西二门，亦可取延名以为延兴、延平也。然其名为世重，道为帝师。而钦承若此，终古罕类……而延虚怀，物我不滞，客主为心，凡有资财，散给悲敬。故四远飘寓，投告偏多。一时粮粒将尽。寺主道睦告云：“僧料可支两食。”意欲散众。延曰：“当使都尽方散耳。”明旦文帝果送米二十车，大众由是安堵。惑者谓延有先见之明，故停众待供。未几帝又遗米五百石。于时年属饥荐，赖此僧侣无改。(42)
昙延不遮客僧，所以投靠者过多，以至于其所在的长安延兴寺粮食耗尽。另外，唐初长安普光寺高僧玄琬也以款待客僧著称：
初琬自始及终，意存弘济。生善福智，无不缀心。武德之初，时经剥丧，粒食勇贵。客僧无托，乃自竭余力。行化魁豪。随得货贿，并充供给。日到寺厨，亲问丰约，故主客同庆焉。(43)
据段成式《寺塔记》，长安寺院都有钟楼，“寺之制度，钟楼在东，唯此寺缘李右座林甫宅在东，故建钟楼于西。寺内有郭令玳瑁鞭及郭令王夫人七宝帐。寺主元竟，多识释门故事，云李右座每至生日，常转请此寺僧就宅设斋”(44)。段成式这里谈的是平康坊菩提寺，其他寺院钟楼在东，而菩提寺的东边是李林甫的宅邸，所以钟楼建在西边，似乎是为了避免钟声骚扰李宅。
唐代寺院鸣钟而食，也可从《唐摭言》所记王播的故事得到证明：
唐王播少孤贫，尝客扬州惠照寺木兰院，随僧斋食。后厌怠，乃斋罢而后击钟。后二纪，播自重位，出镇是邦，因访旧游。向之题名，皆以碧纱罩其诗。播继以二绝句曰：“‘二十年前此院游，木兰花发院新修。而今再到经行处，树老无花僧白头。’‘上堂已了各西东，惭愧阁黎饭后钟，二十年来尘扑面，如今始得碧纱笼。’”(45)
和尚们嫌弃王播，不想让他“随僧斋食”，因此斋后鸣钟，王播诗所谓“饭后钟”即指此事。而长安作为帝国首都，从各地来应试的举子、选调的官员、求利的商人等等汇集于此。可以想见，随僧就斋的俗人更多。“长安举子，自六月已后，落第者不出京，谓之‘过夏’。多借静坊、庙院及闲宅居住，作新文章，谓之‘夏课’。七月后，投献新课。人为语曰：‘槐花黄，举子忙’。”(46)举子宋济就曾在延康坊的西明寺僧院过夏，许浑在落第之后也曾寓居在崇圣寺(47)。据《唐摭言》，“韦令公昭度少贫窭，常依左街僧录净光大师，随僧斋粥。净光有人伦之鉴，常器重之”(48)。选人王立调选入京，寓居大宁坊，“穷悴颇甚，每乞食于佛祠”(49)。“刘相国瞻任大理评事日，饘粥不给，尝于安国寺相识僧处谒餐。”(50)可见白衣俗人到寺院随僧就斋，是非常普遍存在的现象，也是长安城中的一道风景。
根据道宣的《行事钞》，寺院接待俗人就斋有一定规矩：
俗人本非应斋食者，然须借问能斋与食。不能斋者，示语因果，使信罪福。知非为吝，怀欢而退……若不守佛教，随情坏法(谓听俗人不斋而食，有来乞请，随情辄与)。令诸众生不知道俗之分，而破坏僧法，毁损三归。既无三归，远离三宝，令诸众生沉没罪河，流入苦海。(51)
俗人来就斋，僧人应问其能否持斋，如果能，就接待他吃饭；如果不能，就不能接待，而且要给其讲明因果，说明并非出于吝啬。若依此规定，刘瞻、韦昭度等人随僧就斋，应该是答应和尚持斋了。不过实际的情况可能并非完全依律而行，从权的情况应该不少。如果俗人施舍财物于寺院，就能获得随僧就斋的机会。比如长安青龙寺，有新昌坊民病入膏肓，“医巫莫能疗”，希望借助寺院的神圣力量获得救治，所以“厚施主僧，服食于寺庑”(52)。根据《十诵律》等，即便外道前来就食，佛教和尚也可以给其饮食，不过不能亲手给予(53)。
僧食“本质具有双重性：它们都是一些共同财产，但也是神圣财产”(54)。偷吃寺院食物而转生为畜生类，或者到地狱或恶鬼受苦的灵验故事非常多。宗教中，罪孽和债务的含义是重合的。侵吞僧伽财产，或者不能偿还寺院债务的人，或会变成畜类和奴婢，到寺院成为僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厌其烦地引用《佛说因缘僧护经》强调偷盗僧食的严重后果。比如“为僧当厨，软美供养，在先食噉，麤涩恶者，僧中而行”的人、“作饮食时，美妙好者先自尝噉，或与妇儿，麤涩恶者方僧中行”的净人、“使用供养，过分食噉，或与眷属、知识、白衣”的净人、拒绝揵稚集僧施食的僧人、“以僧厨食衒卖得物，用作衣裳”的寺主等，都会堕入地狱受苦，永恒受苦(55)。长安大庄严寺就有净人用僧食喂狗：
次知直岁，守护僧物，约勒家人曰：“犬有别食，莫与僧粥。”家人以为常事，不用伦言。犬乃于前呕出僧粥，伦默不及之。后又语令莫以僧粥与犬，家人还妄答云：“不与。”群犬相将于僧前吐出粥以示之。于时道俗咸伏其敬慎。(56)
道宣《集神州三宝感通录》、怀信《释门自镜录》、道世《法苑珠林》都以释弘明解救因盗僧厨食而堕入厕中，常噉粪秽的沙弥这一灵验故事说明偷盗僧食的严重后果(57)。怀信《释门自镜录》记唐京师慈恩寺僧玄辩被冥官追捉事：
玄辩俗姓王，长安人也。幼入缁门，少参流俗。虽沾法雨，不萌焦种。曾为众差充同州庄直岁。乃弗思业累，畅此无厌，私用众胡麻三十硕、大豆二十硕。既苞藏积岁，莫知陈忏。至永昌年中，忽遇苦患，自见身在火坑中，又有大蛇欲来吞噉，身色红赤，两脚焦烂。宛转号叫，酷毒难闻。僧众见之，毛竖流汗。中少醒，即遣傍守一人代书，并召引寺僧景先，先时身在，辩已见先在火坑内。辩罄割衣资，克己陈忏。经二十日，乃见冥官将五六百人器仗来取，辩但知叩头叩头，于是而卒。于时华严法师在中讲说，道俗数百，咸悉知之。又开业寺神德，亦多用常住物，忽暴亡。新丰人姓刘，亦暴亡，见德头如火山，身作镬脚。又引同寺上座将去，并引都维那仁敬。师舍衣物陪常住，晓夕精修，遂免追摄。(58)
这是典型的佛教精英讲述佛教灵验的例子。怀信所讲的所有人物、地点都是真实的，事件也确实以某种形式在长安的城市空间中演绎过。怀信以佛教六道轮回、因果报应的理论将其解释阐发如上述故事，进而强调佛法无边，僧食神圣，众生应当尊重三宝物。在这个故事里，玄辩是大慈恩寺的和尚，以私用“胡麻三十硕、大豆二十硕”而被追入地狱。此事想必当时在长安僧俗中反响强烈，因为怀信强调，当玄辩遭到报应时，华严法师正在慈恩寺讲法，听众僧俗数百人都一起见证。麻子，又称胡麻子。如阿斯塔纳377号墓出土《高昌乙酉丙戌岁某寺条列日用斛斗帐历》第10行“五斛，得钱十文，买胡麻子五斛，供佛明”，阿斯塔纳154号墓出土的《高昌传供酒食帐》第4行吴尚书得“麻子饭五斗”(59)。佛教戒律中专门规定，“得胡麻食残不尽，即煮取油七日受之”(60)。也就是说，如果化来的胡麻吃不完，则煮取油脂，用作七日药。
怀信提到的开业寺僧神德，也因为私用常住物堕入地狱。怀信《释门自镜录》还记载了下面这则灵验故事，发生在法界寺尼和开业寺之间：
法界寺尼妙觉身当直岁，将钱二十六贯，凭开业寺僧玄湛，籴官粟二百硕，欠一十三贯钱粟，未还其钱。官典腹内其僧，苦索不得。遂经三年，至圣历元年九月内，尼妙觉在房，忽得重病。遂有人追云：“王追师。”即随使至阎罗王所。王问：“阿师何以用寺家钱？”尼妙觉云：“一生不曾用寺家钱。”王言：“身当直岁，用钱十三贯粜粟。粟既不得，钱何不还？”尼妙觉云：“此钱僧玄湛将付官典，妙觉实不自用。”王急遣觅僧玄湛对当其尼……玄湛遂即立帖求还，云到明年腊月内不还，乞现在房内物总与任阿师取……其尼病遂差，其僧于后至腊月内，还钱遂了。两寺徒众并具知之。(61)
这个故事非常有意思。法界尼寺和开业寺都在丰乐坊。法界尼寺在西南隅，有双浮图；横街之北为大开业寺，本隋胜光寺，蜀王秀立，大业元年徙光德坊，于此置仙都宫，即文帝别庙。武德元年高祖改为证果尼寺，贞观九年徙崇德坊，于此置静安宫，即高祖别庙。仪凤二年(677)废宫置开业寺。也就是说，这个故事发生在同坊相邻的两所寺院。怀信在故事结束时强调，这件事“两寺徒众并具知之”。正如其他的发生在长安的灵验故事一样，讲述者并不认为自己在编造故事，而是反复强调自己转述的实实在在发生在长安城中的真实事件。在多数长安居民的脑子里，长安城除了现实的空间之外，还存在一个佛教描述的六道世界，这个世界由因果轮回、功德业障的规则主导着。
偷盗僧食后果严重，乃至“盗与盗受，一团一撮，片盐片酢，皆死堕燋肠地狱，吞热铁丸”(62)。在灌顶纂《国清百录》中，就记载隋代高僧僧照私用僧盐的故事：
同学照禅师，于南岳众中，苦行禅定最为第一。辄用众一撮盐作斋饮，所侵无几，不以为事。后行方等，忽见相起。计三年增长至数十斛。急令陪备，仍卖衣资买盐偿众。此事非久，亦非传闻，宜以为规，莫令后悔。(63)
灌顶在文末强调，“此事非久，亦非传闻”，而是确曾发生在自己身边的事情。
在僧传中有很多因为严守戒律不擅食僧食的例子，比如隋代高僧、大兴善寺的智藏：
时居兴善，官供频繁。愿存乞食，尽形全德。纵任居僧务，夏雨冬冰而此志不移，终不妄噉僧食。(64)
当时大兴善寺由国家供养，僧食也由朝廷提供。而智藏坚持化缘的本色，而且在担任寺院管理工作时，严守分际，“终不妄噉僧食”。有的高僧获得施舍给自身的食物，也贡献入僧食，比如释慧布，“陈主诸王并受其戒，奉之如佛。末以年暮不参众食，敕给其乳牛。而布回充入众”。因此道宣感叹道：“茕茕谨摄，实高僧焉。”(65)隋代释慧暠，“精励在先，日止一餐。七十余载，随得便噉，无待营求。不限朝中，趣得便止。所以蜀部丰都芬羞兼列，每旦填供，常充寺门。暠并命入僧，自无一受。旦讲若下，食惟一碗。自余饼菜，还送入僧”(66)。
又，僧食归全体僧伽所有，任何人都不能多吃，一切平等，无问凡圣。道宣《四分律删繁补阙行事钞》指出：
《僧只》云：若行食时，满杓与上座者，上座应斟量，得遍当取，不得偏饶上座。若沙弥、净人，偏与本师大德者，知事人语言，平等与僧，食无高下也。《五百问》云：上座贪心偏食僧食犯随。(67)
道世在《法苑珠林》中论道：
述曰：一切僧食，并须平等。无问凡圣，上下均普。故《僧只律》云：若檀越行食多与上座者，上座应问：“一切僧尽得尔许不？”答止上座得耳，应言一切平等与。若言尽得者应受。僧上座法不得随下便食，待行遍唱等供已，然后得食。上座之法当徐徐食，有得快餐竟在前出去，应待行水随顺祝愿已然后乃出。(68)
道世又引《佛说因缘僧护经》佛祖告僧护云：“汝见第一驼者，是地狱人。迦叶佛时，是出家人，寺中上座。长受食分，或得一人二人食分。以是因缘，入地狱中，火烧号噭受苦。至今不息。”(69)
四、偷盗果子：日常生活与宗教想象
水果是中古时期佛教寺院的重要食物来源，不但可以作为时药，而且还可以在过中之后榨汁饮用，补充能量，也就是作为非时药。水果对于佛教的重要性，可以从佛经屡屡出现的佛祖关于水果的谈话、佛教文献中数量众多的有关水果的记载，以及佛教史籍和感通、灵验记中大量的有关偷盗寺院水果堕入地狱、恶鬼、畜生道的故事窥见一斑。隋唐长安寺院林立，水果种植与消费是寺院生活的一个重要面相，偷食果子也是戒律和佛教灵验故事关注的重要内容，这不但反映了当时寺院生活的现实情况，也勾画着佛教对六道轮回、因果报应的想象世界。这一想象世界与现实世界共同构成了长安城居民的思想世界。正是在这样的思想世界中，长安城的僧俗们通过理解世俗与神圣、现实与想象做出自己的日常选择，过着自己的生活。
最能说明偷盗寺院果子现实与思想意义的例子，当属学者们屡屡谈到的高法眼被冥界所追的故事。其故事情节与思想意义已经被反复阐释，此处不再赘述(70)。然对于其被阎王所追的原因，之前并未做细致的剖析。这其中大有深意，值得再作决发。道宣《集神州三宝感通录》、道世《法苑珠林》、唐临《报应记》和慧详《弘赞法华传》都对这一事件进行了记载，说明：第一，这一发生于公元663年正月长安城中的事件，在当时引起了广泛的关注；第二，这并不能仅仅作为一则荒诞的灵验故事看待。这一点从四位记载者的态度就可以窥知，比如道世强调这一事件“京城道俗共知，不烦引证”，道宣更是强调主人公“今见在化度寺圆满师处，听法忏悔”。事件发生于663年，《集神州三宝感通录》完成于664年，《法苑珠林》成于668年，唐临和慧详也是同时代人，唐临《冥报记》撰于663年(71)，托名唐临的《报应记》也不会相去太远。慧详的《弘赞法华传》也完成于7世纪中后期，它们都属于同时代的作品。另值得注意的是，在四则记载中，托名唐临的《报应记》做了重大修改。其他三则都是弘赞《法华经》的，高法眼是由于诵读《法华经》获得救赎。然而《报应记》却将《法华经》换成了《金刚经》，宣扬的是《金刚经》的法力和功德。唐临《冥报记》似乎就有宣扬《金刚》灵验的特色，这其中仍有馀意有待阐释，不过本处不再赘述，兹引述相关情节如下：
吾入地狱见阎罗王，升大高座，嗔责吾云：“汝何因向化度寺明藏师房内食常住僧果子？宜吞四百颗热铁丸，令四年吞了。”人中一日当地狱一年，四日便了。从正月二十六日至二十九日便尽，或日食百颗。当二十六日惺了之时，复有诸鬼取来法眼。复共鬼斗，相趁力屈不加，复闷暴死，至地狱令吞铁丸。当吞之时，咽喉开缩，身体燋卷变为红色，吞尽乃苏。(72)
见阎王云：“君何盗僧果子？何事说三宝过？”遂依伏罪，无敢厝言。王言：“盗果之罪合吞铁丸四百五十枚，四年受之方尽。说过之罪合耕其舌。”因放令出，遂苏。少时还终，口如吞物，遍身疱赤，有苦楚相缠，经日方醒云。(73)
高法眼被冥界所追的重要原因，是他偷食化度寺的僧果。道世说他偷食的果子，是在化度寺僧明藏房中吃常住僧果子。据道宣《四分律删繁补阙行事钞》，“若将僧家长食还房得偷兰”(74)。即便明藏当值僧食，也不会将食物拿回自己房中。可知是高法眼盗取果子之后，躲在明藏的房中吃掉。据慧详《弘赞法华传》，高法眼当时在跟随明藏读《法华》《般若》，这或许解释了为了高法眼能够躲在明藏房中吃偷来的化度寺果子。
水果对于佛教僧侣来说非常重要，故偷食僧果会堕入地狱、恶鬼、畜生中受种种辛苦。道世《法苑珠林》引《大集经济龙品》云：“吃噉四方众僧华果饮食……由彼业缘，于地狱中，经无量劫。大猛火中，或烧或煮，或饮洋铜，或吞铁丸。从地狱出堕畜生中，舍畜生身生饿鬼中，如是种种，备受辛苦。”道世述曰：“今见愚迷众生，不简贵贱，不信三宝。苟贪福物，将用资身。或食噉僧食，受用华果；或骑僧杂畜，将僧奴随逐；如是等损，具列难尽。静思此咎，岂不痛心？”(75)被广泛引述的《佛说善恶因果经》云：“若有众生入寺之时，唯从众僧乞索借贷；或求僧长短，专欲破坏；或噉僧食，都无愧心，饼果菜茹，怀挟归家，如是之人，死堕铁丸地狱。”(76)这或许是高法眼被惩罚吞服数百颗热铁丸的理论依据。不但盗食水果会吞热铁丸，违反佛教饮食“一切僧食，并须平等，无问凡圣，上下均普”原则的，也会吞热铁丸。东晋法显译《佛说杂藏经》云：
复有一鬼言：“我常有七枚热铁丸，直入我口，入腹五藏焦烂，出复还入，何因故受此罪？”目连答言：“汝前世时作沙弥行果苽子时，到自师所敬其师，故偏心多与，实长七枚，是故受如此罪，此是华报，后受地狱果。”(77)
强调盗取寺院水果会遭业报是佛教文献的一个重要主题。除此之外，高法眼(实际上其本人是一个与化度寺关系密切的佛教徒)盗食化度寺果子这样一件我们看来再小不过的事情，被众多佛教高僧反复渲染的缘由，或许还有强烈的现实关怀。众所周知，化度寺内有信行所立的无尽藏院，“钱帛金绣积聚不可胜计，常使名僧监藏，供天下伽蓝修理。燕、凉、蜀、赵，咸来取给”，在武则天将其移往东都福先寺之前，这里是长安乃至唐帝国佛教寺院的重要物资和财富基地，对佛教社区而言，意义非同寻常(78)。但是这样一座寺院，却在贞观中，因为监守自盗而招致重大损失，相信这一损失对于当时整个的佛教世界都有震动：
贞观中，有裴玄智者，戒行精勤，入寺洒扫。积十数年，寺内徒众，以其行无玷缺，使守此藏。后密盗黄金，前后所取，略不知数，寺众莫之觉也。因僧使去，遂便不还。惊疑所以，观其寝处，题诗云：“放羊狼颔下，置骨狗前头。自非阿罗汉，安能免得偷！”更不知所之。(79)
律藏规定，出家人拥有价值贵重的或者明显具有世俗特点的财产为“不净”。律藏甚至禁止僧众直接接触上述财产。僧众通过公有制的方式拥有地产、牲畜和贵重金属，但是必须通过中间人“净人”来代替他们从事一切必须接触不净物的活动：农业、牧业、商业、烹饪。长安的寺院中存在数量众多的净人，有时候他们被叫做家人，这些人在长安的寺院生活中扮演着重要角色。比如西明寺建立之时，国家“赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹。征海内大德高僧凡五十人，广京师行业童子凡一百五十人”(80)。不过净人对僧物的侵夺也是普遍存在。很多偷盗僧食的，正是为僧人服务的净人。这里的裴玄智，应该就是化度寺的净人之类。
化度寺无尽藏的失窃，对佛教社区而言是切肤之痛，这或许也是在贞观之后，无尽藏“常使名僧监藏”的原因。高法眼的事件，不管其发生的机理与真相到底如何，显然触动了道宣、道世、慧详或者还有唐临这些佛教精英的神经，为他们大肆宣扬佛教三宝物之神圣不可侵犯提供了机会。既然偷盗小小的果子都会遭到吞服铁丸的下场，那么谁还敢打寺院财富的脑筋呢？(81)
果树是寺院的重要财富，道宣《量处轻重仪》规定：“属僧伽蓝园田，果树，律断入重。谓寺院内外所有园田、果菜、谷米众、具养生调度等(其类有七)：一、园圃所种菜蔬……二、栽种五果之树。”五果包括壳果(胡桃、栗等)、肤果(梨、柰、木瓜等)、核果(桃、杏、枣、柿等)、角果(山泽诸豆)、桧果(松柏子等)。这些都“准律据义，断入常住”(82)。水果是时食的重要成分，可以与面、饭、饼、菜一起食用。同时，水果又可以制作非时浆，在过午之后饮用，为僧侣补充能量和营养。道宣《四分律删繁补阙行事钞》云：
《善见》：舍楼伽浆(谓莲华根捣取汁澄清者)、一切木果、一切叶、除菜一切华、一切草果、除甜瓠子、冬瓜、甜瓜、椰子果已外，得非时服。《毘尼母》：得种种果多食不尽者，破取汁饮……四分八种浆，古昔无欲仙人所饮，梨、酸枣、甘蔗、蕤果、蒲萄、舍楼伽等浆也。若醉人不应饮，饮则如法治。《伽论》：要须漉除滓，澄清如水。若有浊汁，与时食杂，若咽咽饮，随犯波逸提。(83)
以瓜果制作非时浆，是为饥渴的比丘开遮的。而且必须水净才能引用，果汁也滤去果渣，澄清如水。虽然有这些规定，实际中遵守的情形并不理想。所以道宣感叹道：
今有愚夫，非时妄噉诸杏子汤、干枣汁、果浆含滓。藕根米汁、干地黄、茯苓末诸药酒煎非咸苦格口者非时噉之，并出在自心。妄凭圣教，不如噉饭，未必长恶。引误后生，罪流长世。(84)
道世在《法苑珠林》中也对此类不遵守戒律随意饮用非时浆的情况进行了批评：
述曰：比见诸人非时分中食于时食，何者是耶？谓边方道俗等，闻律开食果汁浆，遂即食干枣汁或生梨、蒲萄、石榴，不捣汁饮，并子总食。虽有捣汁，非澄使清。取浊浓汁，并滓而食。或有闻开食舍楼伽果浆以患热病，遂取生藕并根生食，或有取清饭浆饮，或身无饥渴非时食苏油蜜、石蜜等，或用杏人煎作稠汤。如此滥者非一，不可具述。若准十诵，非前远行等五种之人不得辄食，食便破斋。见数犯者多，故别疏记。(85)
以隋唐长安的佛教寺院看，水果也是僧侣的重要食物来源。隋代高僧法藏(非唐代华严法藏)在隋文帝弘扬佛教中扮演重要角色。杨坚担任丞相操纵北周政局之后，恢复被武帝摧毁的佛法。大象二年(580)，法藏与杨坚对论三宝经宿，杨坚赏赐其“法服一具、杂彩十五段、青州枣一石”。杨坚称帝之后，置大兴善寺，召法藏入寺，开皇二年(582)，内史舍人赵伟宣敕，“月给茯苓、枣、杏、苏油、柴炭，以为恒料”(86)。每月供给枣、杏等水果，足可证明水果在僧侣饮食中扮演如何重要的地位。法藏并非唯一入住大兴善寺的高僧，兴善寺其他高僧的情况，或有可类比之处。唐代枣子以青州为美，故杨坚赏赐法藏一石青州枣。佛教和尚为了在寺院种植枣树，甚至长途跋涉去青州取种：
释慧觉，俗姓范氏，齐人也……又闻往生净土，园施为功。不远千里，青州取枣。于并城开义寺种之。行列千株，供通五众。日呈茂美，斯业弘矣。(87)
长安律藏寺(安定坊)的和尚通达，以不食五谷，唯食蔬果著称，“常以饮水啖菜，任性游纵，或揽折蒿藋生宛而食。至于桃、杏、瓜、果，必生吞皮核”。通达跟当时的宰相房玄龄关系密切，房玄龄将其“迎至第中，父事隆重”。房玄龄宅在务本坊，距长安西城安定坊的律藏寺颇远，可见通达专吃蔬果，生吞皮核的名声广为人知(88)。但是也有僧人对是不是吃果核持完全不同的态度，长安胜光寺高僧智保吃水果时，“低目仰手，依法受之。任得甘苦，随便进噉。皆留子实，恐伤种相”。智保以持戒律著称，“寺有草物堪为僧用者，必拾掇鸠聚，身送厨帐”，“处众而食，曾无盈长。残水余腻，并以饼拭而噉之，一滴无遗。恐损施福故也。尝遇重病，每食有余一两匕者，停贮多日，可得升许。亲看温煮，命净人食之”(89)。关于胜光寺和智保，后文还有论述。此处说明水果在长安僧侣的日常饮食中扮演着重要的角色，也因为如此，长安寺院对于种植果树和防范盗窃非常重视。
佛寺广种果树，其实并不局限于长安。王梵志有诗云：“出家多种果，花蕊竞来新……后园多桃李，花盛乱迎春。”(90)敦煌的佛寺也大量种植果树，报恩寺和安国寺有桃园，普光寺有栗树园，净土寺也有果园。P.46605《禅和尚赞》称：“合寺花果，供养僧食。”从敦煌资料看，寺院主要种植柰、桃、栗、枣(91)。高昌地区则多见枣和梨，比如阿斯塔纳153号墓出土的《高昌曹张二人夏果园券》第6行“梨枣”，第7行“与冯寺主梨两斛”(92)。
虽然敦煌和高昌地区的佛教寺院也广泛种植和消费水果，但是其水果种类似乎并不丰富，与长安相比，要贫乏得多。从文献看，从文献看，唐长安普通果品有李、梨、杏、桃、樱桃、枣、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、猕猴桃等，其他珍稀品种也是屡见不鲜。如果我们依照《全唐诗》中出现次数排序，或从某种程度上获知什么水果最为普遍食用。通过电子检索，《全唐诗》中出现次数最多的是桃、李、梅，分别出现1660次，1307次和1058次，其次是杏，出现488次。排除诗歌感性与象征的因素，比如桃树、桃花比枣更容易嵌入诗歌的意境中，至少说明桃、李、梅、杏，加上枣、梨等，是长安僧俗最为普遍食用的水果。
长安寺院种植果树历来就有传统。北周时，“释道臻，姓牛氏，长安城南人。于昆池之南置中兴寺，庄池之内外，稻田百顷，并以给之。梨、枣、杂果，望若云合。近贞观中，犹存古树”(93)。崇业坊玄都观有千株桃园；晋昌坊大慈恩寺有千株杏树、柿子树；长乐坊大安国寺、崇化坊龙兴寺、通义坊兴圣尼寺都有柿树；大总持寺有梨树；修德坊西北隅兴福寺北有果园，复有藕花池二所；兴宁坊清禅寺竹树繁森，园圃围绕，京师殷有，无过此寺。其他西明诸寺，都有大片果园。在自己种植之外，僧人还可以自寺外购买水果。裴明礼在金光门外种植各类果树；丰乐坊郭橐驼以种植果树著称，还能嫁接种培育出长安本土的金桃；平康坊张住住货卖姜果(94)。
蔬菜的情形与果树类似，比如西明寺以种植一种白色美味的茄子著称。“茄子……僧人多炙之，甚美。有新罗种者，色稍白，形如鸡卵，西明寺僧造玄院中，有其种。”(95)偷盗寺院瓜、果、蔬菜在隋唐长安应该非常普遍，因此唐初护法高僧法琳在其《辨正论》中抨击：
岂止犯菜、偷鱼、窃瓜、私枣，兼以盗僧鬘物，用常住财。恶求多求，以利生利。曾无愧邑，都不介怀。何独带累见前信？亦殃咎后世。(96)
道宣《集神州三宝感通录》也记载有一个忏悔盗食僧果的事件：
岐州岐山县华阳乡王庄村凭玄嗣者……(不信佛法，烧毁佛像，堕入地狱受苦)于时京邑大德行虔法师等百余僧，为众说法。裴尚官比丘尼等数百，俗士五六千人，咸见玄嗣五体投地，对舍利前，号哭忏悔不信之罪。又忏犯尼净行，打骂众僧，盗食僧果。(97)
在佛经中有大量关于私用僧果堕入地狱受苦的描述，这些记载又为隋唐时期的僧侣所转述和渲染。在这种思想背景下，私自盗食和挪用僧果，成为非常恐怖的事情。这种恐惧对佛教宣传和维护寺院和僧伽的神圣性非常重要。下面胜光寺僧孝贽取果噉亲得报的故事，也是发生在长安宗教和世俗空间的一件大事，其中牵涉的因素异常复杂，既有大族的角色，又涉及戒律的规定和宗教想象，非常生动地描述了小小的果子在佛教宣传和僧俗互动中的重要意义。
怀信《释门自镜录》云：
孝贽，俗姓窦，华国公诞之子也。弱而笃志经戒，驰心释教。贞观二十三年出家，住胜光寺。寺既密迩廛闬，兄弟亲姻，往来颇剧。贽数以寺果噉之。无几，得呕血之疾，发便仅死。气息绵绵，哀叫酸楚，见者莫不股栗。少间苏而血止，自说云：“辄欲吐血前，睹赤衣使者，将贽往黑林中，扇大风吹贽肢节，使令分散。俄顷复引贽向一明处，台观闲敞，上有人，仪容可畏。厉声谓贽曰：“何乃以寺家果饲亲等耶？”言已而失。如此经月以为常候。显庆五年六月二十四卒于寺，春秋二十一。(98)
文中所谓“华国公诞”，当为莘国公窦诞，是窦抗第三子，贞观朝大臣，尚高祖女襄阳公主，其墓志1985年在顺陵出土。根据相关史料记载，窦诞于贞观二十二年(648)年薨于辅兴坊私第。有子三人，窦孝慈、窦孝谌、窦孝礼(99)。不过根据《僧镜录》，窦诞还有一子窦孝贽，也是以“孝”字辈行。孝贽生于贞观十三年(639)，死于显庆五年(660)。依此推算，孝贽是在其父窦诞去世之后第二年，也就是贞观二十三年出家为僧，年仅10岁。窦氏是关陇贵族中显赫的家族。庶出子弟众多，很多子弟的名字不见于官方史料记载，这种现象比较普遍。孝贽很可能是在父亲去世之后，迫于家族内部压力，被送到胜光寺为僧的。或许这是其名字不见于其他记载的原因。另外一种可能是因为孝贽已经出家，脱离俗世，所以不再算入行辈。
胜光寺在光德坊，“寺既密迩廛闬，兄弟亲姻，往来颇剧”，也就是说，胜光寺和孝贽的兄弟亲姻相去不远，所以往来异常频繁。据《窦诞墓志》，窦诞宅在辅兴坊，嘉会坊有窦氏家庙，加上窦氏世代皇亲国戚，亲姻众多，所以与胜光寺“密迩廛闬”，不难理解。
僧果归全体僧侣所有，僧人不得私用。正如道宣反复强调的，僧食为“四方常住僧物”，理论上归所有僧侣共有。若取为己用，则“准共盗僧食”，也即跟偷盗僧食是一样的(100)。北凉昙无谶等译《大方等大集经》云：
若有四方常住僧物，或现前僧物，笃信檀越，重心施物，或华或果，或树或园，饮食资生，床褥敷具，疾病汤药，一切所须，私自费用或持出外，乞与知识亲里白衣，此罪重于阿鼻地狱所受果报。(101)
也就是说，如果僧人私自将果子送与俗人的亲戚朋友，罪孽深重。这正是孝贽最后吐血身亡的理论依据。这一思想也反映在《佛说因缘僧护经》中。《佛说因缘僧护经》，失译人名，今附东晋录。在此经中，世尊复告僧护，有九种人，常处阿鼻大地狱中。其中就有食众僧物和食佛物者(102)。道世《法苑珠林》反复引用此经来说明偷盗僧食的严重后果，其中数条都与果子有关，佛祖告僧护云：
汝见大瓮者，迦叶佛时，是出家人。为僧典果菜，香美好者，先自食噉。酢果涩菜，然后与僧。或逐随意选好者与。以不平等故，入地狱作大肉瓮，火烧受苦，至今不息。(103)
汝见华树者，是地狱人。迦叶佛时，是出家人。当僧果菜，园有好华果为己私用，或与白衣。故入地狱，作大华树，火烧受苦，至今不息。
汝见果树者，是地狱人。迦叶佛时，是出家人。当僧果菜，香美好果，私自食噉，或与白衣。故入地狱，作肉果树，火烧受苦，至今不息。(104)
这里道世所引的内容也强调，如果将僧果私自送给俗人，会堕入地狱。为了避免无意中犯盗僧果，道宣在其《行事钞》中强调：“若至空寺，见树有果，应打楗椎；无者下至三拍手，然后取食，不者犯盗。(105)”其在《量处轻重仪》又强调，“至空寺不击磬，而食果者亦犯盗”(106)。也就是说，如果进入寺院，即便寺院没有僧人，如果要吃寺院种植的水果，也要打楗椎或击磬告知，如果寺院没有这些设施，要拍三下手，然后才能吃。不然就等同于偷盗僧食，造成恶报。
五、长安寺院的蜜和糖
糖和蜜是佛教寺院的重要食物，对佛教僧侣的修行和日常生活具有不可低估的意义。柯嘉豪(John Kieschnick)专门探讨了糖和佛教的关系，认为早期制糖业就跟印度寺院关系密切，糖为佛教徒所必需，而寺院又满足了制糖的一切条件(107)。佛教僧侣禁止食肉，而且过中不食，要满足繁琐的修行、诵经、布道所需的体力，糖和蜜就显得异常重要。我们从7世纪长安西明寺的道宣和道世的记载可以窥见一斑。道宣和道世长期居住在长安，而且都以律学著称，他们对僧侣食用蜜、糖的记载或许更接近于当时的一般情形。
道宣在其《四分律删繁补阙行事钞》提到“非时浆”，引用《摩诃僧只律》云：“非时浆者，《僧只》：一切豆、谷、麦煮之头不卓破者之汁，若稣油、蜜、石蜜、十四种果浆、生果汁，要以水作净，若器底残水被雨溅等亦名净。”(108)僧人过午不再进食，但是可以饮用非时浆，不算破戒。非时浆可以由粮食、水果等制成，其中酥油、蜜(蜂蜜)、石蜜做成的浆水是普遍饮用的几种。道宣的同学道世在其《法苑珠林》中对此记载略同，并且引《十诵律》云：“石蜜非时不得辄噉。有五种人得非时食，谓远行人、病人、不得食人、食少人、若施水处，和水得饮。”又引《五分律》云：“听饥渴二时得饮(故知无病、非时，纵是石蜜、苏油等亦不得食)。”(109)也就是说，石蜜(包括蜂蜜和砂糖)做的浆水在一定条件下可以非时饮用，这个条件很宽，饥、渴的时候就可以饮用。不饥不渴饮用则破斋。但是实际上破斋的情况很多，所以道世在《法苑珠林》中感叹“身无饥渴非时食苏油、蜜、石蜜等”的情况很多，“见数犯者多，故别疏记”(110)。
蜜、糖必须以为水作净才能引用。《法苑珠林》引《僧只律》云：
佛住梨耆阇河边，时世尊钵比丘钵共在露处。时有猕猴，行见树中有无蜂熟蜜，来取世尊钵。诸比丘遮，佛言：“莫遮，此无恶意。”便持钵取蜜奉献，世尊不受，须待水净。猕猴不解佛意，谓呼有虫，转看见钵边有流蜜，乃到水边洗钵。水湔钵中，持还奉佛，佛即受取。(111)
糖、蜂蜜、石蜜等除了能够在过午之后给僧人增加营养之外，还能作为七日药使用。佛陀允许比丘服用的食品及药物共有四种，包括时药、非时药、七日药、尽形寿药。七日药是给具有营养的补品，体质衰弱、营养不良生病的僧侣可以食用，一次拥有它，必须在七日限内服完。道宣在《行事钞》中写道：
七日药者，《四分》：稣、油、生稣、蜜、石蜜等五种，世人所识。当食当药，如食饭干饭，不令麤现。《伽论》：糖浆亦得七日受。有四百四病，火大熟病用稣治之，水病蜜治。(112)
酥、蜜、糖浆都可以做七日药给生病僧侣补充营养。甘蔗在给僧侣提供糖分中扮演着重要角色，道宣引《十诵律》云：“甘蔗是时药，清汁是非时，分作石蜜，是七日，烧作灰是尽形。”(113)也就是说，甘蔗是时药，持斋可食，榨成清汁(无渣)，可做非时药；做成石蜜，则属于七日药；烧成灰，就变成了尽形药。尽形药，又称尽寿药、尽形寿药、终身药。是为治病而需服用的，但不属充饥、资养性食物的药物。它被准终身使用，储存在僧房中。既然已经烧成灰，甘蔗的甜味全然消失，此时食用就没有欲望在里面，所以可随时使用，不破戒律。鉴真在天宝二年(743)第二次东渡日本，在其准备的物品中，就有“石蜜、蔗糖等五百余斤，蜂蜜十斛，甘蔗八十束”(114)，可以验证蜜和糖对中古时代僧侣的重要性，可谓是必备的食物和营养品。
对糖及蜜的物质史研究非常丰富，此处不须赘述(115)。薛爱华(Edward H.Schafer)在谈及石蜜时提到，石蜜是将甘蔗汁晒干制作成糖，然后用糖制作石蜜，需要掺入牛乳。长安生产一种味道甜美，并且可以长期保存的石蜜，这种石蜜是用白蜜与凝乳调制而成的(116)。除了石蜜之外，从现存史料看，蜂蜜在长安佛教寺院也相当普遍。赞宁《宋高僧传》卷一六《唐京兆圣寿寺慧灵传》记载宣宗时期的大总持寺以梨花蜜出名，甚至贡献给皇室食用：“寺中常贡梨华蜜，其色白，其味愈常，蜡房所取者。”(117)所谓梨华蜜，顾名思义，当与梨花有关，这是将种植果树与酿蜜结合起来了。刘禹锡有诗云：“何处深春好，春深兰若家。当香收柏叶，养蜜近梨花。”(118)可见寺院(兰若)种植梨树并养殖蜜蜂在唐代并不稀见。
大总持寺为隋文帝所建，在长安最南边的永阳坊。将种植果树与养殖蜜蜂结合起来并不限于永阳坊。正如前文所论，长安的寺院需要大量的蜂蜜，而唐人素食较多，也需要蜂蜜，这为蜂蜜生产提供了广阔的市场。《太平广记》引《御史台记》云：
唐裴明礼，河东人。善于理生，收人间所弃物，积而鬻之，以此家产巨万。又于金光门外，市不毛地。多瓦砾，非善价者。乃于地际竖标，悬以筐，中者辄酬以钱，十百仅一二中。未洽浃，地中瓦砾尽矣。乃舍诸牧羊者，粪即积。预聚杂果核，具黎牛以耕之。岁馀滋茂，连车而鬻，所收复致巨万。乃缮甲第，周院置蜂房，以营蜜。广栽蜀葵、杂花果，蜂采花逸而蜜丰矣。营生之妙，触类多奇，不可胜数。贞观中，自古(右)台主簿，拜殿中侍御史，转兵吏员外中书舍人，累迁太常卿。(119)
长安城西边有三个城门，中间为金光门，金光门西趣昆明池，东入城经一坊之地就抵达西市。围绕西市与金光门，附近区域众多寺院环伺，包括西明寺、化度寺、胜光寺、延兴寺、普光寺、宝昌寺、慈悲寺、醴泉寺、妙胜尼寺、开善尼寺、慈门寺等等。加之繁华热闹的西市是长安城重要的货卖交易中心，其对更远城区寺院形成辐射作用，构成了一个巨大的寺院消费需求网络。而且除了寺院需要大量的蜂蜜之外，唐人素食较多，也广泛食用蜂蜜。裴明礼在金光门外种植花果，广置蜂房，将果树栽植和蜂蜜生产结合起来，充分考虑到了地利之便和广阔的市场需求，所以能够赚取巨额财富。
寺院花果茂盛，又养蜂取蜜，甚至有人到寺院偷窃蔬菜被蜜蜂所螫的事情发生：“释昙询，杨氏，弘农华阴人……时有盗者来窃蔬菜，将欲出园，乃为群蜂所螫。询闻来救，慈心将治，得全馀命。”(120)
因为蜜是僧侣的重要食物，所以偷盗僧蜜的情况也就时有发生。道世引用《佛说因缘僧护经》佛祖告僧护讲述两段故事：
汝见比丘手提斲斤自斲己舌，是地狱人。迦叶佛时，是出家沙弥。为僧当分石蜜，斲作数段。于斧刃许少着石蜜，沙弥噉舐，故受斲舌苦，至今不息。
这个故事是关于沙弥偷吃石蜜的故事，还有一个故事是关于蜂蜜：
汝见泉者，是地狱人。迦叶佛时，是出家沙弥，为僧当蜜，先自尝噉，后残与僧，减少不遍。故入地狱作大肉泉，火烧沸烂，受大苦恼，今犹不息。(121)
类似的偷吃石蜜或蜂蜜的故事在佛经故事中很多，说明这种情况很早就广泛的存在。僧食为全体僧团共有，僧人私自食用属于偷盗。净人偷蜜的情况也存在，比如释法进预知净人盗蜜：
有时与僧出山赴食，欻尔而笑。人问其故，曰：“山寺净人，穿壁盗蜜耳。”及还果如所说，斯事非一。(122)
净人盗蜜的故事是为了佐证法进作为高僧的神通，而更多的关于盗蜜的故事，则在彰显佛教三宝的神圣性，触犯者会堕入地狱，永恒受苦。
六、寺院与酒：破戒、开遮、业报
在佛教戒律中，饮酒被列为十戒之一，属于严格禁止的(123)。但是很多学者已经注意到，晚唐五代的敦煌僧人经常集体饮酒。饮酒似乎已成了生活中的常事，比如S.6452《净土寺诸色解斗破历》：“十四日粟壹斗就汜家店沽酒，周和尚、三界寺张僧正吃用。”“七日粟贰斗沽酒，汜都头就店吃用。又夜斗粟贰斗沽酒，张僧正、李教授就泛家店吃用。”“酒伍升，李僧就少汜家吃用。”敦煌诸寺用酒总量相当大，为此敦煌佛教团专门设有管理酒类酿造和支用的机构常住库司(124)。
实际上，不但敦煌的和尚酿酒喝酒，长安的和尚也酿酒喝酒。酒和长安寺院的关系围绕着戒律和业报的观念展开，又与日常生活有关。
本节依然以长安胜光寺的例子展开。怀信《释门自镜录》记载长安胜光寺僧智保死作塔神事云：
释智保，河东人，少出家，以戒行驰誉。英猷茂实，僧传具之。而立性刚毅，寡于慈顺。及将终，告友人慧满曰：“余欲死矣。而来报精神，不得超胜，似作守寺之神而止于西院佛殿。余频以法遣之，卒不能离。”言讫便绝。自尔西院佛殿，人罕独登。时辄须开，无不栗然毛竖。及后百馀日，尝有老姥，内怀酒食，将遗一僧。行至寺门，忽遭神害。身死委地，器物流离。寺众惮之，知其有征也。(125)
智保是胜光寺著名的高僧。根据《释门自镜录》记载，他死后变成了胜光寺佛塔的守塔之神。后来有一个老妇人送酒食“将遗一僧”，结果被其杀死，“身死委地，器物流离”。道宣《续高僧传》也记其事：
以武德末年，遘疾将渐。而正气明爽，告友人慧满曰：“余其死矣，而精神不得超胜，如何？”有问意故，答云：“观其来荫，似作守寺之神耳，而止于西院佛殿。余频以法遣之，卒不能离。”言讫便绝。自尔所陈殿宇，人罕独登。时须开入，无不啬然毛动。及后百日，尝有老姥，内怀酒食，将遗诸僧。行至寺门，忽被神害。身死委地，器物流离，斯亦严厉之所致也。(126)
道宣所记与智保所记，最大的区别在于，智保称老妇送酒食“将遗一僧”，而道宣说是“内怀酒食，将遗诸僧”。如依道宣所云，则饮酒似乎普遍存在于胜光寺诸僧之中。道宣对当时寺院处罚饮酒的方式非常不满，这也从侧面反映了长安僧侣饮酒情形的广泛存在：
寺别立制，多不依教。饮酒醉乱、轻欺上下者，罚钱及米，或馀货赇。当时同和，后便违拒，不肯输送，因兹犯重；或行杖罚，枷禁钳锁，或夺财帛，以用供众；或苦役治地，斩伐草木，鉏禾收刈；或周年苦役；或因遇失夺，便令倍偿；或作破戒之制，季别依次；鉏禾刈谷。若分僧食及以僧物、科索酒肉、媒嫁净人，卖买奴婢及馀畜产，或造顺俗之制，犯重囚禁，遭赦得免；或自货赇，方便得脱；或夺贼物，因利求利；或非法之制，有过罪者；露立僧中，伏地吹灰，对僧杖罚。(127)
玄宗开元十二年(724)诏令：“迩闻道僧，不守戒律。或公讼私竞，或饮酒食肉。”(128)《全唐文》卷五一○陆长源《僧常满智真等于倡家饮酒烹宰鸡鹅判》(129)，都揭示当时在长安僧人破戒饮酒的情况广泛存在。
长安普光寺的明解，以饮酒破戒而堕入饿鬼。怀信、道宣、道世引用郎余令《冥报拾遗》都记其事，道世更强调这件事“京下道俗，传之非一”(130)，以此证明所言非虚。怀信记其事云：
明解字昭义，姓姚，吴兴武康人也。童幼出家，住西京普光寺。为性聪敏，少有文藻，琴书丹青，时无与竞，颇种三绝。然矜名浅识，滞酒荒情。盖为文侠者所知，贞淳者所弃。每见无学问僧，多号之驴子。显庆五年，天皇大帝造西明寺，搜集龙象以居之。其取一人，令弘福寺灵闰法师详择可否。时有僚宰数人，俱来闰所，共荐明解。闰曰：“公等国器名臣，出言不易。宜求戒定慧学，增长福田，何乃举酒客画师以当洪寄？”官等失色，流汗逡巡俯退。明解因其致憾，尤轻法化……卒于东都择善里，即龙朔元年八月也。后托梦于相知洛州净土寺僧慧整曰：“明解为不遵内教，今大受罪。非常饥乏，愿有故念，赐惠一餐。”(131)
明解为普光寺和尚，被弘福寺灵闰法师鄙视为“酒客”，当显庆五年高宗造西明寺的时候，灵闰法师负责选拔高僧入居。虽然有高官的推荐，但是明解还是被排除在外。其死后遭到报应，“大受罪，非常饥乏”。普光寺是唐朝前期的重要寺院，为太宗太子李承乾所供养。弘福寺灵闰法师在《续高僧传》有传，云“风格弘毅，统拟大方”、“正行伦据，不肃而成”。灵闰先在大兴善寺跟高僧灵粲学习，贞观八年太宗造弘福寺，将其召入寺中(132)。
来长安在慈恩寺留学的新罗僧人元晓也以喝酒著称，“同居士入酒肆倡家”，因而“诸德恶其为人”(133)。华严高僧京兆崇福寺法藏在其《华严经传记》也记载京师延兴寺苑律师，于贞观年中，途经灞桥，舍于逆旅，碰到异僧“淳醪良肉，快意饮噉”(134)。甚至唐初著名的护法高僧法琳，根据《太平广记》卷九一引《感通记》的描述，也以喝酒著称：
唐武德中，终南山宣律师修持戒律……时法琳道人饮酒食肉，不择交游，至有妻子。律师在城内，法琳过之，律师不礼焉。后法琳醉，猝造律师。直坐其床。吐于床下。(道宣以)功德钱，纳之袖中径去，便将沽酒市肉，钱尽复取。(135)
唐代的酒肆以现钱交易为主。东、西两市是长安酒肆比较集中的地方(136)。法琳买酒的地方或许就在东西两市。太宗时，北斗七星化为人，“至西市饮酒”，太宗“乃使人往候。有婆罗门僧七人，入自金光门，至西市酒肆，登楼，命取酒一石。持椀饮之，须臾酒尽，复添一石”(137)。从金光门往东一坊之地，就抵达西市，这里显然是酒肆集中的地方。
与敦煌和高昌相比，长安的酒不论种类还是品质都要高出许多。唐五代敦煌酿酒的原料(酒本)有麦、粟、青麦、豆等，根据用料不同及所酿出的酒的成色不同，敦煌的酒有粟酒、麦酒、青麦酒及清酒、白酒。麦酒，指用麦酿造的酒，这是敦煌唐五代酒类中档次最高的酒。而长安，根据李肇《唐国史补》：“酒则有郢州之富水，乌程之若下，荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春，河东之乾和葡萄，岭南之灵溪博罗，宜城之九酝，浔阳之湓水，京城之西京腔、虾陵、郎官清、阿婆清。又有三勒浆，类酒，法出波斯。三勒者谓庵摩勒、毗梨勒、诃梨勒。”(138)长安为帝国首都，物质文化最为鼎盛之地，各地美酒荟萃，域外珍稀酒品也能购置(139)。有关研究颇多，此处不须赘述。
长安寺院僧人也酿酒。比如平康坊南门之东的菩提寺，据《历代名画记》，内有吴道玄、杨廷光、董谔、耿昌言画。据《寺塔记》，会觉“以利施起宅十余亩。工毕，酿酒百石，列瓶瓮于两庑下，引吴道子观之。因谓曰：‘檀越为我画，以是赏之。’吴生嗜酒，且利其多，欣然而许”(140)。布政坊法海寺寺主慧简曾为秦庄襄王的鬼魂准备酒：
释道英，不知何许人也。戒德克全，名振天邑，住寺在布政坊。咸亨中见鬼物。寺主慧简尝曰：“晓见二人行不践地，入英院焉。”简怪而问之。英曰：“向者秦庄襄王使使传语，饥虚甚久。以师大慈，欲望排食，并从者三百人，勿辞劳也。吾以报云，后日晓具馔，可来专相候耳。”简闻之言，以酒助之，及期果来……英指酒曰：“寺主简公将献。”(141)
佛教僧人对酒的认识和规定，充分反映在道宣和道世的著作中。道世《法苑珠林》云：
佛告诸比丘：若言我是佛弟子者，不得饮酒。乃至小草头一滴亦不得饮。酒有二种，谷酒、木酒。谷酒者，以诸五谷杂米作酒者是。木酒者，或用根茎叶果，用种种子果草杂作酒者是。酒色、酒香、酒味饮能醉人者，是名为酒。若尝咽者，亦名为饮。若饮谷酒，咽咽犯。若饮酢酒、若饮甜酒、若噉曲能醉人者、若噉糟、若饮酒淀、若饮似酒色、似酒香、似酒味、能令人醉者，并随咽咽犯。若但作酒色，无酒香、无酒味不能醉人及余饮者，皆不犯。若依《四分律》，病比丘等，馀药治不差，以酒为药者不犯。颠狂心乱，病恼不觉知者亦不犯。(142)
所谓“咽咽犯”，谓每咽一口，即犯一次。根据道世的描述，如果饮料有酒的颜色，但是没有酒香、酒味，不能醉人，则可以饮用；若需要以酒入药，也可开遮。道宣《行事钞》云：“若非酒而有酒色香味，并不合饮……若病余药治不差，以酒为药。若用身外涂创，一切无犯。”(143)又云：
若以酒煮，时、非时、七日药得服者，谓无酒性得服。今时药酒令昏醉闷，气味具足。为贪服之，必加苦毒，亦不附口，以此二途，验知情性，去道全远……得种种果多食不尽者，破取汁饮，若不至初夜变成苦酒者，不得饮。以酒两已成故。若醉人不应饮，饮则如法治。净苦酒，无酒气，无糟者过中得饮。蒲萄浆，持戒者应饮。若变作酒，不应饮。若变为苦酒，还复得饮。(144)
如果酒煮之后，或者添加苦毒之物，以示并无饮酒之欲，则可饮。所以葡萄汁变成酒，则不能饮用，但是变成苦酒，则又可以饮用。依照《十诵律》：“若蒲萄不以火净，汁中不以水净，及互不净，不应饮。俱净得饮。”(145)所谓火净，是五种净食之一。一切瓜果等物，先以火烧煮使熟后方食，谓之火净食。慧立《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘在面见突厥可汗时的饮食，就包括葡萄汁：
须臾，更引汉使及高昌使人入，通国书及信物，可汗自目之，甚悦，令使者坐。命陈酒设乐。可汗共诸臣使人饮，别索蒲桃浆奉法师。少时，更有食至，皆烹鲜羔犊之质，盈积于前。别营净食进法师，具有饼饭、酥乳、石蜜、刺蜜、蒲桃等。食讫，更行蒲桃浆，仍请说法。(146)
长安流行的胡酒三勒浆，在某种意义上只是属于类酒的饮料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定义里都属于无尽形药，有病无病，时与非时，随意皆食。
对于以酒入药，道世论述道：“必须实病，重困临终。先用馀药，治皆不差。要须酒和得差者，依前方开。”但是他也感慨道：“比见无识之人，身力强壮，日别驰走。不依众仪，少有微患。便长情贪，不护道业。妄引经律云：‘佛开种种汤药、名衣、上服，施佛及僧。’因公傍私，诡诳道俗。”(147)这说明饮酒在僧侣中并不稀见。敦煌医学文书的各类医方中，常常以酒入药。道宣《集神州三宝感通录》记载以药入酒的故事：
高齐初有异僧，投邺下寺中夏坐，与同房僧亡名款曲意得。客僧患痢甚困，名以酒与之。客曰：“不可也。”名曰：“但饮酒。虽是戒禁，有患通开。”客颦眉为饮，患损。(148)
以饮酒治疗痢疾，亡名所依据的就是“虽是戒禁，有患通开”。但是也有持戒甚严的高僧，就算得了痢疾，也不饮酒。比如上文中谈到的长安胜光寺的智保：“又尝患疟，寒则水淋，热则火炙。渴则急盐塞其口，痢则绝食取差。”(149)智保得了痢疾之后，采取的严守戒律的极端治疗方法。
尽管有种种规定，但是显然僧侣饮酒依然存在，甚至欠下酒钱。所以道宣专门对赊欠酒钱进行了规定：“若赊酒不还便死，取衣钵还。若无者取僧物偿。”(150)也即若去世的僧人赊欠酒钱，则先用其自身的财物偿还，如果不够，则取常住僧物偿还。
长安城是隋唐时代政治、经济、文化和宗教的中心，其区别于其他时代城市最为重要的特点，是林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。这是一个神文主义的时代，几乎所有的社会和文化现象，乃至人类的心灵世界，都笼罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律，不但使其成为长安城中带有神圣色彩的空间，区别于剩下的世俗空间。同时，佛教寺院引领的时代潮流，又不可避免地影响到整个长安城的生活场景。比如佛教所宣扬的素食和持斋，深刻地塑造了长安居民的日常生活。长安城中有大量持斋的人口，他们过午不食，虔心信佛。素食也成为长安城的一大风景，一方面是佛教感召的影响，一方面是政治人物的有意提倡，使其成为国家规定(151)，吃素者在人口中占据相当大的比重。国家不断的断屠，必然深刻地影响了长安居民的饮食结构和饮食习惯。
总结起来说，任何的政治、社会、文化现象，都有深刻的信仰、知识和思想背景。佛教所宣扬的六道轮回、因果报应的思想，是长安居民心中重要的行事依据。笼罩在这种宗教氛围下的长安居民，相信在现实世界之外，存在一个六道轮回的宗教世界。他们的心灵不但生活在现实的长安，也生活在想象里的长安。两个部分拼接的长安，才最接近真实的长安。
《文史哲》(济南)2019年第20194期 第38-59页
①荣新江：《于阗花毡与粟特银盘——九、十世纪敦煌寺院的外来供养》，胡素馨主编：《佛教物质文化、寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，上海：上海书画出版社，2003年，第246页。
②徐苹芳：《唐代两京的政治、经济和文化生活》，《考古》1982年第6期，第647-656页。
③关于寺院经济的研究，参看何兹全主编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，北京：北京师范大学出版社，1986年；黄敏枝：《唐代寺院经济的研究》，台北：台湾大学文学院，1971年；谢重光：《汉唐佛教社会史论》，台北：国际文化事业有限公司，1990年。关于戒律的研究，参看[日]平川彰：《律藏の研究》，东京：春秋社，1980年；劳政武：《佛教戒律学》，北京：宗教文化出版社，1999年；王建光：《中国律宗思想研究》，成都：巴蜀书社，2005年。
④关于道宣的研究，可参考[日]藤善真澄：《道宣伝の研究》，京都：京都大学学术出版会，2002年；Chen Huaiyu,The Revival of Buddhist Monasticism in Medieval China(New York:Peter Lang Publishing Inc,2007)；王亚荣：《道宣评传》，北京：宗教文化出版社，2017年；以及近年来日本鹤见大学池丽梅教授的一系列研究。
⑤唐临：《冥报记》卷上，方诗铭辑校：《冥报记广异记》，北京：中华书局，1992年，第2页。
⑥刘昫等撰：《旧唐书》卷四十六《经籍志上》，北京：中华书局，1975年，第2006页。
⑦孙英刚：《想象中的真实：隋唐长安的冥界信仰和城市空间》，《唐研究》第15卷，北京：北京大学出版社，2009年，第163-167页。
⑧学者对三宝物的分类多有误解。比如有的学者认为佛物“得做佛像用”，法物“得造寺楼塔篱落墙壁内外屋舍等用”，僧物“各给比丘用”，参看何兹全：《佛教经律关于寺院财产的规定》，《中国史研究》1982年第1期，第68-69页。也有学者认为，佛物包括佛像、殿堂、香花、幡盖等；法物包括经卷、纸笔、箱函等；僧物包括田宅，园林、衣钵、谷物等，参看曹尔琴：《唐长安的寺观及有关的文化》，《唐都学刊》1985年第1期，第42页。
⑨[法]童丕：《敦煌的借贷：中国中古时代的物质生活与社会》，余欣、陈建伟译，北京：中华书局，2003年，第55-57页。
⑩高启安：《唐五代敦煌僧人饮食的几个名词解释》，《敦煌研究》1999年第4期，第132-136页。高文并未讨论“僧料”和“佛食”的区别。
(11)赵海霞、茹毅：《5-7世纪高昌地区的食物品种》，《***大学学报(哲学人文社会科学版)》2008年第2期，第61-67页。
(12)道世：《法苑珠林》卷六二，[日]高楠顺次郎编：《大正新修大藏经》(以下简称《大正藏》)第53册，东京：大正一切经刊行会，1934年，第750页。
(13)道世：《法苑珠林》卷六二，《大正藏》第53册，第750页。
(14)道世：《法苑珠林》卷六二，《大正藏》第53册，第750页下栏-751页上栏。
(15)道世：《法苑珠林》卷六二，《大正藏》第53册，第752页上栏。
(16)道世：《法苑珠林》卷三七，《大正藏》第53册，第580页中栏。
(17)道世：《法苑珠林》卷六二，《大正藏》第53册，第751页中栏。
(18)怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第812页下栏-813页上栏。
(19)法藏：《华严经传记》卷四，《大正藏》第51册，第167页下栏。
(20)道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53册，第969页上栏。
(21)道世：《法苑珠林》卷三七，《大正藏》第53册，第580页中栏。
(22)道宣：《量处轻重仪》，《大正藏》第45册，第841页中栏。
(23)道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53册，第613页下栏。
(24)郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的生活方式》，胡素馨主编：《佛教物质文化、寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，第132页。
(25)道世：《法苑珠林》卷七四，《大正藏》第53册，第843页下栏。
(26)李昉等编：《太平广记》卷一○○“僧齐之”条引牛肃《纪闻》，北京：中华书局，1961年，第672页。
(27)道宣：《续高僧传》卷二一《唐京师胜光寺释智保传》，《大正藏》第50册，第612页下栏。
(28)道宣：《续高僧传》卷一二《隋西京大禅定道场释童真传》，《大正藏》第50册，第518页上栏。
(29)赞宁：《宋高僧传》卷二九《唐京兆神鼎传》，《大正藏》第50册，第889页下栏。
(30)有关概念，参看高启安：《唐五代敦煌僧人饮食的几个名词解释》，《敦煌研究》1999年第4期，第132-136页。
(31)怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第812页上栏-中栏。
(32)李昉等编：《太平广记》卷一○一“玄法寺”条引《酉阳杂俎》，第679页。
(33)《佛说善恶因果经》，《大正藏》第85册，第1382页中栏。此经在汉地广为流传，又名《善恶因果经》《菩萨发愿修行经》《佛说因果经》。敦煌汉文遗书中有不少此经的写本，其中日本中村不折旧藏有一件“因果经”，首残尾全，尾题“佛说善恶因果经一卷”。其尾记为“先天二年六月二日写了唯愿合家大小无诸才掌早见家乡愿一切众早得利苦地脱书人左庭芝了”。此经最初录于《大周刊定众经目录》，虽然被判为伪经，但依然具有广泛的影响力。到了先天二年(713)，此经在敦煌依然流行。参看萨仁高娃、陈玉：《藏文〈佛说善恶因果经〉研究》，《中国藏学》2009年第3期，第105页。
(34)道宣：《续高僧传》卷一四，《大正藏》第50册，第533页下栏-534页上栏。
(35)[法]童丕：《敦煌的借贷：中国中古时代的物质生活与社会》，第55-57页。
(36)[法]谢和耐：《中国5-10世纪的寺院经济》，耿异译，上海：上海古籍出版社，2004年，第70页。
(37)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷中，《大正藏》第40册，第79页下栏。
(38)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正藏》第40册，第22页中栏-下栏。
(39)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正藏》第40册，第22页中栏-下栏。
(40)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷中，《大正藏》第40册，第55页下栏-56页上栏；道宣：《量处轻重仪》，《大正藏》第45册，第848页中栏-下栏。
(41)道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53册，第967页上栏-中栏。
(42)道宣：《续高僧传》卷八《隋京师延兴寺释昙延传》，《大正藏》第50册，第488页上栏-489页中栏。
(43)道宣：《续高僧传》卷二二《唐京师普光寺释玄琬传》，《大正藏》第50册，第616页上栏-中栏。
(44)段成式撰，方南生点校：《酉阳杂俎》续集卷五《寺塔记上》，北京：中华书局，1981年，第253页。
(45)李昉等编：《太平广记》卷一九九“王播”条引《唐摭言》，第1494-1495页。
(46)钱易撰，黄寿成点校：《南部新书》卷乙，北京：中华书局，2002年，第21页。
(47)李昉等编：《太平广记》卷一八○，第1338页；许浑：《下第寓居崇圣寺感事》，彭定求等编：《全唐诗》卷五三○，北京：中华书局，1985年，第6056页。
(48)王定保：《唐摭言》卷七，《唐五代笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1636页。
(49)薛用弱：《集异记》，《博异志集异记》，北京：中华书局，1980年，第35页。
(50)徐松撰，李健超增订：《增订唐两京城坊考》长乐坊条引《唐语林》，西安：三秦出版社，1996年，第112页。
(51)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正藏》第40册，第22页中栏。
(52)李昉等编：《太平广记》卷三一二“新昌坊民”条引《唐阙史》，第2469-2470页。
(53)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正藏》第40册，第22页下栏。
(54)[法]谢和耐：《中国5-10世纪的寺院经济》，第70页。
(55)道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53册，第967-968页。《佛说因缘僧护经》，失译人名，今附东晋录。收入《大正藏》第17册，第565-571页。
(56)道宣：《续高僧传》卷二一《京师大庄严寺释昙伦传》，《大正藏》第50册，第598页中栏。
(57)道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第427页上栏；怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第819页上栏；道世：《法苑珠林》卷九四，《大正藏》第53册，第983页中栏-下栏。
(58)怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第821页下栏-822页上栏。
(59)赵海霞、茹毅：《5-7世纪高昌地区的食物品种》，《***大学学报(哲学人文社会科学版)》2008年第2期，第61-67页。
(60)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第118页下栏。
(61)怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第820页下栏-821页上栏。
(62)道世：《法苑珠林》卷九一，《大正藏》第53册，第956页下栏。
(63)灌顶：《国清百录》卷一，《大正藏》第46册，第799页。
(64)道宣：《续高僧传》卷一九，《大正藏》第50册，第587页上栏。
(65)道宣：《续高僧传》卷七，《大正藏》第50册，第481页。
(66)道宣：《续高僧传》卷一三，《大正藏》第50册，第522页下栏-523页上栏。
(67)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正藏》第40册，第22页下栏。
(68)道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53册，第613页上栏。
(69)道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53册，第967页下栏。
(70)关于化度寺与高氏的关系、高法眼的身份、《报应记》等记载不同之分析、唐临与高氏之关系，参看孙英刚：《想象中的真实：隋唐长安的冥界信仰和城市空间》，第163-167页。
(71)据岑仲勉研究，《冥报记》成书于永徽四年(653)。岑仲勉：《唐唐临冥报记之复原》，《中央研究院历史语言所集刊》第17本(1948年)，第177-194页。
(72)道世：《法苑珠林》卷四六，《大正藏》第53册，第640页下栏-641页上栏。
(73)道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第430页上栏。另外参看慧详：《弘赞法华传》卷九，《大正藏》第513册，第42页中栏；李昉等编：《太平广记》卷一○三《高纸》引《报应记》，第594-595页。
(74)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷中，《大正藏》第40册，第55页下栏。
(75)道世：《法苑珠林》卷七四，《大正藏》第53册，第843页中栏-页下栏。
(76)《佛说善恶因果经》，《大正藏》第85册，第1381页中栏。
(77)法显译：《佛说杂藏经》，《大正藏》第17册，第558页上栏。
(78)徐松撰，李健超增订：《增订唐两京城坊考》“义宁坊”条引韦述《两京新记》卷三，第220页。
(79)李昉等编：《太平广记》卷第四九三“裴玄智”条引《辨疑志》，第4047-4048页。
(80)苏颋：《唐长安西明寺塔碑》，《全唐文》卷二五七，北京：中华书局，1983年，第2597-2598页。
(81)作为意识形态领域圣地的佛寺具有威慑力，很少受到盗窃和破坏。这一点为许多学者共识，比如齐东方：《佛寺遗址出土文物的几个问题》，胡素馨主编：《佛教物质文化、寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》，第81页。
(82)道宣：《量处轻重仪》，《大正藏》第45册，第840页下栏-841页中栏。有关道宣对植物的分类，参看陈怀宇：《动物与中古政治宗教秩序》，上海：上海古籍出版社，2012年，第80-96页。
(83)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第118页中栏-下栏。
(84)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第119页上栏。
(85)道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53册，第614页上栏。
(86)道宣：《续高僧传》卷一九《唐终南山紫盖沙门释法藏传》，《大正藏》第50册，第581页中栏-下栏。
(87)道宣：《续高僧传》卷一二，《大正藏》第50册，第521页上栏。
(88)道宣：《续高僧传》卷二五《唐京师律藏寺释通达传》，《大正藏》第50册，第655页中栏-下栏。
(89)道宣：《续高僧传》卷二一《唐京师胜光寺释智保传》，《大正藏》第50册，第612页下栏-613页中栏。
(90)王梵志：《四波乐八十九》，王重民等编：《全唐诗外编·全唐诗补遗》卷二，北京：中华书局，1982年。
(91)李并成、许文芳：《从敦煌数据看古代民众对于动植物资源的保护》，《敦煌研究》2007年第6期，第90-95页。
(92)赵海霞、茹毅：《5-7世纪高昌地区的食物品种》，《***大学学报(哲学社会科学版)》2008年第2期，第61-67页。
(93)道宣：《续高僧传》卷二三，《大正藏》第50册，第631页中栏。
(94)相关研究相当丰富，此处不须赘述，参看马波：《唐代长安瓜果蔬菜的消费与生产初探》，《古今农业》1992年第2期，第35-40页；马文军《唐代长安城中的农艺业》，《人文杂志》1996年第1期，第96-98页等。
(95)段成式撰，方南生点校：《酉阳杂俎》前集卷一九《广动植之四》草篇，第186页。
(96)法琳：《辨正论》卷一，《大正藏》第52册，第494页上栏。
(97)道宣：《集神州三宝感通录》卷上，《大正藏》第52册，第407页中栏-下栏。
(98)怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第822页中栏-下栏。
(99)刘昫等撰：《旧唐书》卷六一《窦抗传》，第2369-2370页：《窦诞墓志》，吴钢主编：《全唐文补遗》第2辑，西安：三秦出版社，1995年，第96页；鲁才全：《窦诞职官年表——以<窦诞墓志>为中心》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第16辑(1998年)，第114-122页。
(100)相关论述参看道宣：《量处轻重仪》，《大正藏》第45册，第848页中栏-下栏；《四分律删繁补阙行事钞》卷中，《大正藏》第40册，第55页下栏-56页上栏。
(101)《大方等大集经》卷四四，《大正藏》第13册，第292页下栏。
(102)《大正藏》第17册，第565-571页。
(103)道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53册，第967页中栏。
(104)道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53册，第969页上栏。
(105)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正藏》第40册，第22页中栏-下栏。
(106)道宣：《量处轻重仪》，《大正藏》第45册，第848页下栏。
(107)John Kieschnick,The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture(Princeton:Princeton University Press,2003),249-261.
(108)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第118页中栏。
(109)道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53册，第613页下栏-614页上栏。
(110)道世：《法苑珠林》卷四二，《大正藏》第53册，第614页上栏。
(111)道世：《法苑珠林》卷四一，《大正藏》第53册，第607页栏。
(112)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第118页下栏。
(113)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第118页下栏。
(114)真人元开著，汪向荣校注：《唐大和上东征传》，北京：中华书局，2000年，第47-48页。
(115)比如梁家勉认为，唐代的糖分为石蜜、砂糖和糖冰三种，其中石蜜是用冰、牛乳、米粉和煎，乃得成块。参看梁家勉：《甘蔗史证》，倪金根编：《梁家勉农史文集》，北京：中国农业出版社，2002年，第356-360页。
(116)[美]谢弗(薛爱华)：《唐代的外来文明》，吴玉贵译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第324-327页。
(117)《大正藏》第50册，第807页下。谢重光《晋唐寺院的园圃种植事业》(《中国社会经济史研究》1989年第3期)以为梨花蜜出自圣寿寺，是基于《宋高僧传》称慧灵为圣寿寺慧灵，其实梨花蜜出自大总持寺，阅《慧灵传》可知。
(118)刘禹锡：《同乐天和微之深春二十首》，彭定求等编：《全唐诗》卷三五七，北京：中华书局，1979年，第4027页。
(119)李昉等编：《太平广记》卷二四三，第1874-1875页。
(120)道宣：《续高僧传》卷一六，《大正藏》第50册，第559页中栏。
(121)道世：《法苑珠林》卷九二，《大正藏》第53册，第967页中栏。
(122)道宣：《续高僧传》卷三五《法进传》，《大正藏》第50册，第660页中栏。
(123)相关论述，参看严耀中：《佛教戒律与中国社会》，上海：上海古籍出版社，2007年，第241-245页。
(124)相关研究，参看郑炳林、高伟：《唐五代敦煌酿酒业初探》，《西北史地》1994年第1期，第29-36页；李正宇：《晚唐至北宋敦煌僧尼普听饮酒——敦煌世俗佛教系列研究之二》，《敦煌研究》2005年第3期，第68-79页。
(125)怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第809页上栏，
(126)道宣：《续高僧传》卷二一《唐京师胜光寺释智保传》，《大正藏》第50册，第613页。
(127)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正藏》第40册，第21页中栏。
(128)王钦若等编纂：《册府元龟》卷六三，北京：中华书局，1960年影印版，第710页。
(129)董诰等编：《全唐文》卷五一○陆长源《僧常满智真等于倡家饮酒烹宰鸡鹅判》，第5183页。
(130)道世：《法苑珠林》卷七九引郎余令《冥报拾遗》，《大正藏》第53册，第877页中栏-下栏。
(131)怀信：《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第810页上栏-中栏。
(132)道宣：《续高僧传》卷一五《唐京师弘福寺释灵润传》，《大正藏》第50册，第545页中栏-547页上栏。
(133)赞宁：《宋高僧传》卷四《唐新罗国黄龙寺元晓传》，《大正藏》第50册，第730页上栏。
(134)法藏：《华严经传记》卷四，《大正藏》第51册，第166页中栏。
(135)李昉等编：《太平广记》卷九一引《感通记》，第604页。
(136)黎虎：《唐代的酒肆及其经营方式》，《浙江学刊》1998年第3期，第104-109页。
(137)李昉等编：《太平广记》卷七六，第479页。
(138)李肇：《唐国史补》卷下，上海：上海古籍出版社，1979年，第60页；王赛时：《唐代酒品考说》，《中国烹饪研究》1996年第1期，第21-27页。王赛时等以西京腔为长安之酒，郎官清、阿婆清为虾陵之酒，显误。通读这段记载，可知所依《唐国史补》标点有误，西京腔、虾陵、郎官清、阿婆清皆为长安之名酒。以逻辑推敲，长安名酒也断然不会仅有一种，又全文中，李肇论某地有某酒时，均以“之”标识，可知。
(139)例如葡萄酒，参看[美]薛爱华：《唐代的外来文明》，第309-316页。
(140)但是也有僧人在缮造之时拒绝用酒，比如玄鉴：“数有缮造，工匠繁多，豪族之人或遗酒食。鉴云：‘吾今所营，必令如法。乍可不造，理无饮酒。’遂即止之。”(道宣：《续高僧传》卷一五，《大正藏》第50册，第542页上栏-542页中栏)
(141)赞宁：《宋高僧传》卷一八《唐京兆法海寺道英传》，《大正藏》第50册，第827页上栏-中栏。
(142)道世：《法苑珠林》卷八八，《大正藏》第53册，第930页上栏。
(143)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷中，《大正藏》第40册，第85页中栏。
(144)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第118页中栏-119页上栏。
(145)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第118页。
(146)慧立撰，彦琮笺：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第227页中栏。
(147)道世：《法苑珠林》卷九三，《大正藏》第53册，第973页中栏、下栏。
(148)道宣：《集神州三宝感通录》卷下，《大正藏》第52册，第424页上栏。
(149)道宣：《续高僧传》卷二一《唐京师胜光寺释智保传》，《大正藏》第50册，第613页中栏。
(150)道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第118页中栏。
(151)仅据基本史料统计，高祖武德元年断屠杀一次；则天如意元年一次；圣历三年一次；中宗景龙元年、二年两次；玄宗先天元年、二年两次，开元十八年、二十二年、二十三年三次，天宝五载、六载、七载三次：肃宗至德二年、乾元元年两次；德宗建中元年、贞元六年两次；文宗开成二年一次；武宗会昌四年一次；宣宗大中二年、五年两次；懿宗咸通十一年一次；哀帝天佑元年一次。在这些时间里，人们禁止吃肉。作为首善之区的长安，自然执行得更加坚决，必然影响到长安居民的饮食结构和饮食习惯。
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