一、宗教与法律的关系
伯尔曼在《法律与宗教》中指出：法律与宗教是两个不同然而彼此相关的方面，是社会经验的两个向度……尽管这两方面之间存在紧张，但任何一方的繁荣发达都离不开另外的一方”（伯尔曼,2012:5）。法律不只是一套规则，它是人们进行立法、裁判、执法和谈判的活动。它是分配权利与义务、并据以解决纷争、创造合作关系的活生生的程序。宗教也不只是一套信条和仪式；它是人们表明对终极意义和生活目的的一种集体关切——它是一种对于超验价值的共同直觉与献身（伯尔曼,2012:14）。换句话说，法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性。
伯尔曼忧心于西方法律思想的危机，在他看来，造成这一危机的主要原因在于，居于支配地位的法律实证主义理论把法律看成是由政治权威所制定和由强力制裁所支持的规则体系，理解为一件用来贯彻特定政治、经济和社会政策的精心制作的工具，并最终造成流俗见解当中法律与宗教的截然对立。伯尔曼指出，如果我们忽视了法律与宗教之间的关系，那么“没有信仰的法律将退化成为僵死的法条，而没有法律的信仰将蜕变成狂信”（伯尔曼,2012:39）。也正因如此，“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。它不仅包含有人的理性和意志，而且还包含了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰（伯尔曼,2012:7）。”
在此基础上，伯尔曼在他的“整体法学”中强调一种保有“历史性”的真正的历史法学的重要性，即“改变以往的经验以解决新问题，一种历史延续性的意识，一种生生不息的观念”（伯尔曼,2012:139）。因为，活的法律制度不只存在于空间，而且也存在于时间中，它们便既有过去也有未来。这两者——它们的过去和它们的未来——互相依赖，密不可分（伯尔曼,2012:140）。
虽然韦伯对法律的定义被伯尔曼视为是实证主义学派的法律定义[1]，但韦伯在对法律与宗教思想的著述中充满了对法律制度结构与宗教信仰之间的历史性关系的论证。本文旨在以韦伯的著述为基础，延续伯尔曼历史性研究的思路，试图从东西方宗教思想的发展脉络中对东西方法律思想的演进进行梳理，试图分析东西方宗教思想对法律理性化发展的影响，以期能管窥中国现代化法治建设过程中所产生的种种矛盾的精神侧面。
二、西方宗教与西方法律
西方法律的理性化过程是一个通则化与体系化的过程，在外部观察的角度上体现为：公法与私法、民法与刑法、实体法与程序法间的区分，与此同时，一种巨大宗教性的张力为西方法律思想的演进提供了巨大的革命动力。
（一）公法与私法
在家产制状态下，不存在对于公法与私法领域的划分，因为在此情况下，政治机构根本不具备机构的结构，而是借着各个主观命令权力之拥有者或声称拥有者之间具体的结合体关系与妥协来展现。此时，政治的命令权和家长、庄园领主、人身领主的命令权在本质上并无不同。法律的这种状态一旦存在，所有我们划归为“公”法范围者，皆成为具体的权力拥有者之主观权力的对象，就法理而言，与私法的上请求权无异（韦伯,2005:5-6）。家父长权力在其支配范围内极少受到法律规则的束缚，只有当家内支配权力（“家产制君主的”权力）被转用到各种家外关系上——此时方可将其称之为“公权力”——才会逐渐地、程度有别的受到规则的束缚（韦伯,2005:20）。
对内家父长权力向家外关系的转化在很大程度上基于宗教势力对于氏族团体间的禁忌藩篱的摧毁，其中，以安提奥克大会为关键事件，保罗反对彼得而允许未受割礼的信徒共同祭祀，因此而撤除了当时尚残留于古代城市的氏族、部落与民族间的巫术性藩篱（韦伯,2004:268）。
对各确切领域公权力的限制可分为两大类：（1）权力限制，（2）权力划分；对公法的学术考察也只有建立在上述限制性规范存在的情况下方可进行。韦伯指出，关于公法的学术理论，只有在西方发展出来，原因在于唯有西方的政治体方才完全具备理性分派权限和权力划分的机构性格（韦伯,2004:22）。在我看来，这种性格与西方宗教的入世禁欲主义精神密不可分。
所谓入世的禁欲主义，即要求禁欲者将现世的诸秩序作为一种积极确证的对象，成为一种他必须理性地加以“求全”的“天职”，并要求他“清醒的”、讲求方法的统御一己之生活态度。这种禁欲精神体现在权力观念上，即表现为：个人之现世的权力享受作为被造物神格化的一环，是被禁止的。神意所许的则是：基于法律的理性的秩序之支配（韦伯，2005a：207-208）。
（二）民法与刑法
原始法律观念缺乏对“民法”与“刑法”的区分。由于巫术信仰与家长的原始权力可以解脱主观权利和客观规范的制约，从而成为了刑法的原始泉源，因此，原始的司法裁判将任何诉讼皆视为对违法行为的诉讼，并缺乏对“义务”和“契约”的基本认知（韦伯,2004:12）。
在西方宗教思想的发展过程中，巫术信仰逐渐被精灵信仰所取代，并在“超感官的”的力量（鬼、神、灵魂等）的基础之上形成了具有普遍主义的一神信仰的耶和华崇拜。人们逐渐承认某一神祇之力量及其为一人格化之天主的性格，非巫术性的动机逐渐取得优势。自然界之秩序与社会界之秩序（特别是法律），被认为是神祇的创造物，而非超越他们的存在，神祇理所当然会保护他所创造的秩序不受任何侵犯（韦伯,2005a:46）。
这种一神信仰的转换与上文提到的氏族团体禁忌藩篱的摧毁，体现在民法关系上，则表现为契约关系的转变，即“身份契约”向“目的契约”的转换。一方面，在一种基于政治、私人团体或家族关系的，意味着一种法律整体资格转移的“身份契约”之外，逐渐产生了一种无兄弟关系者之间的，目的仅止于取得具体的（多半是经济性的）资源或效用的“目的契约”，并取得了日渐重要的地位；另一方面，“身份契约”中巫术性的象征仪式也逐渐在技术上被“目的契约”的宣誓手段所取代——宣誓的有效性保障由巫术力量转变为神的观念。这种单纯取决于经济因素的、非关伦理的目的契约，实为将巫术性格排除出法律行为的适当手段，亦即法律世俗化的适当手段（韦伯,2004:44）。在民法的意义上，这使得社会对家庭的依存在缓缓消融，而个人之间债的关系在慢慢滋长，更多的人身权和财产权从亲属会议中脱身，进入法院的管辖权。这也正呼应了梅因在《古代法》中的著名论断，即：迄今为止，所有进步社会的进程都是一场从身份到契约的运动。
（三）实体法与程序法
在全世界中，只有西方的罗马发展出理性的法律并加以保持。在西方，人与神的关系，以一种特殊的方式变成一种可依法律界定的从属关系。事实上，救赎的问题可以借着诉讼的程序来决定；这个办法，后来由坎特伯雷的安塞姆杰出地发展出来。这样一种救赎方法论的转换，绝非东方的宗教所能产生出来的……这些信仰其最高的虔信形式往往是转向泛神论，而其实践原动力则转往冥思的方向(韦伯,2005a:220)。
另一方面，“相信上帝是一位公正的法官，基督将降临作为一位法官，这种信仰对于东西方教会的法律价值的发展都起到了重要的作用”（伯尔曼,1993:202）。人们相信，只有全知全能的上帝才能做出绝对公正的审判，而凡人因其有限性只能做出有限公正的审判。于是人们在实质正义不可得的情形下，转而去追求一种程序正义，以回应社会对公平正义的诉求。程序法正是在这一信念不断通则化、体系化的基础上形成的。
（四）宗教思想与法律演进
韦伯指出，“并非所有的伦理性的神都具有绝对的超世俗性……唯有犹太先知的神彻头彻尾得此特性，而成为基督教与伊斯兰教的神”（韦伯,2005a:175-176）。一个宗教伦理愈是将此世界（从一宗教性观点）组织成一个体系化、理性化的宇宙，其与此一世界诸秩序间的伦理性紧张似乎就显得更尖锐和更基本；当世俗秩序依其固有之法则型性系化时，尤其如此。这样的一种宗教伦理，其取向是拒斥现世的，就其本质而言则完全缺乏任何与圣法结合在一起的、定型化的特征。这种宗教伦理所导致的、存在于人与此世各种关系间的紧张性，在社会演化过程中，的确扮演了一个强力而积极主动地要素（韦伯,2005a:255）。
这种紧张关系反应在法律制度上，正如伯尔曼所指出的：对法律之宗教渊源的普遍确信，支持着对法律之历史演进的信念，以及对周期性的出现于西方历史上的以暴力手段取代现存法律制度——因为其无法实现其超验目标——的历史必然性的接受。每一个西方国家都可以将其法律制度的历史追溯到一次这样的革命。而每一次伟大的西方革命的口号都出自耶稣对法利赛人的呵责：“你们这假冒为善的文人和法利赛人有祸了！因为你们将薄荷、茴香、芹菜，献上十分之一”——你们固执于细节和形式——“那律法上更重要的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了”（伯尔曼,2012:157）。
三、中国宗教与中国法律
中国社会的理性化进程是一种家产官僚制的理性化，其逐渐形成了以官僚士大夫阶层为代表的理性主义担纲者和以儒教思想为核心的信仰体系。根据李泽厚对儒教理性化过程的划分，大致可以分为“由巫入礼”，“由礼入仁”这两个阶段。但这种理性化具有强烈的不彻底性——其残留了大量的巫术性和家产制的特征，并使得由此形成的家产制法律结构具有一种超稳定性。
（一） 由巫入礼
推动家产官僚制理性化进程的动因主要有以下三个方面：（1）治水的必要。治水的必要性是存在于整个中国历史上的中央政权及其家产制官僚制之所以成立的关键所在，治水官吏与“警卫”构成以文治世以前的纯粹家产官僚制的核心（韦伯,2004a:52-53）。这些负责治水及工程的官僚体的存在，从一开始就抑制着战国时期封建性格，并不断地激发士人阶层朝向行政技术与功利主义的官僚制的轨道去思考（韦伯,2004a:79-80）。（2）战争。战国时期封建诸国间的相互竞争促成了战争的理性化。（3）统一的官僚体制国家之复兴。一方面，中国第一位皇帝成功地将中国整体据为支配者之家产，而置于其官僚制行政的管理之下，一个真正的“独裁政治”取代了神权的封建秩序（韦伯,2004a:86-87）；另一方面，士人阶级的理性行政与经济政策，在皇权的重建上具有决定性的作用（韦伯,2004a:90）。在此基础上，社会秩序里的封建要素急遽地消退下去，而家产制则成为（对儒教精神而言）根本的结构形式（韦伯,2004a:92）。
因此，在这一基础上，儒教徒，原则上与犹太教徒、基督教徒和清教徒一样，怀疑巫术的真实性。儒教认为巫术在面对德行时，是无计可施的。凡事以古典的生活方式过活的人，就不必畏惧鬼神。此外，儒教完全排斥佛教圣者与其道教的模仿者的那种冥思（韦伯，2004a：P224）。在形式上，儒教业发展出了一套有意义的逻辑体系，用于理解和解释整个宇宙、社会以及生命事项。
但是这一理性化的进程就此戛然而止，理性化的动因或是消失，或是与巫术结合成为一种新巫术：①官僚制对宗教事务抱有一种特殊的态度，一方面，其极度蔑视非理性的宗教，然而另一方面却又将之视为可利用来驯服人民的手段。其中，巫术——特别是祖先崇拜——的持续保留（以确保社会之顺从），使得中国官僚制能完全压制任何独立之教会与教团宗教之发展（韦伯,2005a:116-117）。②战争因素随着中华帝国内部的和平化，国内的战争不再有任何正当的理由，对夷狄的防卫与征服都只是政府与治安上的义务（韦伯,2004a:61），并且最后，军事的胜利（至少得避免惨败）成为了皇帝证明他的巫术性克里斯玛的证据（韦伯,2004a:68）。③氏族制度是传统中国社会最具自主性和活力性的力量，家产制政权并无足够的力量将其突破，并最终形成了“家国同构”的社会组织形式。对内的家父长式权力被伦理化为“忠”、“孝”两种绝对根本的德性，被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证，是官僚体制最重要的身份义务。（韦伯,2004a:227-228）
这种不彻底的理性化在官僚士大夫阶层身上即可得以管窥。一方面，士大夫阶级一向都是包含广泛的、冷静的理性主义之担纲者；此外，它也是一种有纪律之“秩序”的理想与绝对价值标准之保障的担纲者（韦伯,2005a:116）。但另一方面，科举考试——作为官僚士大夫阶层的资格认证，却被赋予了巫术性克里斯玛的意义。在中国一般民众的眼中，一个高分通过科考的候选人和官吏，绝对不仅只是个在知识上能够资格做官的人，他已证明拥有巫术性的特质（韦伯,2004a:190）。与此同时，对书写文字能力的掌握以及诗词文学的文雅等，均被视为一种士大夫阶级身份特质（克里斯玛）的证明。
因此，由巫入礼实质上是一种外在的理性化。巫术基本特征，不但没有被排除，而且经由转化性的创造，被保留在礼制中，成了“礼教”。“礼”有神圣性，正因为它非常神圣，所以必须遵守、不可违背。违反了礼，不仅违反了人间的习俗、规矩、法规，更严重的是触犯了神明。人的“行”必须符合“礼”的规范，才能与神明、与天地合拍和沟通。所有这些，都恰恰是保留了巫术的基本特征、基本精神，但是把它完全世俗化、理性化了，成了人间的一种神圣的秩序（李泽厚,2015:92）。
正是在这一层关系上，家产官僚阶层就必须限制它本身的理性主义。秦朝的李斯，作为封建制的摧毁者，秉持的是一种彻底的功利式理性主义。他为了个人的权力地位，便将所有那些传统的束缚——儒教理性主义一贯的屏障——摆脱开。但如此一来，他便动摇了统治阶级在权力上和在正当性上的利害权衡之间所做的妥协，而这个体系的存在理由便奠基于此一妥协之上。因此，基于自身安全的理由，汉朝很快便回复到儒教的路线上。一个家产官僚阶层发现自己处于一种绝对权力的地位、并独揽庶务与神职的功能时，除了抱持一种注重典籍的传统主义心态之外，别无其他选择。只有典籍的神圣性本身可保证秩序——支持此一阶层之地位的秩序——的正当性（韦伯,2004a:236）。这也就不难理解，当战国时代郑国的子产铸刑书公布于国中，为何却遭到了晋国大臣叔向的反驳：“民之有刑辟，则不忌其上”）；以及为何相对于书写文字而言，口语被认为是属于庶民的事物，所谓“巧言令色，鲜矣仁”——因为有教养的家产官僚体系所具有的克里斯玛威信不可被危及。所以，韦伯总结道：“儒教一点也不曾企图在伦理上理性化既有的宗教信仰”（韦伯,2004a:236）。
在这种宗教思想的背景下，不存在任何能够突破家产制状态的力量，故而也无从谈及公法与私法的划分，个人对于国家的统治充满了巫术克里斯玛式的想象：
首先，一切统治的合法性来源皆源于“天”。中国对“天”的信仰并没有形成一个天上之王的最高神的观念，反而使诸神，特别是那些强而有力且受到普遍信仰的神祇，逐渐具有一种非人格化的特征，并最终抽象化为一种兼具宇宙的以及特殊之伦理与理性的性格；它是一种非人格性的、神意的力量、保障着世界万事万物之规则性与适当性的秩序（韦伯,2005a:P45）。
这种非人格的天威，并不向人类“说话”。它是通过地上的统治方式、自然和传统的稳固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有发生于人身上的事故（这是世界各地皆然的），来启示人类。子民的幸福正显示出上天的满意与秩序的运行无误。所有不好事故的发生，都是一种神佑的天地和谐受到巫术力量之干扰的征兆（韦伯,2005a:63-64）。由此，“稳定”在中国社会不免具有一种巫术性的色彩，成为一种不容破坏，不容质疑的社会状态——这也与中国的和平主义心态相契合。
其次，中国的君王主要是一位最高祭司长；他其实是古代巫术宗教信仰中的“乞雨师”，只不过是转变为伦理意义罢了。既然经由伦理理性化的过程而出现的“天”所守护的是永恒的秩序，那么君王的克里斯玛便端视其伦理的美德而定。就像所有真正的克里斯玛支配者一样，他是个由神所授权的君王，但却是在克里斯玛支配的固有纯正意味下进行统治的。他必须以人民在他治理下的幸福来证明他乃“天之子”，并且是上天所确认的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏克里斯玛（韦伯,2005a:69）。此外，君王要是违反了古老的、既有的社会秩序，理论上，他的克里斯玛便要弃他而去，因为社会秩序乃是宇宙的一部分，而宇宙非人格性的规范与和谐凌驾于众神之上。（韦伯,2005a:70）
与这样一种带有神权政治印记的家产官僚体制结构相配合的，是一种具有宗教-功利主义的福利国家性格（韦伯,2005a:199），这在很大程度上构成了国家为了维持其政权合法性所必须向人民履行的基本义务。韦伯指出，民间神话中所理想化了的，不是英雄，而是“明君”。以此，家父长家产制不论对自己或对子民，都必须正当化其自己为子民之“福祉”的监护者。“福利国家”是家产制的迷思；它并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的同志关系，而系根基于父子之间权威关系的关系。“君父”乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的“社会政策”的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民大众对其抱有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策（韦伯,2004:339）。
我们由此可以看到，虽然我们未能发展出系统的公私权力划分乃至权力制衡的公法观念，但国家对于人民仍旧负有相应的义务，人民仍旧有能力在一定程度上对国家权力进行制约，尽管这是一种充满巫术性的方式。在民间信仰中，上天就被视为人民抗议地上的在位者（上自皇帝，下至最低职级的官吏）理想的控诉法庭。在中国，此一官僚制的观念所导致的结果是，对于被压迫者于贫困者的诅咒特别畏惧……此一观念——一种半迷信式的大宪章——是人民唯一能用来有效地对抗特权阶级、官吏与有财势者的相当吓人的武器（韦伯,2005a:59）
与此同时，民法与刑法的在中国社会的发展是非常不均衡的。虽然在行政法领域存在大量制定法的创制，在刑法领域中，犯罪构成要件的认定上也已有了相当程度的提升——将犯罪的动机也加入考虑，但却几乎完全没有私法的规定。同时，真正受到保证的、个人的“自由权”是根本不存在的。（韦伯,2005a:157-158）
这种民法精神的缺失与资本主义依存关系的缺失是相关的，从而使得中国在经济上未曾出现理性的切事化，即就事论事、不因人而异的特色（韦伯,2005a:137），其原因就在于以恭顺为基础及首要德目的家产制，强调骨肉之情，要求对长上孝悌恭顺，对手足则发挥兄弟唉、骨肉爱，而这与所谓的客观性、就事论事、计算等一般来说是相对立的。
此外，一般的纠纷通常在氏族的自治范围内进行裁决——氏族以“宗庙”的名义独揽各式各样的诉讼，并拥有小官司诉讼的裁判权。只有涉及国家利益的案件，政府才会加以干涉。人民信赖的是庙宇的裁判，而不是国家官方的法庭（韦伯,2005a:148）。另一方面，司法裁判也会受到巫术性的影响，其建立在一种非理性的信仰上：受冤屈者哭号会引来鬼神的报复（韦伯,2005a:243）。
（二） 由礼归仁
如果是“由巫入礼”是一种外在的理性化，那“由礼归仁”则是一种内在的理性化。就法律而言，即是一种对于实质“公道”的追求，而非法律形式上的发展。这导致程序法在传统社会几无发展之空间。
韦伯指出，以伦理为取向的家产制，所寻求的总是实质的公道，而不是形式法律。因此，尽管是传统主义，但却没有任何官方的判例集成，因为法律的形式主义是被拒斥的。而官绅的行政同样基本上是反程序主义的、家父长式的性格，当遇到冒犯的行为时，不需要引具体的法规就可加以惩罚（韦伯,2005a:158）。
中国的法官也是一种典型的家产制法官——彻底家父长式的审案断狱。只要他是在神圣传统所赋予的权衡余地下，他绝对不会按照形式的规则——“不计涉及者何人”来加以审判。情况大多相反，他会视被审者的实际身份以及实际的情况而定，亦即根据实际结果的公平与妥当来加以判决。系统编纂而成的皇朝法令集成，只因为它本身有具强制性及巫术性的传统来支撑，所以才被认为是不可触犯的（韦伯,2005a:215-216）。更不要提地方性习俗甚至基于“自由裁量高于一般法”的原则而抵制法律。
此外，在中国家父长裁判下，西方观念中的律师根本无法占有一席之地。氏族成员里若有受过典籍教育者，就成为其族人的法律顾问。否则就请一位略通文墨的顾问来写成书面诉状（韦伯,2005a:160）。
（三） 超稳定性
‘中国的宗教保持着一种此世心灵倾向，正统的儒教中国人是为了他在此世的命运而祭祀，全然不是为了他在“彼世的”命运（韦伯,2005a:210）。准此，儒教并非一种救赎伦理，因为他没有所谓教义（韦伯,2005a:234）。儒教总是弥漫着一股绝对的不可知论以及根本上的否定气氛，反对任何对于彼世的冀望，即便其存在“弥赛亚的”祈望，渴望出现一位此世的救世主皇帝，但是此一祈望并不是像以色列人那样，冀望于一个绝对的乌托邦（韦伯,2005a:211）。
因此，在儒教中毫无自然法的认定，存在于西方与回教里，以及某种程度上存在于印度的神圣律法与世俗律法之间的紧张性便完全没有，更不要提“先验式的自然法学说”（韦伯,2005a:216）。事实上，理性的官僚体系所最深切关注的，是法令的简明撮集、官吏普遍的可任用性、法的一致性，以及特别是政府当局的律令所具有的最高主导性。因此，不仅形式的法律学未能发展，并且也从未设想要有一套系统的、实质的、且彻底理性化的法律。一般而言，司法的本质仍然维持着神权政治的福利公道的特色（韦伯,2005a:217）。
儒教由此展现出了其强烈的保守性与稳定性。韦伯总结道：儒教只不过是种伦理罢了。儒教完全是入世的俗人道德伦理。并且，儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗。基本上，它所代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大法典（韦伯，2004a：P220）。儒教的“理性”是一种秩序的理性主义，其在本质上具有和平主义的性格——是统一帝国发展下的最终产物（韦伯,2005a:242）。
于是，中国社会与法律制度仿佛陷入了一种无比稳固的、停滞的超稳定中，几乎很难看到结构性的革命与发展。世界的宇宙秩序，与作为其秩序之一的社会秩序被认为是固定而不可违反的（韦伯,2005a:220），于是“恭顺”成了不可置疑的美德，“反抗比思想卑劣更坏”。皇权被建构成一个至高且经宗教性圣化的结构，这种宗教克里斯玛的特征又与官僚阶级的自我保全相配合，使得任何降临到国家的灾难都不会使官僚体系自身遭到否定，最多只显示个别的官吏或皇帝个人已被剥夺了他们神圣的正当性（韦伯,2005a:209）。同时，一如前文所述，所有的理性化动因或告休止，或与巫术相结合成为一种不可辩驳、不可置疑、不可违背的新巫术。于是，整个法律制度，连同整个社会，都在一片粉饰的歌舞升平中陷入沉沉死寂……
四、结语
韦伯运用“理想类型”的方法，认为西方法律的发展经历了形式非理性的巫术司法、实质非理性的情感司法、实质理性的家族制私法和宗教控制的司法，最终形成了越来越专业化。越来越体系化、且经过逻辑推理的形式理性法律。而中国传统法是“实质非理性的法律”，其既是完全非形式化的，又是裁判非理性的。而经过本文的分析，我们发现，这种法律的发展结果与其宗教思想的发展是息息相关的。
新中国成立以后，我们先向苏联，后向世界学习，逐渐形成了比较完备的法律制度体系，2020年《民法典》的颁布更加意味着我们的社会主义法律体系建设迈向了新的台阶。但总的来说，我们的法律制度体系基本上是从西方移植过来的。
一如我们一再提及的那句伯尔曼的名言：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”虽然我们现在的法律制度体系日渐完善，但在很大程度上，我们的法律信仰，例如我们对权力与权利的认识，对公平正义的认识，对自由的认识等等依然受到传统社会很大的影响。这也就不难理解，当你向一个未受过系统法学教育的人提及法律的时候，他首先想到的是刑法，想到的是“杀人偿命、欠债还钱”；当问及刑法的社会功能，他首先想到的是“惩奸除恶”——这使得人们很难去理解“刑法是犯罪人的大宪章”。此外，民法的“契约精神”、“意思自治精神”，诉讼法的“程序正义意识”，宪法的“权利本位思想”等等对于大部分中国人来讲是陌生的，而我们所熟悉的还是“善有善报、恶有恶报”，还是“打官司”……
所以我们的社会主义法治建设应该何去何从？我们是否能够接受这种法律制度与法律精神之间的不匹配？如果我们不能接受，那么我们是应该毫无保留的接受西方法律的精神内核，还是应当恢复中国传统的社会精神？中国传统的社会精神又是否值得被恢复？韦伯似乎给出了答案，但他对于这个答案本身的正确性又是矛盾与犹疑的。所以，关于本题目的研究想必还是具有现实的社会价值的，期待日后能够进行更深入的研究……
社会学研思
参考文献：
马克斯·韦伯，2005，《法律社会学》，康乐、简惠美译，广西：广西师范大学出版社
马克斯·韦伯，2004，《经济与历史·支配的类型》
马克斯·韦伯，2005a，《宗教社会学》
马克斯·韦伯，2004a，《儒教与道教·宗教与世界》
哈罗德·伯尔曼，2012，《法律与宗教》，梁治平译，北京：商务印书馆出版社
哈罗德·伯尔曼，1993，《法律与革命》，贺卫方译，北京：中国大百科全书出版社
李泽厚，2015，《由巫到礼，释礼归仁》，上海：生活·读书·新知三联出版社
[1]韦伯把法律定义为“一种……靠由一群专人实施身体的和心理的强制以确保顺从或对违法者施以报复的可能性而得到外部保障的秩序”。（马克斯·韦伯，经济与社会（Berkeley，CA，1978），34.）
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