普世社会科学研究网 >> 宗教与法律
 
为什么说我国封建法制儒家化是个伪命题
发布时间: 2021/2/26日    【字体:
作者:郝铁川
关键词:  封建法制 儒家 法家  
 
 
二十世纪四十年代,前辈瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中提出了著名的“汉唐间法律儒家化”的观点,从而成了学界几十年占据主导地位的定论。我在上个世纪八十年代讲授中国法制史时,发现瞿先生的研究存在两个不足:一是没有对儒法两家法律思想的根本区别(即:对君权的态度不同)进行辨析,二是视野局限于各朝法典,而没有从宪法、政治学的角度分析古代的国家政体、国家结构,进而对古代法制是儒家化还是法家化作出判断。
 
我认为中国古代法律未曾儒家化,而是法家化,其中一个重要原因就是中国秦汉以降的公法或政治制度体现了法家思想精神。《汉书·元帝纪》记载宣帝教训太子曰:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎?”宋代朱熹说:“秦之法尽是尊君卑臣之事,所以后世不肯变。且如三皇称皇,五帝称帝,三王称王,秦则兼皇帝之号。只此一事,后世如何肯变?”三代以下,“千五百年之间正坐如此,所以只是架漏牵补过了时日,其间虽或不无小康,而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。”谭嗣同在《仁学》中说:“两千年之政,秦政也,皆大盗也;两千年之学,荀学也”。毛泽东说“百代都行秦政法”。这些看法都是基本符合实际的。
 
儒家的政权形式是“圣君贤相”,如荀子所言:“若夫兼而覆之,兼而爱之,兼而制之,岁虽凶败水旱,使百姓无冻馁之患,则是圣君贤相之事也。”(《荀子·富国》)圣君贤相的关系是一种相互尊重、相互制约的关系,余英时认为,自秦始皇统一中国以来,以初唐三省制下的政事堂制度最为接近儒家“圣君贤相”互相制衡的政治理想。唐初遇下诏敕,便先由门下省、中书省和尚书省举行联席会议,会议场所称为政事堂,设在禁中。中书省拟诏,门下省复核,再加“中书门下之印”,由皇帝交给尚书省执行。可这一制度到宋代就不复存在。只有中书省在皇宫里,门下尚书两省都移在皇宫外面了,只有中书省单独取旨,门下尚书两省长官不再预闻政府最高命令。所以余先生在《“君尊臣卑”下的君权与相权》一文中指出,照传统的说法,理想的政治格局是所谓“圣君贤相”。圣君垂拱而治,贤相则负责处理一切实际的政务。这样,皇帝虽然世袭却不妨害政府领袖——宰相——可以永远在全国范围内选拔出最贤能的人来担任。这对于广土众民的古代中国而言,诚不失为一种良好而合理的办法。但可惜这只是传统儒生的一种理想和期待,历史的实际却不是如此。
 
法家主张的政权形式是君主个人独裁制度,这是没有争议的。从秦到清两年间的政权组织形式,就是向着君主个人独裁制度演进的。中国古代的政体变化最能体现法制的法家化。
 
战国至元君主宰相制较之先秦宗法贵族君主制更加专制
 
战国之前的夏、商西周春秋的国家政体是宗法贵族君主制。其特点是,在“礼”的前提下世袭贵族和世袭王权相互依存和相互制约,然而这种政体并不是一成不变的。君主和贵族权力的大小是由他们拥有的军事、经济实力所决定的,是随着他们的军事经济实力的变化而有所不同的。正因如此才出现了众所周知的如下历史进程:厉王奔彘以后礼乐征伐自诸侯出,春秋后期礼乐征伐自大夫出。而到了战国,宗法贵族君主制从总体上走向崩溃。春秋战国间经历了一场不同于西周春秋的社会大变动。在这场大变动中,因为经济上发生了“废井田,开阡陌”(土地私有制代替了土地王有制),政治上发生了“废分封,立郡县”(贵族世袭任官职被官僚选拔制代替),政权的组织形式也由宗法贵族君主制被君主宰相制所代替的情况。
 
君主宰相制所不同于宗法贵族君主制的根本之处,就是官僚制度逐渐取代了世袭贵族制度,由君主与贵族组成的政权格局变为君主与以宰相为首的官僚组织构成的新的政权格局。官僚大都起自布衣之士,战国时期列国竞相招贤纳士,而士也打破国、族界限,为不同阶级、阶层和集团的利益四处奔波,摇旗呐喊。以士为主体的官僚阶层与君主关系,不同于以前君主与贵族的关系。官僚大都没有宗族势力做后盾,没有封土采邑作经济支柱,其任职全凭君主个人意愿决定,其官俸大都为谷物。任之即官,去之即民,在上位者任免臣下不像世袭贵族时代那样困难,而臣下亦不能轻易割地称雄。
 
官僚阶层的首脑为宰相,因此,官僚阶层与君主的关系就表现为宰相与君主的关系。古代人们理想的政治格局便是“圣君贤相”。君主高高在上,垂拱而治,而宰相则日理万机,总揆百官,君主虽然是世袭的,但宰相却可以在全国范围内选贤与能,弥补君主世袭制的缺陷。
 
君主宰相制中的君主与宰相,如果要和现代政治制度相比附,在一定意义上可以说,君主大体类似最高国家权力机关,宰相大体类似最高国家行政机关。君主握有对一切政务的最后决定权,但一般不直接统领百官,处理政务;宰相负责直接统领百官,处理政务,然而原则上只能“助理万机”,并无最后决定权和否决权。没有君主,在当时就可能没有秩序和政府;没有宰相,国家机器就很难有效运转。君主世袭,人们无法选择,但宰相可以在一定范围内选拔,略补君主世袭所产生的政治不确定性的弊端。根据我国两千多年的宰相历史,宰相必须具备两个条件方可称之为宰相:一是必须拥有议政权,二是必须拥有监督百官执行的权力。对此,《后汉书·陈忠传》讲得最概括:“三公称冢宰……入则参对而议政事,出则监察而董是非。”由于当时实行的最根本的政治制度毕竟是君主专制,宰相的上述两项权力,虽有习惯法规定,却没有办法保证君主一定要遵守这些规定。也就是说,在原则上不能排除宰相权力随时遭到君权限制、侵夺、取代的可能性。历史事实也是如此:为了统治需要,有些爱揽权的君主“任心而行”,“政由己出”,不但限制甚至暂时剥夺宰相的议政权,某些时候还“真如一吏”“代有司(宰相)行事”,致使“三公顿为虚器”。即:君主直接处理政务,剥夺了宰相的某些监督百官执行之权。
 
总之,宰相权力虽对君主有一定制约,但它得不到严格保证,随时可能被君权所限制、侵夺、取代。君权与相权相比,君权无疑是绝对的、最高的,而相权则是从君权那里派生出来的,由于君主体力、能力的有限性,君主总也离不开宰相的辅佐作用。因此,圣君贤相成了人们追求的理想格局。这就形成了君权与相权在一定程度上相互制约的君主宰相制政权组织形式。但宰相对皇帝的制约权力由于缺乏实力支撑,常常流于道义制约,根本不能和先秦宗法贵族君主制下分封贵族对君主的制约权力相比。
 
一)中国古代政权的转移方式是法家提倡的世袭而非儒家主张的禅让和革命
 
中国古代的政权转移方式主要有如下三种:
 
1.禅让。所谓禅让,是指在位的皇帝,将帝位让给他人。按照《论语·尧曰》《尚书·尧典》等儒家经典的说法,禅让的特征有三:一是出于在位皇帝的自愿,而非他人挟持逼迫而为之;二是接受禅让者必须德才兼备,民众拥戴;三是禅让者和接受禅让者必须不是一个家族的人。儒家禅让之说意在崇尚“德治”、“人治”,歌颂“天下为公”。而法家认为君臣关系是绝对不能颠倒的,因此对禅让理念颇不以为然。《韩非子·忠孝》说:“天下皆以孝悌忠顺之道为是也,而莫知察孝悌忠顺之道而审行之,是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之,是以有弑君,有曲于父。尧、舜、汤、武或反群臣之义,乱后世之教者也。尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弑其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。”即使君主无道,为臣也不能造次。
 
从中国封建社会史料来看,两千年间并没有像儒家所说那样,真正有所谓体现“天下为公”的禅让。相反,禅让倒成了一些篡位者夺取皇位的“正当理由”。如王莽篡汉,曹魏篡后汉,以及晋、齐、梁、陈、北魏、北齐、北周、隋、唐、后梁与宋等之篡位,都是假借禅让美名而行窃权之实。这一点,清朝赵翼《廿二史札记》卷七“禅代”篇看得一清二楚:
 
古来只有禅让征诛二局,其权臣夺国,则名篡弑,常相戒而不敢犯。王莽不得已,托于周公辅成王,以摄政践祚,然周公未尝有天下也。至曹魏,则既欲移汉之天下,又不肯居篡弑之名,于是假禅让为攘夺。自此例一开,而晋、宋、齐、梁、北齐、北周,以及陈、隋皆效之。此外尚有司马伦、桓玄之徒,以援为例。甚至唐高祖本以征诛起,而亦假代王之禅。朱温更以盗贼起,而亦假哀帝之禅。至曹魏创此一局,而奉为成式者且十数代,历七八百年。
 
清朝王船山亦有类似看法。“当婊子,立牌坊”是历史上搞禅让之人玩的把戏,又想窃国,又不想公开违反君臣名分,而遭世人唾骂,所以上演一出禅让的闹剧。这表明儒家鼓吹的禅让是没有可行性的,在这一点上,法家比儒家现实。
 
2.世袭。与早期儒家(孔子、孟子)鼓吹禅让制度相反,法家认为君臣关系是绝对的,因而主张君主应该实行世袭。所谓世袭,是指皇位在同一家族中循例继承,或兄终弟及,或父子相传,或皇帝生前制定。秦汉28帝,以皇后嫡子继位者仅3人;两宋18帝,仅3人嫡出;明代16帝,仅5人嫡出。清朝雍正之前皇帝都是生前公开立储,雍正发明了公开的秘密立储制度。要点有三:一是皇位选择由皇帝乾纲独断,他人不得亦不能参与和插手;二是改变既往的立嫡、立长原则为立贤原则;三是储君在登基为帝之前,只能辅佐政务,而不能分享皇帝的权力。
 
应该说明的是,孔孟之后的儒家吸取了法家的君臣绝对观念,公开阐述禅让和传子各有道理。如唐朝韩愈在《对禹问》中说:不传子而传贤,会导致人人都认为自己贤,因而纷纷争夺皇位,天下大乱。而且大贤不常有,因此,不乱之时少,争乱之时多;传子则有规则可循,能够避免争夺。而且大恶不常有,人多是中才,循法继位,仍可守成为治,故必定出现治世多而乱世少的较好局面。宋代苏辙则在《夏论》中说认为皇位传子是顺乎人之常情。这表明,儒家试图坚持彻底的“让贤”、“尚贤”在古代是不可能的。如果看看西欧中世纪由于王位没有像中国封建社会这样严格的继承制度,从而出现宫廷厮杀、四分五裂,民族国家迟迟不能形成的局面,或许我们会对中国封建社会君主世袭制度有了“同情的理解”,它是那个时代自给自足自然经济、稳定社会秩序、抵御游牧民族侵略等多种因素的产物,它客观上有利于社会的稳定。当然到了工业社会、市场经济年代,它就落伍了,必须退出历史的舞台了。
 
3.革命。这是早期儒家提出的主张。这里所说的“革命”实即用武力手段进行“改朝换代”,而不是政治经济文化社会制度的改变。《尚书》中的《汤誓》和《牧誓》已有吊民伐罪的革命思想。儒家不是不重君臣名分,但早期儒家与法家的一个根本区别就是不把君臣关系绝对化。所以孔子说:“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),前者是后者的条件。孟子说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如草芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄》)因此,当君主行为背离“君道”时,儒家主张通过两种方式进行“革命”。
 
一是由君主的“同姓之卿”(宗室大臣官僚)废除无道的君主,另在宗室内部选择一个君主。《孟子·万章》对此是这样阐释的:君主下面的同宗大臣可以对君主进谏,多次进谏无效的话,可以将其革除。而那些不同宗的大臣对君主只能进谏,君主执意不听的话,这类大臣只能辞职而去。
 
二是由新兴的、民心所向的贤者率众推翻无道君主。如《易传·彖传》曰:“汤武革命,顺乎天而应乎人。”《孟子·梁惠王》曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”
 
而法家把君臣关系绝对化,尊君卑臣,认为为臣绝无推翻君主的权力。《韩非子·忠孝》对此说道:“尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弑其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。”韩非子认为君权绝对的主要理由是民智低下,他在《显学》篇中说:“今不知治者必曰:‘得民之心。’欲得民之心而可以为治,则是伊尹、管仲无所用也,将听民而已矣。民智之不可用,犹婴儿之心也。”韩非子还认为“尚贤”是危害君主的理论,“故人臣毋称尧舜之贤,毋誉汤、武之伐,毋言烈士之高,尽力守法,专心于事主者为忠臣。”
 
但后来的儒家屈从于专制现实政治的压力,不再宣扬“汤武革命顺乎天、应乎人”这套理论,竟或明或暗地接受了法家君臣关系绝对化的主张。如董仲舒提出了“三纲五常”(《春秋繁露·十指》),三纲皆取于阴阳之道。具体地说,君、父、夫体现了天的“阳”面,臣、子、妻体现了天的“阴”面;阳永远处于主宰、尊贵的地位,阴永远处于服从、卑贱的地位。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位,把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。韩愈《原道》说:“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。”宋代理学也认可“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”只是到了明末清初思想家黄宗羲才批评了那种“君臣之义不可逃于天地之间”的理论:“岂天地之大,于兆人万姓之中,独私一人一姓乎?”
 
综上所述,在禅让、世袭和革命三种封建社会改朝换代的方式中,儒家主张的是禅让和革命两种,法家主张的是世袭。两千年的封建社会历史已经证明,禅让只是早期儒家的一种回忆,三代之后就没有真正的禅让了。“革命”也是早期儒家对三代历史的解释,三代之后就没有出现符合早期儒家所谓的“革命”条件的“革命”。真正行于两千年之间、为多数人认可的,是法家的君权绝对、世袭不已的主张。最后连董仲舒、韩愈、宋代理学也都接受了法家的理论。
 
(二)立法权属于法家主张的“法后王”而非儒家主张的“法先王”
 
儒家的立法思想有两个特点:一是“法先王”。儒家认为不是任何君主都可以立法的,必须是“圣王”才有资格为天下立法。这种圣王只有古时才有。所以《礼记·中庸》曰“仲尼祖述尧舜,宪章文武。”二是重视习惯法“礼”,不太重视成文法。所以孔子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》)礼是一种习惯法,兼具道德和法律两重属性,这一点当无争议。但后世统治者虽然不蔑视礼治,但更青睐于法家的成文法主张。
 
而法家主张“法后王”,商鞅变法,旧贵族代表甘龙、杜挚起来反对变法。他们认为,“法古无过,循礼无邪。”商鞅针锋相对地指出:“前世不同教,何古之法?帝王不相复,何礼之循?”,“治世不一道,便国不法古。汤、武之王也,不循古而兴;殷夏之灭也,不易礼而亡。然则反古者未必可非,循礼者未足多是也。”主张“而立法,因事而制礼”(《商君书·更法篇》)。
 
后世王朝基本采取了法家的主张。制定并颁行新的法典,是新的王朝必做之事,绝不会沿用前朝之法典。它是新的王朝具有合法性的主要标志。一个王朝的立法一般分为两类:一是编纂法典,这是一朝一代的基本法律,有较强的稳定性,一般是开国之君那一代人搞的。作为法律基本形式的“律”,虽由朝臣具体编制,但批准权和颁布权均属于皇帝;二是编纂皇帝的诏敕及案例,作为追加法,这些敕令是开国之君之后的皇帝根据需要,随时发布的。这些立法不仅灵活性强,而且更能充分体现皇帝的意志。汉武帝时的廷尉杜周在面对别人“不循三尺法,专以人主意指为狱”的指责时,坦然而明确地答复:“三尺(法)安出哉?前主所是著为律,后主所是疏为令。当时为是,何古之法乎?”皇帝的诏令可以左右法律,也可以创制和取消法律。随着封建专制主义中央集权制度趋于极端化,在诸种法律形式中,皇帝的敕令和“钦定例”越来越占突出的地位,唐格、宋敕、明诰、清例无不如此。
 
在中国古代法典编纂史上,大量编辑后世皇帝的诏敕,直接制定成法律形式,对常法和成制加以修正和补充的“编敕”立法活动,是中华法系的一大特点。中又以宋代最具典型。编敕,即编辑诏敕制成的法规。按唐朝的制度,皇帝发布的政令所用的公文形式有不同的规定,“制”和“诏”用于重大典礼和国务活动,“册”用于封赏,“敕”用于下达处理日常政务。敕又分为发日敕、敕旨、论事敕书、敕牒四种,其中发日敕(按日发布的敕书)就可以用以“处流以上罪”,与刑法有关。宋承唐制,敕书应用极为广泛,经常使用敕书来处断案件。由于发布频繁,时间一长,前后就可能有所抵触,有必要汇编整理,删削过时的,保留适于时用的,此即“编敕”。《宋史·刑法志》记载宋初“律敕并行”,宋神宗时改“律令格式”为“敕令格式”,“凡律所不载者,一断以敕”。
 
李启成先生认为中国帝制时代的立法机构是:王朝初创时期奉君主之命,君臣集体制作律典;王朝承平时期则奉君主之命修订法令。总体而言,可以说皇帝是“言出法随”。
 
(三)司法权属于法家主张的君主所有而非儒家提倡的民意
 
先秦儒家是不赞成君主个人独揽司法大权的。孟子说“左右皆曰可杀,勿听;诸侯大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。”(《孟子·梁惠王》)而法家主张司法权应归君主所有。韩非子说:“明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑德也。何谓刑德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣。”(《韩非子·二柄》)明君用来控制臣下的,不过是两种权柄:刑罚和奖赏。做臣子的害怕刑罚而贪图奖赏,所以君主亲自掌握刑赏权力,群臣就会害怕他的威势而追求他的奖励。秦朝以降采用的是法家的主张,而非儒家的想法。比如:皇帝直接审案,诏狱,铁券丹书,赦免权,击登闻鼓和邀车驾。
 
(四)皇权与相权的关系不是按照儒家主张的“圣君贤相”格局而是沿着法家提倡的“尊君卑臣”原则演进的
 
儒家主张君臣关系应是“圣君贤相”的格局。用孔子的话来说就是“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》),“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》),朱熹说得更具体:“盖君虽以制命为职,然必谋之大臣,参之给舍,使之孰议,以求公义之所在,然后扬于王廷,明出命令,而公行之,是以朝廷尊严,命令详审,虽有不当,天下亦皆晓然知其谬之出于某人……臣下欲议之者,亦得以极意尽言而无所惮,此古今之常理,亦祖宗之家法也”(《朱文正公文集》卷十四)。用今天的话来讲,朱熹提倡的是“群言堂”而非君主“一言堂”。而法家与此不同,法家主张君主要玩弄“术”,让臣下感到其高深莫测,战战兢兢,如履薄冰,“伴君如伴虎”。后世多数皇帝采用的是法家主张。
 
余英时先生在《“君尊臣卑”下的君权与相权》一文中对此有详实的论述。他指出,在中国的政治传统中,君权和官僚制度的关系更是一部不断摩擦、不断调整的历史。当官僚制度的机器发展得不符合“君尊臣卑”的要求时,君主便要对这部机器作一次基本的调整。由于相权是处在这部机器运转的枢纽地位,因此每一次重大的调整便导致宰相制度的变更。李俊所撰《中国宰相制度》一书,对相权的发展作了一个简明而相当扼要的总结。他说:中国宰相制度,代不相同,然相因而变,有其趋势,亦有其法则。趋势维何?时代愈前,相权愈重;时代愈后,相权愈轻。法则维何?君主近臣,代起执政,品位既高,退居闲曹是也。
 
钱穆先生在《中国历代政治得失》、萧一山先生在《清代通史修订本》和周道济先生在《中国宰相制度研究》中,都认为自三代之后,君权的发展越来越扩大、愈来愈集中。汉代尚可“丞相所请,靡有不听”(《后汉书·陈忠传》),故在汉代以前,君权去古未远,尚多节制。洎乎东汉,“光武皇帝愠数世之失权,忿强臣之窃命,矫枉过直,政不任下。”(仲长统:《昌言》)独任制的宰相演变为三公并相,向着君权扩张又迈出一步。魏晋南北朝而下,以至隋唐,多人并相的制度变得更为复杂,而“唐时宰相,名尤不正。”(欧阳修语,见《新唐书·百官志》)往往有十余人同时为相。宰相越多,君权的操纵越容易。到了宋代,君权扩张,相权畏缩。以朝仪言,唐代群臣朝见,宰相得有座位,并赐茶。古所谓“三公坐而论道”,唐制还是如此。迨到宋代,宰相上朝,站着不坐。皇帝诏书在唐代归宰相中书省拟定,此种拟稿叫做熟拟,亦称熟状拟定。熟状拟定是详拟定稿的意思。中书熟拟送呈皇帝,皇帝只亲览后在纸尾批几句,用皇帝御印可其奏,此谓之印画。经此手续后,便可降出奉行。此项手续,其实是宰相出旨,只求皇帝表示同意就算。
 
用现代话说,皇帝在政府所下的一切最高命令有他的同意权。到宋初,宰相为避嫌,为推尊皇帝,为使皇帝的威望地位抬高,遇政府定旨出命,先写一札子。这是一种意见的节要,对于某事提出几项意见,拟成几条办法,送由皇帝决定,所谓“面取进止”。然后宰相再照皇帝意见正式拟旨。所以宰相面取进止的诏文,仅是一种草案或条陈,而不再是定旨出命的定稿,这与唐代宰相之熟拟相差就很大。宋代的最高政令之最后决定权在皇帝,而不在宰相,至少皇帝就不仅有同意权,而有参加意见之权了。宰相不过是奉命行事,所以君权就重,相权就轻了。再说,政府的一切重要指示,本来也并不全要由皇帝诏敕行之的。在唐代,政事堂号令四方,其所下书曰堂帖,宋初还有此制,并认为堂帖效力重于敕命。但后来便有诏禁止,中书不得下堂帖,于是改用札子指挥。其实札子也还如堂帖。后来有一地方官,不服中书处分,把原札封奏,太宗大怒,令公事须降敕处分,即用札子,亦当奏裁。但这一制度,到神宗时,还是废了,仍许用札子。据此诸点,可证宋代宰相之失职。到了明朝,朱元璋废除宰相制度,黄梨洲对此感叹道:“宰相既罢,天子更无与为礼者矣,遂谓百官之设,所以事我,能事我者我贤之,不能事我者我否之,设官之意既讹,尚能得作君之意乎?”降乎清代,“家法相承,纪纲整肃,太阿从不下移。”清高宗在《书程颐论经筵札子后》中所讲的一些话,尤能代表其时君主的一般态度:“夫用宰相者,非人君其谁为之?使为人君者……惟以天下治乱付之宰相,己不过问,幸而所用者若韩范,犹不免有上殿之争,设不幸而所用若王吕,天下岂有不乱者,此不可也。且使为宰相者,居然以天下之治乱为己任,而目无其君,此尤大不可也。”故萧一山先生在《清代通史》中说,清朝君主独揽政权,而军机供传述而已,盖事无不综核,日无不召对,巡幸无不从,章奏无不达,内阁既成虚例,军机亦多承旨,故政权由内阁而转移于军机,亦不啻间接奉还于君主,有清至亡,未尝稍移焉。
 
(五)内朝与外朝的替代循环不已
 
内朝(亦称中朝)由皇帝左右的亲信和宾客所构成,外朝也称外廷,指以宰相为首的公卿大夫。学界过去一般认为中外朝之分出现于武帝时,“中朝,内朝也。大司马、前后左右将军、侍中、常侍、散骑、诸吏为中朝,丞相以下至六百石为外朝也。”但我在1988年的博士论文《周代国家政权研究》中指出,根据彝名资料,西周已有内朝、外朝之分。章太炎先生在《中国宰相制度变迁法则》一文中,从官名的变迁上揭示古代相权变迁的规律是:宰相最初都是君主身边的内朝中人,因君主疑心外朝大臣不忠,而起初甚得君主信任,以制约外朝大臣,慢慢地代替原来的外朝大臣,自己成为新的外朝大臣。君主又对他们开始不放心,故伎重演,以身边内朝之人去制约外朝大臣。如此循环,代代不已。萨孟武教授云:“吾国官制,秦汉以后,无时不在变化之中,而其变化的特质则为中朝官转变为外朝官,外朝官是国家的大臣,中朝官是天子的近臣。天子畏帝权旁落,惧大臣窃命,欲收其权于近臣,常用中朝官抑制外朝官。历时既久,近臣便夺取大臣的职权,因之,外朝官乃退居于备员的地位,而中朝官却渐次变为外朝官。中朝官一旦变为外朝官,天子复欲剥夺其权,而更信任其他近臣,这样,由近臣而大臣演变不已,而吾国官制也愈益复杂起来。三公、尚书、中书、侍中、以及学士,都是依这个原则,由近臣而变为大臣的。”
 
(六)儒家设计的限制君权措施不能从根本上阻挡皇权的任性
 
儒家与法家在君主理念方面的根本不同之处是:后者认为君臣关系是君完全支配臣的绝对关系,因为君主不仅有立法、司法大权,还有“术”有“势”而令臣下战战兢兢;前者认为君臣关系是臣可以对君进行一定制约的相对关系,儒家设计的制约措施主要是尊重道统、谏议、祖制、朝议、封驳、不肯平署等臣关系。但法治是否能够实施,关键取决于各种政治力量的对比。战国以降的儒家没有可以依赖制约君权的有效实力,因此他们提出的限制君权措施不能有效阻止君权的任性。
 
道统是儒家根据历史而提炼出来的一种包括政治经济文化等多方面要求的治国理论模式。儒家勾勒的道统谱系,上有远古文化英雄,中有三代帝王,然自孔子以下,就没有帝王列于这一传承谱系之中,从这个意义上说,儒家的道统论使得儒者明确了自己的使命,加强了儒学的凝聚力,解决了儒者长达数百年之久身份认同问题,具有与代表皇权的治统相抗衡的意图,理学家好言“正君心”正是这一意图的反映。道统在信奉天地君亲师的古代社会,代表“师”,当然对君权有所制约。但尊重道统属于道德,没有法制强制力。皇帝如果蔑视道统,朝廷并无执法机构用暴力纠正皇帝行为。文庙从祀制度是指以孔门弟子及后世儒家圣贤附祭文庙,从而彰显国家对儒家道统的尊崇,孟子配享始于宋代。洪武五年(1372年),朱元璋以《孟子》一书“非臣之所宜言”而取消孟子的配享。虽然第二年就恢复了孟子的配享之位,但仍然命令翰林学士刘三吾对《孟子》进行删节,以此作为科举取士的范本。
 
谏议制度是臣民可以对君主不当言行进行批评的制度。谏议属于道德范畴,没有法定约束力。君主对臣下拥有生杀予夺的决定权,故臣下进谏是要冒很大风险的。《贞观政要·求谏》中唐太宗对魏征所说:“人臣欲谏,辄惧死亡之祸,与夫赴鼎镬、冒白刃,亦何异哉!故忠贞之臣,非不欲竭诚,竭诚者,乃是极难。”唐太宗算是善于纳谏的英明君主,连他尚且说出这种话,可知直言谏诤是多么不易。祖宗成法是开国之君制定的家法,儒家主张“法先王”,祖宗家法在一定程度上可以约束后世君主。
 
但是如果皇帝违反了祖宗成法,谁来纠正和制裁呢?没有!古代违反祖宗成法的情况主要可以分为两种情况:一是错误地违反祖宗成法。如西汉吕后违背“非刘氏而王”的规定而封王诸吕,王莽篡汉改制实际上在很多方面是乱制。二是正确地改革祖宗成法。不管是错误地还是正确地违反祖宗家法,都说明了祖宗家法对后世皇帝没有强制性的法律约束力。
 
朝议是中国古时候的议政决策方式。它是由氏族社会时的贵族会议发展而来的。朝议制度对君主专制有一定的习惯制约作用,制约作用的大小与皇帝个人的品质有关。朝议制度是指皇帝临朝听政与朝会日期的制度,它从不实行投票表决、少数服从多数制度,最终决断权仍归皇帝所有。
 
封驳权是指皇帝下一诏书,命令政府办理某事,而宰相认为不可,则可将诏书径直退给皇帝;所谓不肯平署,是指臣下有所奏请,已有皇帝裁可,转给宰相时,宰相不肯赞同者,则可拒绝副署(签字),而未经宰相副署的诏书是无效的。宰相封驳和不肯平署权力无疑对皇权有一定约束,但它不同于现代权力制衡之处是,宰相毕竟是皇帝任免的,如果皇帝对宰相的制约不能容忍,就可以罢免宰相。在这种人事任免制度下,宰相也不可能敢于真正行使权力去制约皇权。同时,皇帝常常可以避开正常的诏敕发布程序,直接发号施令,如唐朝有所谓的墨敕斜封,南宋徽宗滥用“御笔”行下,南宋宁宗时屡降内批,强迫臣下执行。在此情况下,封驳制度便形同虚设了。
 
明清君主独断制较之此前君主宰相制更加专制
 
在中国封建社会,自战国至元朝,一直实行君主宰相制。皇帝是国家的元首;宰相则是中央政府的首脑,是国家最高行政长官。相权对君权有所制约,汉代宰相“掌丞天子,日理万机”(《汉书·百官公卿表》)。曹魏时宰相“总典纲纪,无所不统”(洪饴孙《三国职官表》),魏明帝车驾曾到相府,宰相陈矫竟敢以“君相分权”为由,拒皇帝于大门之外(《三国志·陈矫传》)。唐、宋时代,皇帝个人一般不得直接向政府机关发号施令,敕书要有宰相副署,皇帝不可代笔。宰相建议委任某人做官,皇帝虽不喜欢,有时也只好同意(《宋史·赵普传》)。
 
因此,在君主宰相制下,君权与相权始终存在尖锐的矛盾,这一矛盾使得相权在君权的压制下,步步走向衰弱。具体而言,表现为以下几个方面:第一,宰相的人数由一到三。秦朝以丞相为最高行政长官,基本为一人,有时则分左、右两人。汉初遵循秦制,而到汉成帝时,认为丞相一人管事太多,职权太重,乃以大司空、大司徒与大司马三人为宰相,号称“三公”,分理庶政,宰相由一人变为三人。第二,宰相的机构(官署)由一到三。从秦朝到东汉,宰相的官署只有一个,即丞(宰)相府,与皇帝的宫殿相对应。而魏晋南北朝时期,相府由原来的一个逐渐向三个(尚书省、中书省、门下省)相府演变,及隋唐实行三省六部制,正式出现了三个相府:中书省负责替皇帝起草诏书,门下省负责审核中书省起草的诏书,尚书省则负责执行皇帝的诏书,吏、户、礼、兵、刑、工六部隶属于尚书省。第三,宰相的机构由三变一,而变无。隋唐三省制本意是将草拟诏书令(中书省)、审议诏令(门下省)、执行诏令(尚书省)三权各自分立,相互制约,而宋代以左、右仆射摄行尚书令,并以左仆射尊门下侍郎,摄行侍中,右仆射尊中书侍郎,摄行中书令,三权分立事实上已被破坏,中书、门下两省的权力事实上已被尚书省的左、右仆射所侵夺。宋代末期,“三省之政合乎一”,即三省权限已非截然分明,而是混融为一。到了元代,干脆就废除三省制度,只设中书一省,以中书省总揽全国政务。中书省置中书令一人,常以皇太子兼任,其下设左、右丞相各一人。
 
所以,从宰相制度演变的趋势来看,朱元璋废除相权是极其自然的,或者说是千余年来君权与相权不断摩擦的必然结局。宰相制度的废除,使得君主独断达到了登峰造极的地步。黄宗羲《明夷待访录》敏锐地看到了宰相之存废对君臣关系所带来的变化:“古者君之待臣也,臣拜,君必答拜。秦、汉以后,废而不讲,然丞相进,天子御座为起,在舆为下。宰相既罢,天子更无与为礼者矣。遂谓百官之设,所以事我,能事我者我贤之,不能事我者我否之。设官之意既讹,尚能得作君之意乎?古者不传子而传贤,其视天子之位,去留犹夫宰相也。其后天子传子,宰相不传子。天子之子不皆贤,尚赖宰相传贤足相补救,则天子亦不失传贤之意。宰相既罢,天子之子一不贤,更无与为贤者矣,不亦并传子之意而失者乎?”不过,黄宗羲只看到明朝的情况,而没有见到清朝登峰造极的君权。否则,他会更强烈地批评清朝。
 
我把宰相制度被废除后的君主制度称之为“君主独断制”,而不采用“君主绝对专制”,是因为国际社会对君主绝对专制的一般理解,与中国明清时期的君主制度是有很大不同的。
 
根据钱乘旦先生的分析,东方的“专制”和西方的“专制”差距很大。在西文中(包括英文)“东方专制”和“西方专制”是两个词,前者用despotism,是个贬义词,后者用absolutism,不含有贬义,隐隐约约还有褒义。在西方学术话语中,absolutism是他们的一个历史阶段,并不是受批判的对象;相反,despotism却是个不好的东西,专门挨他们的骂。从这里也可以体会到西方人的文化偏见。不过despotismabsolutism确实很不同,区别在于对国家归属的理解上:国家属于谁,君主与国家是什么关系。在西方,absolutism指的是在摆脱了以领地分封为基础的封建分裂状态后,以前分散在整个社会、掌握在大小贵族手中的权力被回收,集中到一个中心也就是君主手里,由此形成一种新的国家形态,就是absolute monarchy,以前翻译成“专制王权”,现在有人提出应该翻译成“绝对主义王权”,指一种“绝对”的权力,不像在封建时期国王只有“相对”的权力。钱先生说,他基本赞成这种译法,但“专制王权”已经约定俗成了,要改过来却不大容易。
 
Despotism则指一种独断的权力,比如中国皇帝就有这种权力。在国家归属问题上,中国人从来有“家国”之说。什么是“家国”?“家国”的意思是“国”属于“家”,也就是“家天下”:“大宋”是赵家的,“大唐”是李家的,诸如此类。“家”包着“国”,这就是“家天下”。过去说“天下为公”,其实这个“公”不是指“大伙”或“大家”,指的是“公家”,公家就是皇上,是皇家。普天之下都属于皇家,每一个人、每一寸土地都归皇家所有,这才会有“君要臣死,臣不得不死;君要臣亡,臣不得不亡”这样的话。皇帝的权力至高无上,国家只是他的私产。
 
但是在西欧,封建权力结构瓦解之后出现的absolutism有什么特点呢?专制王权(absolute monarchy)的典型代表人物是法国的路易十四,他有一句名言:“朕即国家”,意思是“我就是国家”。把自己与“国家”等同,中间画等号,并不意味着“国家是我的”。国家仍然是高的,但君主和国家一样高,他行使国家的绝对权力,是国家的化身,这就是“专制王权”。中国的皇帝会说“朕即国家”吗?不会的,因为国家是他的,嘉庆皇帝说:“大清马上得天下。”皇帝高于国家,国家是皇帝手中的一个东西,如果“朕即国家”,皇帝的身份就降低了,降的和“国家”一样低,中国古代的政治理念不是这样。所以,把中国的皇权大一统和西方中世纪结束后出现的强大王权混为一谈并不妥当。西方的专制王权(绝对主义王权)是走向现代国家的第一步,而中国的皇权大一统却是一个古代的产物。因此,我们不要把东西方这两种制度想象为同一个东西。
 
基于钱先生的如上分析,我把明清没有宰相制度的君主制度称之为“君主独断制”。
 
1.治国理政的神秘性增强。在宰相制存在的情况下,皇帝的决策具有较大的公开性。朱元璋起废除宰相之后,皇帝决策的公开性大大减弱。这一点,钱穆先生在《中国历代政治得失》一书中有所提及:
 
帮助君主起草诏书的内阁或军机处,不再像宰相那样管理国家事务和监督六部执行,决策部门与执行部门发生了严重脱节,治国理政具有神秘性。
 
明代内阁制度和以往宰相制度不同的是,他们在制度上始终没有监督六部、百司执行皇帝诏令之权。直到明末崇祯年间,一些阁臣为推卸责任仍在说:“昭代本无相名,吾侪止供票拟。上委之圣裁,下委之六部”(《明史·冯元飙传》)。清代官方著作《历代职官表》也说:“内阁职司票拟,其官创自明初,原不过如知制诰之翰林,并非古宰相之职”。
 
内阁有代皇帝草拟各种文书(大量是关于六部、百司各类政务奏请文书的批答)的票拟权。它可以是内阁先与皇帝共同讨论,作出决定后再草拟成文字,更多的是内阁先拟好批答文字,连同原奏请文书一起呈送皇帝审批。唐宋草拟下行诏令和审核上行奏章的机构,有中书,有门下,有翰林院,比较分散,明代全都归口于内阁,这就给大多数中等天资的君主实现“君逸臣劳”找到了一种理想形式。当时一般的做法是:各类文书全归口于内阁票拟,疑难者由皇帝召阁臣一起商议决定,但必要时皇帝也可在禁中主动提出自己关于政事和用人的意见,通过手诏、中旨(或宦官传口谕)下内阁票拟。对于这类手诏等,内阁可以奉行,也可以拒绝,全都合法。
 
明代废了宰相,清代便把此制度沿袭下来,还是用内阁大学士掌理国政,到雍正时,又在内阁之外另添一军机处。清宫里的文华殿,武英殿,这是内阁学士办事的地方。雍正又在三大殿背后,另设一个军机处,这就是所谓的南书房。最初皇帝为要保持军事机密,有许多事不经内阁,径由南书房军机处发出。后来变成习惯,政府实际重要政令,都在军机处,不再在内阁。军机处的军机大臣,也是由内阁大臣里挑选出来的,在内阁大臣里挑几个出来到南书房协同皇帝办事,这样一来,皇帝可以不再到文华殿、武英殿商量政事,而只在军机处密议。所以实际上清代的军机处,和明朝差不多,皇帝不出宫来办事,只在里面找几个私人商量。不过清代皇帝鉴于明代太监当权而导致亡国的覆撤,所以不在里面找太监,而向外面调大臣。但从制度讲,二者还是一样的。太监、军机大臣都只算是皇帝的私人秘书,不算朝廷的大臣。这就带来决策的神秘性。
 
2.清朝创设了寄信上谕制度,在发布圣旨的程序和内容上增加了神秘性。清朝皇帝的最高命令称上谕,上谕分为两种:一种是明发上谕,一种是寄信上谕。明发上谕都是比较不关紧要的事,譬如皇帝出外巡幸、上陵、经筵、救荒,中央政府尚书、侍郎,地方政府总兵知府以上的升降,以及晓谕中外诸事,都由内阁拟好,皇帝看过,再由内阁交到六部,这是中国向来的惯例。寄信上谕则是清代特有的,不按上述程序,而直接由皇帝的军机处寄给受命令的人。臂如给江苏巡抚的上谕,直接寄给巡抚,旁人谁也不知道。要交给吏部尚书的,也是直接寄信给吏部尚书,此外无人得知。开始时,或因军事机密,才用这办法,后来凡是紧要的事差不多都用寄信上谕发出了。这种上谕,由军机处拟给皇帝看,皇帝看过以后,封起来盖一个印,这个印叫“办理军机处”,这是说办理军机的地方。什么人在那里办理呢?当然是皇帝了。这个印一盖,谁也不能看。譬如有关经济财政问题的,送给江苏巡抚,连户部大臣也不能看。若是有关军事的,送给两广总督,兵部尚书也不能看。在办理军机处的人,就叫军机大臣,名义上是大臣,照制度法理讲,并不是大臣,因为他是皇帝御用的,而不是政府的正式最高行政首长。这种上谕封好,办理军机处的印盖了,就交给兵部尚书,兵部尚书并不能拆看,只要他加一个封袋,直接发给受命令的人。国家大事系由皇帝一人独断,并由皇帝直接交给某个大臣执行,其他人都不知道。国家的决策管理活动都变成秘密而不再公开了!这种秘密政治就是法家提倡的“术”,不是一种制度。
 
3.明朝设立厂卫制度和清朝创设密折制度,都增加了君臣关系的神秘性。唐代武则天时已有告密制度,明朝有东厂锦衣卫等特务政治。厂卫,即直属皇帝的侦查审讯机构,有自行处理罪犯的特权,是明朝君主专制强化的产物。其中东、西两厂,多由司礼监的太监掌控,锦衣卫则多由皇帝的心腹担任。他们拥有对臣民生杀予夺的权力,因而可以严刑拷打、随意逮捕臣民、窥探人们隐私。
 
清朝不采用明朝厂卫制度,但创设了密折制度。清朝诸臣向皇帝奏事原分为题本和奏本两种。题本即大臣因公事而呈皇帝的题奏,奏本即大臣因私事而呈皇帝的奏文。约在康熙20年前后,又建立第三种奏事制度,即密折制度。它是一种大臣向皇帝直接陈奏机要密事的制度,奏文直接递送皇帝,不再经过内阁转呈,而皇帝的批事也直接下达奏事大臣。密折制度的范围开始时仅局限于皇帝少数几个亲信,后来扩大到所有在京大臣和地方督抚、提镇等官。密折绝不留稿,手批后即还给本人。密折制度的作用主要有二:一是使得朝政进一步黑箱化,增添皇权的神秘感。二是广大臣僚可以用密折越级言事,必定会引起上下猜疑,起到了使官员、尤其是同僚,相互告密的作用。密折制度使得同僚变成了“特务”,谁都有打小报告的可能,自然是防不胜防,于是只好老老实实。
 
4.清朝创设密储制度,增加了皇位继承的神秘性。清朝帝位继承打破过去或传位给长子或预立太子的传统习惯,而实行秘密建储制度。太祖、太宗、世祖生前都未预立太子,至圣祖康熙皇帝才预立太子。雍正帝即位后,他吸取了历代预立太子发生的皇子、后妃之间为争储位明争暗斗、倾轧不休、骨肉相残、造成混乱的教训,建立了一种新的皇位世袭制度,即秘密建储。其方法是皇帝亲写立储谕旨一式两份。一份封藏于匣中,安放在乾清宫中“正大光明”匾额之后,另一份则由皇帝保存。待老皇帝死后,大臣们将在两份谕旨取出对证无误,新皇帝是何人方才揭晓。雍正帝就是用这种新的秘密建储制度立皇四子弘历为太子。雍正死后,弘历即位,是为乾隆。乾隆也曾两次以此法立储,一次是1736年(乾隆元年)选立的储君永琏在三岁就死了。第二次是1773年,所立储君就是后来的嘉庆皇帝。以后的嘉庆、道光也均以此法建储。至咸丰时,因国事纷扰,又只有一子,故无须秘密立储,不久病死于避暑山庄。同治、光绪均无子嗣,不需要立储,秘密立储制度遂告终结。
 
中国古代君主制政体愈来愈独断专制的原因
 
与西欧历史不同的是,中国古代始终是君主制政体,而不像西欧那样曾经有过雅典民主制、罗马共和制、等级君主制等多种政体。原因何在?
 
(一)爱权和追求奢侈的天性
 
儒家认为人性善,法家认为人性恶。历史表明,法家的观点在私有制社会贴近实际。史载秦始皇在位时期,“天下之事,无大小皆决于上,上至以衡石量书,日夜有呈,不中呈,不得休息。”(《史记·秦始皇本纪》)又称,汉光武帝时期,“每且视朝,日侧乃罢……皇太子见帝勤劳不怠,承间谏曰:‘陛下有禹汤之明,而失黄老养性之福,愿颐爱精神,优游自宁。’帝曰:‘我自乐此不为疲也!’”(《后汉书·光武纪下》)这些都表现了皇权渐趋专制的人类本性。
 
在资本主义以前的剥削阶级社会,是富贵合一,贵的必是富的,富的必是贵的,通过贵而富。到了资本主义社会,富贵分离,贵的未必是富的,富的未必是贵的。我国封建社会的皇帝地位最高,贪欲最大。如同黄宗羲揭示的那样:为人君者“以为天下利害之权,皆出于我;我以天下之利,尽归于己。以天下之害,尽归于人,亦无不可,使天下之人,不敢自私,不敢自利,以我之大私,为天下之大公。始而慙焉,久而安焉,视天下为莫大之产业,传之子孙,享受无穷……是以其未得之也,屠毒天下之肝脑,离散天下之子女,以博我一人之产业,曾不惨然,曰:我固为子孙创业也。其既得之也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然,曰:此我产业之花息也!”没有权力制约,没有民主监督,皇帝的贪腐是无法阻止的。
 
(二)尊君是我国古代思想界的共识
 
儒道法三家全都尊崇君权。孔子曰:“天无二日,土无二王,家无二主,尊无二王,示民有君臣之别也。”(《礼记·坊记》)荀子说:“天子者,势位至尊,无敌于天下”,“南面而听天下,生民之属莫不振动服从,以化顺之。”(《荀子·正论》)董仲舒云:“春秋之法,以人随君,以君随天,曰:缘臣民之心,不可一日无君。”(《春秋繁露》卷一)韩愈云:“君者,出令者也;臣者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。”司马光云:“君臣之位,犹天地之不可易也。”又云:“夫君臣之义,人之大伦也……为卿者,无贵戚异姓,皆人臣也。人臣之义,谏于君而不听,去之可也,死之可也,若之何其以贵戚之故,敢易位而处也!”
 
法家。管子曰:“安国在乎尊君”,“有生法,有守法,有法于法。夫生法者君也,守法者臣也,法于法者民也。君臣贵贱上下皆从法,此谓为大治……故明主之所操者六:生之,杀之,富之,贫之,贵之,贱之。此六柄者,主之所操也。”(《管子·任法》)商鞅云:“权者,君之所独制也”,“古者未有君臣上下之时,民乱而不治,是以圣人列贵贱,制爵位,立名号,以别君臣上下之义。”(《商君书·君臣》)韩非子曰:“万物莫如身之至贵也,位之至尊也,主威之重、主势之隆也”(《韩非子·爱臣》),“尧舜汤武,或反君臣之意、乱后世之教者也。尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤武为人臣而弑其主,刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也……臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明主贤臣而弗易也,则人主虽不肖,臣不敢侵也。”(《韩非子·忠孝》)法家尊君之思想,较之儒家有过之而无不及。
 
道家的思想虽然比较放任自由,但对君主是分类对待的,对不符合自己道德标准的君主,竭力攻击;对符合自己道德标准的,则绝无轻视之意。老子说:“故贵以贱为本,高以下为基,是以侯王自谓孤寡不谷”,“是以圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。”(《道德经》第六十六章)庄子书中也常常提到帝王圣人君主,例如,“古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。故曰:莫神于天,莫富于地,莫大于帝王……君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也,古圣人取象也。”(《庄子·天道》)“有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。相去远也,不可不察也。”(《庄子·在宥》)可见道家对于谦抑而处、不为而成的君主,非常尊重,而对于尊卑贵贱的等级制度,亦分辨得清清楚楚,毫不含糊。
 
(三)缺乏能够制约君权的阶级或阶层
 
英法诸国,其贵族在遏制君权专横方面,曾发挥很大威力,因此,民主政治制度得以早早建立。而我国秦朝之前,由于实行分封制度,贵族有实力限制君权。自秦以来,废分封,行郡县,贵族政治绝迹,仰仗皇帝俸禄生存的官僚们无力制约君权。梁启超云:“贵族政治为专制一大障碍,其国苟有贵族者,则完全圆满之君主专制终不可行”,“贵族政治者,虽平民政治之蟊贼,然亦君主专制之悍敌也”,“贵族政治固有常为平民政治之媒介者焉。凡政治之发达,莫不由多数者与少数者之争而胜之,贵族之对于平民,故少数也,其对于君主,则多数也。故贵族能裁抑君主而要求得相当之权利,于是国宪之根本即已粗立。后平民亦能以之为型,以之为楯,以彼之裁抑君术,还裁抑之,而求得相当之权利……泰西之有贵族而民权反伸,中国之无贵族而民权反缩,盖亦有由矣!”在前资本主义社会,能否有效制约君权,关键是制约者是否具备足够的经济军事实力,裂土治民的贵族可以,依靠皇粮俸禄过日的官僚是不行的。
 
(四)世袭及终身在位的影响
 
君主世袭及终身任职,容易使他们欲望膨胀,对君权扩张很有影响。这一点从在位较久的君主身上表现得非常明显。例如,秦始皇在位37年,汉武帝在位54年,梁武帝在位48年,唐玄宗在位43年,宋仁宗在位41年,宋理宗在位40年,明太祖31年,明世宗45年,明神宗48年,清圣祖61年,清高宗60年。他们做了这么久的皇帝,从好的方面来说,也许正如明太祖所云:“朕自起兵至今四十余年,亲理天下庶政,人情喜恶真伪,无不涉历。”(《皇明祖训》)从坏的方面来说,就是绝对的权力,必然是绝对的腐败。
 
(五)臣下的谄媚
 
中国古代社会,从事农耕既苦又贫,从事工商无异舍本逐末,受人欺凌,唯有成为读书士人才是堂堂大道。古来读书人,少数人“十年窗下无人问”,志趣固在纯学问上,但多数人志在“金榜题名”,登上仕途,“仕宦而至将相,富贵而归故乡。”对于手握封赏官爵大权的君主,就容易奉之若神明,平日为了邀其宠信,言行之间,不惜阿君之好,谄媚有加,固属比比皆是;一旦发生事端,为求宽宥,其申诉自责之情,讨饶乞怜之态,憔悴不堪,令人感慨万千。
 
以上所举个项原因,“爱权的天性”是心理原因,“豪华享受的诱惑”是物质原因,“尊君的思想”是理念的原因,“世袭及终身任职”是制度上的原因,“臣下的谄媚”是职业的原因。中国民主法治所以较之英美为迟,牵制君权力量之缺乏和尊君思想之弥漫,似是两大主因。
 
为什么中国古代法制是法家化而非儒家化,就是因为法家比儒家洞察私有制社会的人性,看透了绝大多数人的行为规律是“趋利避害”,道德说教往往成为幌子,所以鲁迅才说礼教是虚伪的、吃人的、愚昧人的。而儒家性善仁爱思想是原始氏族社会一些观念的回光返照,宗法家族制度使它得以苟延残喘,但毕竟不敌私有制和商品交换对人性的撕裂。这就是中国古代法制法家化的根本原因。
 
《法治社会》2021年第1期,第98-111页。原文责任编辑:李广德。
法学学术前沿
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
2017-2020年泰国寺庙欺诈调查 \梅林客MerlinCare
2017-2020年泰国寺庙欺诈调查(泰文:,罗马化:Kadinguenthonwat,lit.“寺庙退钱案…
 
良心自由——权力有限的思想渊薮 \石柏林  付小飞
【摘要】:近现代民主法治社会的政治运行遵循着权力有限的原则。而权力有限的原则渊源…
 
欧洲人权法院:仇恨言论是对政治表达自由的滥用 \涛涛不绝译校
欧洲人权法院9月2日以6票对1票对“Sanchez诉法国”案(编号:45581/15)作出裁定:该…
 
宗教信仰自由的宪法保障问题研究 \梁霞
宗教是人类社会历史进程中客观存在的一种文化现象,曾对社会政治、经济、文化等起到…
 
伊斯兰法现代化的渐进改良路径:基于沙特法律改革的观察 \马悦
“沙里亚”(shariah)在阿拉伯语中字面意思为“通往水源之路”,引申之意为“通往真…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:休谟与自然法传统
       下一篇文章:汉代春秋决狱的法理构造——以“春秋之义”的法源地位分析为中心
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司