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传统社庙文化遗产与当代村庙道教
发布时间: 2021/3/12日    【字体:
作者:甘满堂
关键词:  民间信仰;社庙文化;村庙道教:宗教活动场所  
 
 
【内容摘要】在当代福建地区,有超过千座村庙被登记为道教活动场所,这是对传统中国社庙文化遗产的正确处理方式。村庙是当代中国民间信仰场所最主要的组成部分,它是传统城乡社区中古老的社庙文化的遗存,是古代国家祭祀制度的重要组成部分。在传统社会中,村庙承载着“神道设教”的重任,既具有教化功能,也具有社区整合等多种功能;在当代社会中,仍具有同类功能,是中华优秀传统文化的有机组成部分。但在中国现代化进程中,我们没有很好处理好这一文化遗产,笼统称呼其为“民间信仰”或“民间信仰场所”,造成诸多的问题。从当前宗教社会学理论角度与宗教管理实践来看,将村庙登记为道教活动场所,可以解决诸多历史遗留问题与现实管理问题。
 
一、村庙为何能登记为道教活动场所
 
据福建省民族与宗教事务厅网站报道:截止20151月,全省已换发宗教活动场所登记证的场所共有为6763处,其中道教1046处;全省已认定备案的宗教教职人员数量为9203人,其中道教1924人。笔者对这则新闻感兴趣的是,福建省道教活动场所竟然有1046处,道士有1924人。据笔者调查,福建省登记为道教的宗教场所,98%以上都是笔者所定义的村庙,也有人称之为民间信仰场所。福建乡村几乎村村皆有庙,如果每个村平均有一座庙,福建省有14000多个行政村,那么就应当有14000多座村庙。因此,随着登记工作的展开,福建省道教场所的数字还可能不断增长。福建省将“民间信仰场所”登记为道教场所属于全国首创。浙江省也有上万座民间信仰场所,但能登记为道教场所较少。过去笔者认为,将村庙登记为道教场所,是一种“依附”,村庙信仰共同体成员寻求政府认可其为合法信仰活动场所的一种策略性选择(甘满堂,2007259-266)。但通过对日本神道教的实地考察与研究后,笔者认为村庙本身就是道教的一种形态,现在被登记道教活动场所本质是一种回归,而不是“依附”,因为村庙就是道教在民间社会的表现形态。
 
日本近代化以来,日本的神道教四个部分也是差异较大的,皇室神道、教派神道、神社神道与民间神道,其中神社神道在日本占主导地位。自日本近代化以来,对社区崇拜团体的神社非常看重,将之纳于国家神道体系中。在近代化过程中,日本神道教经历由弥散型——制度型——弥散型的发展过程,但中国传统村庙道教,则没有这样的“好运”,它不仅始终被人们所忽视,并被贬低。一个民间信仰场所怎么能说明所有的问题(甘满堂,20162017)?现在的村庙登记为道教活动场所,有种“收留”的感觉,村庙在登记为道教活动场所过程中也会遇到问题,即没有神职人员的问题,很多村庙管委会不得不去参加道教协会所主办的道士培训。其实根本不用培训,村庙就是另一种形态的道教。
 
道教是在模仿佛教的基础上发展起来的,它存在的社会基础就是村庙或村社,如村庙所供奉的神明体系与道教神仙体系重合;村庙祭祀仪式活动,如祈祷法会、游神巡境等都请道士来主持。这些道士为正一派,他们住家修行,服务于村庙与居民家庭,可以结婚生子。2006年时,福建省民族与宗教事务厅将民间村庙试点登记为“民间信仰活动场所”,并推动成立民间信仰协会时,就受到一些道教协会负责人的反对,他们认为此举将断绝道教的“根基”,使民间信仰与道教之间有鸿沟,导致泾渭分明,不利于道教的发展。但福建道教界人士的反应很多是基于利益基础之上,而不是出于学理的考虑。
 
当下的讨论中国民间信仰问题时,对于什么是民间信仰,很多论文指向就是民间信仰场所,以民间信仰场所来代指民间信仰。张志刚教授在《“中国民问信仰研究”反思——从田野调查、学术症结到理论重建》中梳理了有关民间信仰的研究成果,认为中国民间信仰处于复兴阶段,以标志就是各地自古以来诸多的民间信仰场所。在此,张志刚教授将民间信仰等同于民间信仰场所。在中国近现代思想史上对民间信仰有着强烈排斥倾向,这是深受“西方宗教概念暨宗教观”的影响。立足中国文化与宗教背景,张志刚教授认为要把扎根于中国乡土的民间信仰视为“最普遍、最真实、最基本的宗教文化传统”(张志刚,2016)。杨庆堃教授的中国传统信仰是一种泛化宗教,从理论上解决了中国民间信仰的宗教属性问题(CKYang1961)。西方汉学家欧大年等将中国民间信仰视为民间宗教,本意是承认中国民间信仰为宗教,但中国民间宗教又与民间教派相联系,如白莲教、三一教、义和团等,容易引起误解(欧大年,20031-2)。在中国北方,相关研究只重视“社火”,而不重视“社火”背后的村社信仰,显然是有问题的。“社火”就是福建地区村庙的每年一度的游神巡境(游神赛会)活动。
 
在民间社会,村庙管理者与信仰参与者,他们对于自己的信仰也说不上头绪来。少数登记为道教场所的村庙管理者与信仰参考者,则理直气壮说他们信仰的是道教;在闽南地区,人们会说“信佛”,但不是“信教”(陈婉婷、甘满堂,2015);信基督教的村民则说是村庙信徒是在“搞迷信”,这种语话往往也被村庙信众所接受:我们在“搞迷信”。
 
在政府管理层面,针对民间信仰场所出台相关管理规定的,目前主要有福建、湖南与浙江等省,大有将民间信仰搞成中国第六大宗教,或“教外教”的可能。如何看待社庙文化遗产问题?在当前五大宗教体制下,将民间信仰场所作为一种区别制度化佛教与道教场所,显然不是尊重中国“最普遍、最真实、最基本的宗教文化传统”的办法。笔者认为,这都不是真正解决问题的办法。借鉴日本对待民间神社认定为神社神道,我们也可以将民间村庙认定为村庙道教。
 
二、当代民间信仰场所是古代村社制度的遗存
 
当前中国城乡地区有很多非佛非道的庙宇,学术界与政府管理部门通常将其称为“民间信仰场所”。民间信仰场所在南方非常普遍,特别是福建地区为多,且都具有社区性公共信仰场所的特征,笔者称之为村庙。民间信仰场所在北方地区分布相对较少,且与村庙所在社区结合不是很密切。当代中国民间信仰的核心就是一种以村庙为空间载体的社区群体性的民间信仰,是中国古老社庙文化的遗存,它是一种准制度化的宗教信仰,是传统社区居民认同的纽带。
 
 福建村落社区中民间信仰场所有多处,庙宇也不止一座,因此有必要对村庙予以界定。作为村庙(社区庙宇)必须具备:(1)有一定的建筑面积的公共场,所,(2)崇拜对象为社区神,(3)有相对固定的信仰人群;(4)每年都有定期的集体性信仰活动,如聚餐(福餐)、做戏、道场(法会)、割火、游神等;(5)场所内有当地居民自发成立的管理组织。上述五要素中,强调村庙必须是社区居民所共同祭拜神明的场所,其信仰活动具有社区影响力,这就排除宗祠中的祖宗崇拜活动,以及其它不具备社区意义的民间信仰场所。在长期的信仰活动中,村庙信仰逐渐模式化、制度化,有一定的规律可循(甘满堂,200777-85)。
 
 当代民间信仰场所——村庙,它是古代村社制度的遗产,最迟在西周时代就存在这种社区性的崇拜神明的场所。《礼记·祭法》云:“王为群姓立社,曰大社。王自为立社,曰王社。诸侯为百姓立社,曰国社。诸侯自为立社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社。”“天子大社方五丈,诸侯半之。”这里“大社”、“国社”与“置社”具有“公社”性质,不过有等级之分。《周礼·考工记》载:“匠人营国,方九里,旁三门。国中九经九纬,经涂九轨,左祖右社,前朝后市,前朝一夫。”文中的“左祖右社”,意为左为祖庙,右为社庙(或社稷坛),这说明祖庙与村庙已是城市的标准配置。《说文》:“社,地主也。”《礼记·郊特牲》云:“社所以神地之道也。地载万物,天垂象。取材于地,取法于天,是以尊天而亲地也。”社祭之产生,是由于土神作为培植五谷养育人民的衣食之本而受到崇拜的。社祭是我国上古时期神明崇拜与宗教信仰的重要内容,它肇端于原始时代的土地崇拜,发展于商周时期,秦汉及以后就成为皇权国家推行社会教化的一项制度性安排。
 
社庙制度来自远古时代的原始宗教信仰,国家产生后,就有“神道设教”的思想,社庙制度是政府在民间推行教化的重要载体。《荀子·礼论》:“国之大事,在祀与戎”,祭祀的目的在于“报本返始”。所谓本者,无外乎三:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”。古代皇权国家对祭祀非常重视,有专门的祭祀制度,主要包括祭天制度、宗庙制度、封神制度等,另外对于僧道也有专门的管理规章。官方祭祀有两个层次,民间也有两个层次,见表1。如果与西周时期确立的社祭制度相比较,官方祭祀的两个层次分别是“大社”与“国社”;民间则是“置社”,即里社。家族祭祀是宗祠制度是从南宋朱憙倡导后才在民间普及,在此之前,只有皇家与达官贵人家族才可建宗祠祭祖。
 
汉代各级行政机构都立有社,分别称为帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社。里社作为最小的基层行政管理单元,具有里、社合一的特点,即一定地域范围内的土地神崇拜与该地区的行政管理体制互为表里、联合为治(杨华,2006)。
 
两宋时期是最重要的造神时间,其神多是社庙系统的神明。皮庆生在《宋代民众祠神信仰研究》中认为祠神信仰指以祠神为中心,有相对固定的信仰场所、信众,介于官民之间,由所在地居民共享的信仰活动,具有非制度化、民众性和开放性,神异性等特征(皮庆生,2008)。作者并没有采用民间信仰的概念,这种概念界定类于笔者对于村庙的界定(甘满堂,2007)。明初,朱元璋亲定《洪武礼制》,诏令天下立社,定期举行社祭仪式:“凡各处乡村人民,每里一百户内,立坛一所,祀五土五谷之神,专为祈祷雨砀。”又规定“凡各处乡村,每里一百户内,立坛一所,祭无祀鬼神。”根据这些规定,里社应该是一个以社坛和乡厉坛为中心的祭祀场所,村里也是一个祭祀单位(朱光文,2016)。
 
福建很多村庙常以“某某境”命名,这实际上是明清境社制度的遗存,境是最基层的行政单位,境社也是境庙或村庙的意思。境庙是以境为地域单位的民众的信仰、活动中心。境庙祀神具有明显的地域性、实用性与宗族性等特征。境主神是一境之主,主管境内的日常生活与生产事宜。作为地方保护神,境主神得到居民的频繁祭祀。境庙祭祀活动为民众提供精神支柱,并在维系基层社会的正常秩序、传承文化传统、丰富民众生活等方面起着重要作用。“境”作为地方行政单位划分,至迟可追溯到元朝,明清以来分布更为广泛。从民国后期以来,作为地方区划的职能逐渐丧失,是其作为一种祭祀活动单位却被保留下来。
 
社神一开始是土地,后来演变为守土大王、境主公,以及其它社区神与社区名神。专门祭祀土地的土地庙则在社区的重要性开始下降。在福建莆田农村地区,每家每户都建有土地庙,但做为村落社区共祭的村庙通常只有一座。郑振满基于莆田三江口平原调查认为,村庙由里社制度发展演变而来,或村社是由里社发展出来的(郑振满,2003)。郑振满还认为,村做为比里大的地方行政单位,村庙也相应供奉各里所祭祀的社神,而各个里社则是从村社分香建立(郑振满,1995)。这里涉及到联庄庙与村庙信仰共同体跨越村庄问题,联庄庙信众来自多个村庄,各个村庄也有自己村庙(单庄庙),在这种体制下,单庄庙所供奉的社区神的神格要比联庄庙社区神的神格低,因为后者是前者的部下(甘满堂,200791)。有学者认为村庙神格高低决定村庙祭祀圈大小(黄忠怀,2006;周大鸣,2015),笔者认为这种观点不准确。
 
中国古代对于民间神社制度也有一套管理制度,但区别于佛道等出世性宗教组织。政府对于村社制度管理,主要是封神制度,同时将祭祀区分为“正祀”与“淫祀”,对于后者要采取纠正改造,甚至取缔等措施。封赐诸神爵秩封号,不仅体现王权大于神权,而且还可通过神明榜样的力量进行教化民众。被封赐的神明一般都列入官方祀典,对于不符合礼制的民间祭祀给予打击,列为“淫祀”。《礼记》说:“非其所祭而祭之,曰淫祀。淫祀无福。”淫祀是指对不在国家规定祀典中且不在国家权力控制范围内的神灵之祭祀。如假鬼神以乱政惑众、杀人祭鬼、假祭祀狂敛财、信巫不信医等则加以禁止和打击(冯大北,2011)。地方志有关官员禁淫祀的记载史不绝书,目的让“神道设教”能贯彻落实儒家思想,有利于皇权国家统治稳定。
 
三、村庙是中国民间信仰的主体
 
 民间信仰是指普通民众的信仰,那么普通民众到底信什么?信仰需要仪式实践来强化,而仪式实践通常在一定的空间内进行,信仰空间具有将对象与人群聚合的功能,空间本身也是一种仪式符号系统。村庙做为民间信仰活动开展空间场所,就是民间信仰的主体,或民间信仰场所主体就是村庙。
 
1、村庙与村庙信仰
 
在福建村落社区中,民间信仰场所有多处,庙宇也不止一座,因此有必要对村庙予以界定。上述五要素中,强调村庙必须是社区居民所共同祭拜神明的场所,其信仰活动具有社区影响力,这就排除宗祠,以及其它不具备社区意义的宫庙堂殿与私人神堂(神坛)。林耀华在其《义序的宗族研究》中介绍二十世纪三十年代的福州义序黄村的宗教信仰时,指出义序黄村有大大小小的庙宇二十多所,但只有大王宫与将军庙是全体黄村居民所供奉,由祠堂会负责组织公共祭祀活动,因此,具有社区意义的村庙只有两座,其它庙宇则不具备(林耀华,200032-33)。作者在此基础上详细介绍了大王宫与将军庙的迎神赛会组织情况,对其它庙宇则忽而不计。
 
在长期的信仰活动中,群体性民间信仰逐渐模式化、制度化,有一定的规律可循。因此,本文将围绕村庙诸神所开展的民间信仰活动称之为村庙信仰。村庙信仰的定义是:村庙信仰是社区群体性的民间信仰,它以本社区居民为主要参加者,以村庙为主要信仰活动场所,以村庙诸神为主要崇拜对象的信仰活动,是民间信仰的核心。
 
社会学意义上的“宗教可以定义为一种信仰和实践体系,一个群体的人们将依据这个体系来解释他们是神圣的东西和习惯上认为是超自然的东西,并对之做出反应(约翰斯通,199131)。”因此,作为社会学研究的视角自然更多关注作为宗教信仰群体的特征,以及他们信仰活动的社会意义。村庙信仰是一种社区群体性民间信仰,更多地表明村庙信仰群体在时空分布上具有相对的固定性与稳定性。福建村庙信仰的社区群体性具体表现是:村庙信仰在社区中具有悠久的历史传统,多在数百年左右。在村庙信仰过程中,村庙是社区的公共建筑,也是村民们的公共财产,村神主管全社区居民的福址,村民们有义务也有责任向村神祭拜。人与神之间的是通过神职人员、祭祀组织所开展的各种仪式,信众(香客)的信仰方式是农历每月初一和十五上庙烧香拜神,另外参加集体性的游神、神诞会餐、看戏等活动。社区居民组建的村庙管委会(或祭祀组织)负责管理庙务、庙产以及集体性的仪式性活动等。有其不成文的信仰习俗在支配着村庙信徒的各种信仰活动,有其信条(教义),如信仰神灵,神灵就能保佑人们的平安、富贵与吉祥;相信因果报应,积德行善等。村庙有其相对固定的神职人员,他们主要是活跃在民间的正一派道士,他们有的并不是村庙所属社区的居民,他们与村庙之间的关系大都是一种雇佣与被雇佣的关系。
 
村庙信仰是一种以群体性信仰为主的民间信仰,不包括一些不在村庙中所开展的个体性的民间信仰。林美容在研究台湾民间信仰时指出,台湾民间信仰的核心是群体性信仰(public and communal worship),而个体性信仰(privateworship)只是民间信仰的边缘部分,所谓群体性信仰主要是指散布于台湾各地的公庙的信仰型态,也包括没有庙宇但仍有共同祭祀组织与活动的社区的信仰型态,所谓个体性信仰则包括一些巫术信仰,如找童虬、法师问事作法、求签、算命、改运等,以及一些私庙私坛中的信仰行为(林美容,1993211)。林美容所说的民间信仰集体性信仰型态中的“公庙的信仰型态”等同于福建村庙信仰,其所定义的个体性信仰型态则不完全包括在福建村庙信仰中,主要是指在一些私庙私坛中的信仰行为。
 
 村庙是在其所在社区的共同财产,也是社区居民进行宗教活动的公共场所。围绕着对村庙神明的崇拜,社区居民经常性地聚集在一起参加村庙信仰活动。因此,村庙所在的社区也可以称之为“村庙信仰共同体”。当然这个共同体形成的前提条件是血缘、地缘纽带,村庙信仰的神缘纽带不过是加强了人们之间已有的血缘与地缘联系,或者说,先有村落社区,后有村庙信仰共同体。村庄信仰共同体的构成有三个要素:(1)村庙共同体是由村庙所在的社区居民组成,(2)经常性地参加村庙个体或集体性的信仰活动,(3)为村庙的修建、集体性信仰活动经常性地捐资。构成村庙信仰共同体必须具备这三个要素,缺一不可。
 
前人在研究台湾民间信仰时,曾提出祭祀圈概念。所谓祭祀圈“是指一个以主祭神为中心,共同举行祭祀的信徒所属的地域单位。其成员则以主祭神名义之财产所属的地域范围内之住民为限。”判定祭祀圈的范围有五项标准:(1)出钱有份,建庙或修庙时信徒须负担经费,平时祭祀或备办牲礼或演戏亦须平均负担费用;(2)头家炉主,通常出钱有份的人都有当头家炉主的资格;(3)巡境,主祭神有时或循例每年在信徒居住范围内巡境,以保境平安;(4)有演公戏;(5)有其他的共同的祭祀活动。不过,构成一个祭祀圈并非这五项标准都齐备,而是只要符合一项指标以上就可以判断为一个祭祀圈。祭祀圈的地理范围随着主祭神的影响力的大小而有所不同,它可小至某一个村座的“角头”,大可包括整个村落,甚至包括无数个村落,形成一个超村际的祭祀圈。在另一方面,祭祀圈的范围是互相交错重叠的,某一“角头”的信仰范围也可以包括在村落的祭祀圈内,甚至成为某一超村际的祭祀圈(庄英章,2000177)。
 
 祭祀圈是一个人类学的概念,主要强调的是社区神崇拜与其崇拜圈的地理范围,村庙信仰共同体主要强调是村庙与社区居民,具有较强的社会学的意义。因此,本文在多数情况下以村庙信仰共同体来代称祭祀圈。村庙信仰共同体的人数随祭祀圈的变化而可多可少,有时只包括一个自然村,有时要跨多个自然村或行政村,因此就有单庄庙与联庄庙之分。村庙信仰人口,可以从数百人至千人甚至于数万人不等。如果涉及到社区神信仰圈,则范围更大。如妈祖与保重大帝信仰圈就覆盖闽台地区(甘满堂,200787-93)。
 
2、融合多种民间信仰的村庙信仰
 
中国汉民族的民间信仰是一个比较宽泛概念,其内容与形式很多,如果从信仰仪式上分类,主要有祖先崇拜、神明崇拜、岁时祭仪、农业仪式、占卜风水、符咒法术等六大类(李亦园,1996);如果从信仰对象来分类,则有祖先崇拜、人鬼信仰、神明信仰、自然信仰与巫术信仰等五大类(林美容,1991);如果以信徒所来源地进行分类,又可以分为个人信仰、家庭信仰、家族(宗族)信仰、行业信仰(行业神崇拜)与社区信仰(社区神崇拜)等五个层次(杨庆堃,1961)。民间信仰内容与形式虽多,但也有相互融合之时,村庙信仰就融合了多种类型的民间信仰。
 
从仪式上来看,村庙信仰包括神明崇拜、岁时礼仪、占卜、符咒法术等。村庙的社区神崇拜是神明崇拜的一大类,社区神在传统社区最具有影响力。村庙内的村神的诞辰祭典是传统社区重要的祭典之一,农历传统节日中,村民在为自己过节之时,也要为神过节。村庙信仰经常用卜杯、抽签的方式确定神旨,二者是村民们与神勾通的重要形式,如果舍去这二者,则是不可想象的事。村庙信仰也相信符咒法术,在民间会符咒法术的多是散居的民间正一派道士,他们在为村神举行道场法会时,会用符咒法术,让村民们相信他具有与神勾通的特殊本领,村庙祭典还会请法师、童乩协助表演符咒和法术,它们都是村庙信仰中的重要的神职人员。
 
从信仰主体来看,村庙信仰包括个人信仰、家庭信仰、家族(宗族)信仰与社区信仰(社区神崇拜)四大部分,即全体社区居民基本上都是村庙信仰者。因此,村庙信仰在社区各种民间信仰中拥有的信众最多。
 
3、具有多种功能的村庙信仰
 
从信仰的功利主义角度来看,村庙信仰比祖宗崇拜更能满足居民多种功利性需求。在长期村庙信仰过程中,村庙诸神被村民们赋予多种功能,常常以“有求必应”赞誉其村内神明。村庙在传统社区中的地位,人类学家将其比如为封建时代的“衙门”,村民们有事总是向其诉求,村神就是主管一村事务的“村官”,它通常来自本社区之外,是“上天”委派下来的(Arthur Wolf, 1974182)。与祖先崇拜相比,村民们在遇到难以解决的问题时,更愿意求助于村庙神明,而不是其已死去的祖先。在村民们的眼里,在超自然的世界中,神明的威力要比祖先的威力更大。祖先在阴间地府仍然是一个普通小百姓,有时连自身都难保,难以顾及世上的子孙。因而,以功利主义为核心的民间信仰中,普通村民对于神明的崇拜往往要比祖宗崇拜更为虔诚(陈支平,1991201)。正因为如此,在明清福建家族社会中,村落中有了祠堂之外,还要建立一个村庙,这种宗祠与村庙皆有的情况即使在独姓村落中也是如此,在村民眼里,宗祠与村庙各具有不同的功能。
 
从社会功能主义角度来看,村庙信仰有比其它民间信仰更广泛的社会功能。(1)宗教的心理慰藉功能,这种慰藉功能并没有导致迷信心理的增长,在有些方面,有助于开拓进取精神的成长。(2)道德教化功能,社区神崇拜对于居民有种心理威慑作用,村庙信仰伦理有助于传统道德建设。(3)娱乐功能,这主要体现在村庙神诞庆典所举办的各种仪式,其中酬神演戏、游神巡境最具有娱乐功能。(4)经济功能,村庙信仰活动需要经济基础支持,从而造就庞大的消费市场,对生产具有促进作用。(5)对民间文化的传承功能,村庙信仰需要艺术支持,村庙信仰的存在使传统民间艺术有了存在的基础。(6)对社会公益事业的支持功能,村庙组织是社区公益事业的重要推动者与资助者。(7)社会整合功能,村庙信仰是传统社区居民联系的精神纽带,起着文化整合的作用;从神明信仰圈来看,则具有社会整合功能,如妈祖、保生大帝、临水夫人等神明信仰。综合来看,村庙文化属于中华优秀传统文化的重要组成部分。
 
四、村庙道教的准制度化信仰体系
 
长期以来,人们认为民间信仰是散漫无章,与制度化宗教没有可比性,但福建村庙信仰在长期的发展过程中,已形成了一些的不成文的规章制度或信仰习俗,具有准制度化的色彩。所谓准制度化是指村庙信仰具备作为一种宗教的基本要素。按吕大吉给宗教下定义所说四大要素,村庙信仰大体皆备。所谓构成宗教的四大要素是指宗教观念或思想(主要是指神道观念)、宗教的情感或体验、宗教的行为或活动、宗教的组织和制度,凡是具备这四要素的信仰都可以称之为宗教(吕大吉,199776-79)。
 
信教群众对于宗教来说是起基础作用,村庙信仰有其相对固定的信仰群体。家庭是社区村庙信仰的基本单位。在传统社区中,村庙通常以它境内所有的居民为其信众,村民有义务也有责任祭拜村庙神明,村庙神明则为其信众祈福禳灾,村民与村庙神明之间建立一种“求祈与护佑”式的响应模式。村庙依托村民的信仰与捐献而存在与发展。个体村庙信仰行动是一种传统行动与理性行动的结合。村庙信仰中的神职人员多是道士,以及不期而遇的乩童。道士不一定是村庙信仰共同体的成员,他们与村庙之间是雇用与被雇用关系(甘满堂,2007123-142)。
 
村庙信仰的宗教意识主要表现在村民们相信有超自然的神明的存在,能左右人的祸福。人们常批评民间信仰的多神崇拜性,认为村民们在崇拜神明时经常是多多益善,不分主次,且经常变化。但村庙信仰并不如此。村庙信仰是一种多神崇拜,但有相对固定的社区神崇拜。社区神属于地方性神明,是社区守护神,该神明只由本地人群信仰,超出这个区域,就没有人信仰,或无法产生神圣感。福建村庙主神多是名不见经传的“大王”,多是“人格神”,其生前多是地方乡贤,死后得到人们祭拜而成为地方守护神,其知名度通常仅限于村庙所属的社区。村庙陪祀神多为跨社区的社区名神,如妈祖、临水夫人、保生大帝等。每座村庙社区神多不相同,其信仰活动具有相对的独立性。村民们对名不见经传社区神并没有怠慢情绪,信仰非常虔诚,按时上香、献祭品、唱戏娱神、迎神巡境。因此,村庙中的主神在传统社区信仰中享有较高的地位,俗语“用菩萨时求菩萨,不用时卷菩萨”,但在这种情况在村庙信仰中并不存在。村庙中的主神具有严格确定性,但陪祭神是可以增加的。如果说改变,只是增加庙宇内的陪祭神,这种陪祭神一般在地方上具有广泛的知名度。在福州地区,女神临水夫人陈靖姑经常是村庙内的陪祭神之一;在莆田地区,妈祖常是陪祭神之一,在闽南地区,陪祭神经常是保生大帝、清水祖师等社区名神。
 
宗教情感体验主要是指对神圣物的依赖感,以神圣物面前的敬畏感,对神圣力量之神奇和无限的惊异感,对违反神意而生的罪恶感和羞耻感,相信神的仁慈和宽恕而产生的安宁感,自觉与神际遇或与神合一的神秘感等。在村庙信仰中以上诸多宗教情感体验都有,如村民们将村庙视为本社区的神圣之地,敬畏村庙神明偶像,在村庙中慎言慎行;社区中有种种关于村庙神明的“灵验的传说”,证实村庙神明能左右人的祸福;村民们经常性地向神明祈福消灾,请其庇护,如果不举行这类仪式会觉得心理不安;如果所求之事成功,村民们会觉得神明时时在保佑自己,如果不成功,则是心不诚与自己现实中不够努力。
 
宗教行为主要是指巫术、禁忌、献祭与祈祷。在村庙信仰中,个体性的信仰行为主要表现为:烧放香烛纸炮、敬献荤素食品、默祷、占卜抽签等;集体性信仰行为主要表现:敬献“三牲”或“五牲”食品、演戏酬神、斋醮(法会)、迎神巡境等。(参观拙作《村庙与社区公共生活》,社会科学文献出版社,2007年,第七章“集体性仪式活动”,第168-192页。)村庙通常是以村落社区的全体居民为其信众,全体村民构成一个社区性村庙信仰群体,即村庙信仰共同体。村庙信仰是一个开放式的多神论的信仰,本村居民也到其它村庙中烧香拜神,别的村庄居民也可以到本村庙宇中烧香拜神。
 
宗教的组织与制度在村庙信仰中更多地表现为村庙管理组织,以及一些不成文的信仰制度或习俗。村庙管理组织的群众基础是本社区的村民,管理组织成员是由热心于社区公共事务并在当地有声望的人,通常是德高望重的老人。村庙信仰中的教义是不成文的,人们相信善恶因果报应等。传统社会中,支持村庙信仰活动存在与发展是地方公地的存在。解放以后,随着土地改革,村庙的公地不复存在。复兴后的村庙信仰的经济基础不再依赖公地,主要依靠村民们的捐助。在一定程度上,村庙信仰经济基础的雄厚与否取决于村庙所在社区的经济基础。
 
2 佛道寺院信仰生活与村庙信仰生活比较
 
本表在制作过程中参考“士林文化(大传统)——民间文化(小传统)连续体”,见〔美〕克里斯蒂安·乔基姆:《中国的宗教精神》,王平等译,中国华侨出版公司1991年版,第25页。
 
与制度化宗教佛道寺观相比较(参见表2),村庙信仰不存在庞大的科层化组织,也不会出现大量不直接从事生产的宗教人员,它是与世俗生活密切联系的。同时,由于没有庞大的科层制组织,所以其影响力只是地方性的,不会构成对社会的威胁,也不会发展成为“秘密社会”,村庙以村庄境内所有居民为它的信徒。村庙信仰将儒、佛、道三家教义结合在一起的信仰,没有文本式的经典,只有口头的传说。它的仪式是随时随地可行举行,但又有些某种庄严神圣意味以满足个体、家庭、以及社区的一些要求,比如乞求长命富贵、生儿育女、趋福避祸、消去病灾、升官发财、风调雨顺等,有时达到这些目的会使用一些巫术手段。
 
场所在民间信仰具有规制作用。宗教包括信仰与仪式两部分,场所则是将信仰与仪式聚合为一体的空间。场所为信仰提供仪式可以开展的空间。围绕信仰空间的建设与维护,就要有经常性的管理组织,这个管理组织就是场所所在社区的居民,通常是社区中比较有威望的居民。
 
福建省宗教事务厅对于某些符合条件的村庙准其登记为道教宫观进行管理,其依据国务院宗教事务局发布的《宗教活动场所登记办法》(一九九四年四月十三日国务院宗教事务局发布)的第二条规定:“设立宗教活动场所,必须具备下列条件:(1)有固定的处所和名称;(2)有经常参加宗教活动的信教公民;(3)有信教公民组成的管理组织;(4)有主持宗教活动的宗教教职人员或者符合各宗教规定的人员;(5)有管理规章;(6)有合法的经济收入。”福建村庙能登记为道教活动场所,因为其六项条件都具备。
 
五、总结与讨论
 
在传统社会中,以村社制度为核心的民间信仰是普通百姓精神信仰生活的重要内容,由于其带有一定的原始性及随意性,其村庙及祭祀活动经常受到一些地方官员的查禁。近代化以来,村庙信仰活动又受到来自所谓的“文明社会人士”的攻击,以及来自西方基督教的强烈竞争。建国后,在历次破除封建迷信及各种政治运动中,村庙信仰失去不仅失去了存在的经济基础,而且也失去的生存的政治空间。改革开放后,福建村庙信仰得到复兴,信仰人数有增加的趋势。村庙信仰因不是国家法定的宗教信仰,其生存状态常受到挤压,有时被当作“封建迷信”活动而被打击取缔,有时因地方政府吃不准政策而放任自流,有时则因发展旅游产业,或开展对台工作的需要而给予鼓励。村庙信仰为了生存与发展,不得不寻找存在的合法性,争取合法性的努力贯穿着村庙信仰的发展史。进入21世纪后,虽然政府给它们一个“民间信仰场所”的称谓,归政府宗教部门主管,但仍隐含“低级”、“原始”、“迷信”、“落后”等贬义。
 
借鉴近代日本对待十万余座民间神社的经验,以及福建千座以上村庙已登记道教场所的事实,从尊重与弘扬中国传统村社(社庙)文化的角度,当代中国学界与政府需要以包容的心态,大方承认村庙就是一种道教,属于村庙道教。村庙登记为道教场所,可以解决如下问题:
 
1)中国民间信仰的主体是村庙信仰,或民间信仰场所的主体就是村庙,村庙是传统社庙制度遗产,属于中华优秀传统文化的重要部分。
 
2)村庙是道教的一个组成部分,即村庙道教,它是制度化道教的存在的社会基础。
 
3)村庙登记为道教场所,在政府行政管理层面获得合法性地位,有利传统社庙文化得到传承与光大。
 
4)中国人是有宗教信仰的民族,大部分是村庙道教的信徒。
 
 
 
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注:该文发表于金泽、李华伟主编:《宗教社会学(第六辑)》,北京:社会科学文献出版社20208月,第124-138页。
 
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