摘要: 儒家的天下观、大同思想在今天的时空和时代谱系下得到了新的基于传统和面向未来的理解，这些理解都是为了回应作为全球普适化思维的法治思维，但当代儒家基于自身本位的普适化努力，依然含有一元价值论的现当代自由民主价值所质疑的危机；尤其新儒家的具体之宪政设计构想，其在符合传统精英主义价值要求下，依然不能脱开宪政主义质疑与现实可能性之困境，其中包括来自比较流行的宪法爱国主义之思维基于时代要求的普遍价值与人的处境之正当性的价值追问以及多元平等之价值处境的要求。
引子：今天的法治思维是一种普适化要求的时空思维
法治体系，究竟是指什么？法治体系——无疑是一种现代性的时空的概念，而不是一个基于本土义理感受力的同质的体系。从时间和空间去看待治理的问题，其中交织着中西古今之不同话语织体与谱系，必然有价值与信念的冲突，以及观念与概念之交驳。法治体系，内含一个坚持法律治理理想的内在逻辑与要求。但吾等可拭目我们的民族文化心理和国民教化心理，究竟如何在主权、政权和治权等方面，在处理现代式之治理术与大国的君子理想之间，是怎样之心态；而我们对于流行于现下之普适话语又作如何观？对于普适主义这种观念的激烈的儒家式反对[1]表现在哪里？这个语词究竟可否适用，而学者们或许认为表达同一个批判或意见的中文语词本身是需要作区别的，但对于本文借用来表达一种儒家式的普适化努力来说，这个语词和西方的普适主义的努力或许差别并不是那么大。[2]
作为我们今天的来自于启蒙时代康德意义上之世界法，也脱胎自普适自然法之理念[3]。世界公民的概念（“cosmopolitan”），则早在古希腊的亚里士多德时代就已得以阐发。罗马法中的万民法“ius Gentium”之概念及后来的基督教的普适主义观念，也是西方重要的传统资源。
现代的民主化思路从基督宗教那里也可找到源头。基督教中内含朴素民主思想之精神：如基督教神学的个人主义（individualism）和共同善（common good）的概念，是后来民主思想的必然要素。[4]个人主义——即每一个个体的人（every individual person），从基督教理念看即被神所造的个体，本身就蕴含着终极的目的、内蕴“人格主义”（personalism）；人天赋有理性与自由的意志。
当代天主教也提出一种世界伦理学说。[5]今天的宗教和世俗之间没有不可解释的鸿沟——也都已被普适化-权利化了。[[6]]人性，已成为普世宗教基本标准。启蒙时代之普世主义话语，主要是康德的比如永久和平说，今天成为罗尔斯的万民法说、哈贝马斯的全球化之权利商谈理论之源头鼻祖——政治与法律之一体化，是普适话语之表现，也是面向未来之生存处境。
而今天中国的道德形而上学之重提，显然甚具现实之意义——但在今天的治理格局与法治体系之讨论中，会否显得过于古董、守旧和冷门，是否具有现实之可行性？笔者在本文中提出这样一些观点与思路，包括：在解魅的时代，全民不可能信奉同一种宗教，儒教大一统化在现代时空没有现实之可操作性，全球化资讯和价值观在开放和多元的生活处境中之博弈后果表明，儒教或儒学无法提供一种解释现代的完备而包罗万象之论证——而从法权之叙事看，权利的正义原则不是从宗教、哲学或道德的完备性中推导出来的；合理的多元化的事实，即不同的善观念的并存；政治统一性体现在宪政设计和制度价值的而非形而上学的叙事，在政治的正当性的叙事讨论如何结合儒家理论方面——新儒家所提出的精英主义的宪政方案值得借鉴与反思。
西哲比如罗尔斯之方案是，将政治区别于文化和道德。而他所依赖的一些理论起点，是否现实、可靠和“兼容并包”？罗尔斯是用政治建构主义来化解恶的不可避免和惟一善在现代社会之不可欲。用制度来规定人的行为，人的价值观予以制度化和价值予以客观化。罗尔斯的政治建构主义力图避免合理性真理的讨论，即悬置真理问题，保持政治的价值判断的中立性，政府不能强加任何良善生活观。权利优先于善的自由主义政治观的主张。[7]而普适化的权利要求和至上善及完备性思维的瓦解，是我们今天多元化和自由民主社会的一个内在要求吗？现代性所裹挟的普适理性主义及其内在的道德要求，似乎并没有为自我和灵魂的非时间规定性（比如，在灵魂质地上非属于现代时空性格的人和心灵等）、诸神纷争的现时代精神状态中人的灵魂和自我的多样性（比如存在主义哲学所观察到的那种个殊性，诗学意义上的非理性、偶在和返本源的后现代叙事等）留出必要的观察角度，而一种全球化理性主义-普世主义的挑战，乃是今天我们最大的伦理叙事——那么什么是儒家中人之真正回音呢？
一、中国的天下观和大同思想——儒家是否具有普适性的思想？
中国当下的传统以及传统的重构，本就裹挟着语词的辨析与传统再创造（当然，不是传统之误读）。
法学界也有对于中国的国家叙事进行法学意义上的理解。中国的国家认同，曾经不是种族的、疆域的而是文化的；文化的理解中国，最核心的是夷夏之辨。[8]但今天的中国的国家理解，和其他民族国家与现代国家一致，主要是政治的而不是文化的，是疆域与国籍。如果说传统的儒家曾经有什么普适化（文化化之）的冲动与努力的话，那么历史上和经典中之天下观与大同思想——或可以称之为是一种与西方普世主义可以对话的原发性的思维——但也是一种需要进行区分和辨析的思维。
(一)天下观：一种基于现代时空的儒家式解读
从现代的法治体系回溯到中国传统的普世治理观，天下观，是一个关键词。
笔者于文中即选取赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》以为范本，因这个范本，充满了儒家的思路和中国本位的理解；它还是一个具有重大问题意识的、尝试面对中西古今问题场域的一种思考的姿势。
而这种天下观具体义涵又是什么呢？它包括：（1）地理学意义上的“天底下所有土地”，相当于中国式三元结构“天、地、人”中的“地”，或者相当于人类可以居住的整个世界。（2）土地上生活的所有人的心思，即“民心”，天下概念既是地理的也是心理的。（3）伦理学/政治学意义，指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。[9]
而这样一个天下观又如何正视寰宇不同文明体之文化性之冲突呢？从古代天下观看，文化冲突似乎根本不在考虑范围之内，同心圆的地理想像的结构正说明了没有道统意义上之质疑或别出。[10]天下，在笔者看来，是一种儒家君子的抱负，有一个道统预设——而这在价值多元与文明多元之国际社会中，让大家都承认这样一种天下之道统前提，无疑会取消其他国家的道统前提，而流于失效；也即言儒家之王道政治欲意成为世界化之理想，是必然要受到挫折的。笔者以为，天下观与普适主义和世界主义，还有很大之区别。天下观只能是一种想像中的文化观和完美主义的桃花源记（《孟子·离娄上》：天下之本在国，国之本在家，家之本在身；“家、国、天下”这个政治/文化单位体系从整体上说是“家”的隐喻）。
赵汀阳之全书充溢着对天下理论所报有的过高的乐观主义情绪——“天下理论，是任何可能的世界制度的形而上学”[11]，因为中国的逻辑是：“天下-国-家”，而西方的是“个体-共同体-国家”，西方政治哲学框架中缺少世界政治制度的位置，没有“天下”这一政治级别，国家（民族/国家）是最大的政治单位了，[12]本身就是一种视野的局限。老子曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”（《道德经》第五十四章），这种以天下观天下的思维，赵汀阳认为是突破近代国界和民族国家的视野的，天下作为最高的政治/文化单位，意味着存在着比“国”更大的事情与相应更大的价值标准。[13]
赵汀阳也认为天下这个语词很好，可以区别世界性与国际性——这或许也是一个创造性的重新阐释，可以突破既有理性主义的西方思维范式——因为“天下理论的焦点落实在世界性（world-ness）而不是国际性（internationality），国际性并不是理解世界政治最好视界（horizon），因为它无法超越“际间”（inter-ness）思维模式，也就无法超越国家视界。”[[14]]由此，赵汀阳追溯儒家的原初思维。比如仁这个视角；仁的直接意义是“人-人”，仁可以被理解为对人性的普遍意识，即仁是人的普遍要求。可以想像，彼此关系的人性要求，就是众人关系的人性要求之最基本模式，因为二人关系是最基本的人际关系。[[15]]
赵汀阳的天下观还是一种儒家的善治观。他认为一个社会不可以是一个对骗子、小人、奸人、庸人和无赖更有利的社会，否则这个社会就没有合法性，也就是中国说的没有“天理公道”[16]——显然这是以儒家和平主义和善作为前提的思维。但笔者以为，国内社会和国际社会都无法避免人可能也必然会作恶的永恒难题，尤其政治上必然是需要携带恶思维或权术的谋略场。由别而和，君子和而不同，这些都是君子要求，是道德要求。“家庭性论证”（family-ship argument），众望所归的伦理关系被理解为政治治理的深层结构[17]，无法证明政治制度的合法性。
赵汀阳认为中国的天下观之世界观，较之于西方人之国家观和国际观或世界观更为优越的方面，他重提了中国哲学的精神——天下观具有综合性和整体性之思维：“事实上中国各个思想流派之间的配合和协调远比冲突重要得多，中国从来都是综合地使用各种思想。体现思维的综合性和整体性”。[18]赵汀阳还提到了天下无外、思想无外的中国特点，就是中国的化境，化乃是为了追求大，有容乃“大”，以至无边，思想也是“天下”，是观念的天下（天下至大无边，思想也至大无边，反之，思想至大无边，天下也须至大无边）——由此，那种绝对逃逸在外而绝对异质的东西：上帝和他人，都是难以出现在中国的天下观之生命体悟中的。[19]也即中国不承认绝对在外之超越存在。“无外”的原则排除了把世界作分裂性之理解的异端模式与民族主义模式。[20]
对于天下的描述，其论述具有积极意义，如反对目的论的西方思维。赵汀阳认为，“天下”所认定的世界是在概念上已经完成的世界（conceptually completed world），是个已完成了完整性结构的世界，承诺了世界的先验完整性。既然世界具有先验完整性，那么世界的存在论意义就在于保护其内在之和谐。基于完成式的世界概念，世界的历史就不可能有一个进化论的终点，即一个要等到最后才实现其目的性（finality）的目的地。[21]该书认为基督教在西方哲学中毁灭了“世界”这一概念，使“世界”在精神上和理论上失去了先验给予的统一性和完整性——“世界”变成了一个永远没有完成的使命，甚至在逻辑上也永远不可能完成；因为按照异端模式之思维习惯：即使某个异端被消灭了，那么就必须把另一种东西定义为异端，否则就不知道该与谁进行斗争了。[22]
但这种天下观的分析，其实也还具有一定的西方普适理性主义之先见或预设之坐标系；或曰也难以应对今天的现实政治生活和现实处境，比方说能否以天下作为政治/经济利益的优先分析单位；文中指出的天下不仅乃地理之概念且同时意味着世界社会、世界制度以及关于世界制度之文化之理念——这是否扩大了古人原本的一些想法？即把天下看作最高级的政治分析单位。
将这样一种古人的天下观念——予以“世界主义化”有现实之可能性吗？或许赵书原本提出此种天下观之初衷也愿意，且也可能构成今天对于康德、哈贝马斯、罗尔斯意义上之世界法之一种新的对观？自然的世界观和人文的世界观的划分是精辟的，只可惜人文主义的这种情怀，或许很难被普适之，中国的天下国家观若乃最为海纳百川、最为天下无外，但为何中国又是世界上加入国籍和移民比较难的地方。笔者以为，中国的天下观其实是一种文化观、伦理观，是以文化和伦理来界定族群的；从现代眼光看，事实又是一种非常讲求文化归属（甚至超越种族主义）的自我观。
（二）大同思想：被近代思维所改造的儒家思维
而什么是中国传统的“大同”观？在《礼记·礼运》所讲的大同篇中，发现了这样一番话颇像桃花源记中的世外桃源之意象：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。
儒家的世界大同主义是什么？这种基于士大夫眼光的大同与比如作家和诗人梭罗那样天然的自然主义的世界公民意识[23]，有何相似之处吗？儒家的大同在中国传统思想整个脉络里是否具有“反者道之动”一般之诗性因素或气质？一种世界主义的普适精神再结合儒家心胸的“和而不同”、“求同存异”，将会如何？“和而不同”、大同思路与普适理性和法则之间，将具有什么张力与关系？
试以近代中国从儒教改造的一个学说即康有为的《大同书》为例。有研究认为，康有为构造他的“大同”学说时从中、西方诸哲中汲取的理论观点主要有：中国传统儒学的“仁”，《公羊》的“三世”说，《礼记·礼运》的小康、大同说，佛教的慈悲、平等说，西方国家的达尔文进化论的进化发展观，卢梭的天赋人权说，资产阶级自由、平等、博爱观，等等；他把这些思想和理论加以融汇、综合，形成了他的“三世”说社会历史进化论。而若以康子之《大同书》观：其之思想源，亦似颇多近代的世界主义、国族主义及佛教等宗教色彩、去九界的理想和空想色彩；也还是大同篇之桃花源意境，只多了几分近代社会之痕迹。所以，笔者以为作为政治人之康子之思想，亦不少带有民国时期那种为启蒙思想所裹挟着走之特点，或许大同思想也沾染了一些西化和激进之色彩，从书中无疑还可读到一些普适主义与世界主义之特点。[24]
而从汪晖的研究看，《大同书》发表很晚，通常也不被视为一部经学著作，但正是此书综合了各种自然科学、社会科学知识，把儒学的一些基本宗旨和今文经学的三世进化说，发展成为描述世界之框架、判断世界之准则，从而在最大程度上恢复了所谓的儒学的普遍主义。[25]“一种在欧洲自然法观念影响下重新修订传统宇宙论的结果。值得注意的是，对于康有为来说，这一宇宙普遍主义与他对孔子的尊崇并不矛盾”。[26]《大同书》的出发点是“入世界观众苦”，明显带有佛教之痕迹。[27]康有为将“众生苦”之视野与去苦求乐之现世取向结合起来，构成了一个外释内儒之思想体系：内儒是根本的，但外释也极为重要，因为只有在一个佛教世界观的框架里，儒学之义理才能获得一种超越具体历史关系的普遍适用性。康有为显然需要一种本体论来表达新的普遍主义，而儒学似乎并不能提供这一框架。[28]是以取消历史的时空关系为取向，以普遍公理为根据，通盘规划世界，设计普遍主义的公法体系。[29]
但汪晖认为，《大同书》，其实是一个反现代性的现代性文本，是一个非西方的西方知识谱系。[[30]]它试图勾勒一个与现实世界截然相反的世界法则，不但消除竞争、军队和杀伐，而且要取消上述现象的基础，即国家、主权、阶级、私有财产，以及性别差异。[31]《大同书》关注的是重新规划世界关系的问题，它以合大地、同人类为前提，而合大地、同人类又以国家兼并、科技发展和生产方式的转化为前提。康有为认为，孔子曾创立平等之义，去封建、讥世卿、授井田、去奴隶、限君权，中国成为一个“阶级尽扫、人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒”的“无阶级”社会。中国社会的衰败正是由于背弃了孔子的教诲，重构了等级体系。后世美国革命、法国大革命以平等为取向，比较体现孔子去阶级的平等主义价值。[32]
而汪晖在他的《现代中国思想的兴起》之“帝国的自我转化与儒学普遍意义”中认为是在康有为影响之下而提出了“儒学普遍主义”之思路。康有为的努力是儒家的，但也是批判性的：即以一种大同主义的世界概念，否定以民族-国家的政治结构和以海洋军事力量作为历史基础的资本主义；这也是一种与韦伯所说的和平主义的儒学伦理密切相关之世界态度。[33]汪晖认为，康有为试图创造一种基于全球关系的普遍伦理，在这一伦理视野中欧洲中心主义的普遍主义被还原为欧洲特殊主义。康有为不是以民族-国家、也不是以帝国为中心讨论具体的政治架构问题，而是以地球为单位讨论“世界管理”问题，其实质是在否定民族-国家及其体系的基础上重新构思全球的政治构架。[34]在这个意义上，重构儒学普遍主义的努力势必构成对于以民族-国家、殖民体系和资本主义关系的反省和批判。[35]“大同”逻辑可以将之初步地概括为“超越现代性”的逻辑（它表现为大同的理想和世界管理的构想）与“现代性的逻辑”（以强国运动为目标的变法改制论）之间的冲突。[36]
《现代中国思想的兴起》，还提炼归纳了“自然礼”[37]这一语词，说明儒学可能普遍主义化的一些向度。比如康有为曾用抽象方法把儒学礼仪与圣王实践之间的历史关系分离开来，从而赋予礼或仁一种“自然的”性质。[38]礼不是先王制定和实践的典章制度而是“人道之自然，物理所必著”——即一种与普遍主义的自然法极为相似的最高原则。汪晖将这一礼概念称为“自然礼”的观念，在“自然礼”的观念之上又可形成“自然仁”的观念；礼以普遍的和自然的本性为前提（这个普遍的和自然的本性是超越中国、甚至人类本身的“仁”的观念），而“仁”不仅是人的道德本质，而且是整个世界和宇宙的本质。人与动物界的差别不是“仁”的差别，而是“智”的差别。汪晖认为，从某种意义上康有为又回到了宋儒之普遍主义之天理观的逻辑中，即“仁”和“礼”是超越文化差异和历史经验的先验的和客观的知识。[39]
当然，国内学者甘阳并不同意“儒学普遍主义”这样比较普适伦理话语之嫌的提法，他认为更地道和还原主义的说法，就还是一种天下观——或可称之为儒家天下主义。[40]且甘阳认为儒家天下主义可以说是中国近代以来一直具有的心态，因为天下观主张无外，而这个天下当然都包括在内的，所以一旦出来一个近代的有别者的概念以后，怎样维持天下的概念是维持整个儒学传统的一个根本性的条件。所以这一情景一直在包括梁启超他们，一开始感兴趣的就是这个《大同书》，因为满足他理想层面追求的东西，始终有一个天下性的、把全球都包括进去之解说。[41]
二、儒家普适化思想的卡里斯玛内在紧张
本是君子理想，被放大到一个家-国的概念中，会是怎样？笔者曾在自己的一篇论文《家与国》之中认为，中国传统法则观是家国同构的，这是伦理同构的同心圆[42]意象，也是一种宇宙观想像。
儒者的君子理想，有自我认同之优越感（但也同时包括责任感与担当）——而这样一种君子观，放大到家与国甚至世界秩序当中，而这种核心要素的自我认同或精英主体意识若走向了反面，无疑会带有某种卡里斯玛（Chrisma）[43]专制主义的倾向（以及霸权主义）的可能性。所以笔者认为儒家普适化思维内在地具有危机意识，本身没有解决自传统就有的与内在的卡里斯玛崇拜（权威或精英崇拜）的关系。
天下和大同，系于文化系统和文化认同。中国文化是一种精英文化、崇拜王者的文化。大同思想亟需一个文化的认可和标准。而具体的所谓“和而不同”的政治价值是什么，“和而不同”的制度操作又是什么（比如罗尔斯的“重叠共识”理论所要探讨和论证的）？“和而不同”先天缺乏一个正义的平等主义框架；“和而不同”的道的操守，依然是反平等主义的道统者-君子们内部的事情；且笔者以为“和而不同”的大一统在世界范围内无法实现之；“和而不同”的和，也还需要一个道统之体认。
笔者认为在这个问题上，传统儒家所没有承认但客观存在的事物有：
（1）政治上的恶之必然无法消除（无法回避政治的恶）；
（2）至上善的专制倾向的可能；
（3）（价值）完美主义的不可欲。
（一）针对第一点，政治的恶的必然性，这根植于人性恶，或许是老调重弹。但与权力相结合之人性的确更易腐化，偏私也是人性之必然倾向。儒家对于善与教化之乐观理解不能改变——哪怕创世的神也无法拯救的人的堕落之恶的本性的一部分。
现代时空的自由民主的社会，已经破除了等级、人格和天赋、世袭等血统及绝对精英主义的社会治理思路，而代之以个体的启蒙、平等的主体身份，及在政治上所要求的先天的平等的政治权利和理性认知能力——可以说，“政治性”的人性或政治动物的提法，也须也应当适用于中国之国民性或应是后者的应有之义，才可以应对现代时空之生存处境和价值博弈。
（二）针对第二点，若以美国哲学家罗尔斯观点来看——对于至善主义，要将其放在从属价值上，至少在涉及宪政实质问题以及涉及到为公平利用、基本自由所需要的适合所有目的的手段的时候——应当真诚承诺不诉诸至善主义的价值观，来解决宪政实质问题与基本正义问题。[44]罗尔斯也将公平放在所谓真理和学术之上——“是否仅仅依据它们的研究和应用体现某些伟大的卓越的思想、想像力和情感，社会就可以将巨大的公共资源分配给纯科学……但要想为使用公共基金支持它们进行辩护，最好参照政治价值。”[45]
而为什么完备性的善观念（比如现代时空下的道统观念）及作为（科学的）真理的学术观点——是值得警惕的？价值多元主义，是这个时代的现实，由于客观存在着相互冲突的各种完备性的善学说，现代时空的价值观呈现多元化态势，真理和神的概念也并不能证立，甚至坚持某种一元论，会在现代时空各个领域的生活中带来失败与荒谬[46]之可能性，或者说坚持崇高或高贵的初衷与良善带来的却可能会是“临盆的是大山，产下的却是耗子”的希腊悲剧式的荒谬的现代悲剧。故而自由主义的价值选择方法和尊重多元反对至善的价值终极的唯一真确——成为抵抗失败和虚无的现代生活证成的中间道路。所以罗尔斯认为维护任何一种统合性的学说（Comprehensive doctrines）都可能会有压制，理性多元（各种各样理性的统合性学说）的存在是民主社会的一个永久性的特征，是一个事实。[47]自由主义思潮的一个共同议题是国家不能偏袒任何一种完备性的学说及其相应的善观念，以赛亚·伯林认为，没有无缺陷的社会世界，任何社会世界，都会排斥某些以特殊方式来实现某些根本价值的生活方式。[48]而罗尔斯认为，要想避免错误的方式成为政治的，必须对运用于政治关系的重大（道德的）价值提出一种独立性的观点，也须以能够为公共理性所接受的方式为自由制度建立起论证的公共基础。
在《政治自由主义》一书中，罗尔斯对于以政治建构主义来实现道德和价值多元主义的困境，给予很高之期待。罗尔斯所主张的防止出现价值和正义滑铁卢式的希腊悲剧的审慎方式，是用“政治观念来限制善观念”[49]。罗尔斯认为，作为个人的公民观念已被看作是一种政治观念而不能被看作一种属于完备性学说的观念，正是这种政治的个人观念通过其对个人道德能力和更高层次之利益的说明，与作为合理性的善之框架和基本的社会生活事实与人类成长和教养的条件结合在一起。[50]罗尔斯的这个思路较具有现实性，而与现实可行的实用（或可能的生活）这种实用理念比较接近——这也是符合儒家的生活世界观的一个想法。
在罗尔斯那里，权利思维是一种宪政思维，也是现代式法政思维。罗尔斯将权利置于善之先之前，权利的优先性意味着：已使用的善理念必须是政治的理念而无需仰赖于完备性的善观念——其实意味着他区别了现代式可欲的善（尊重个人选择就是一种善）和不可达到的善（完美主义的至善、国家的一元论善观的专制主义可能）——而这是无论哈贝马斯的商谈理论还是德沃金的认真对待权利和自由的法，都非常看重的第一原则或曰源泉。
我们或许也可作如是判断：这是一种程序主义的方法论思路（形式化契约道路的良性的可欲的方面）——比如罗尔斯所提出的重叠共识（Overlapping Consensus）的程序性的解决方案。罗尔斯认为一种政治观念最好只是一种帮助我们起码能对宪法根本和基本正义问题，达成一致契约的指南性框架[51]，这可以减少政治价值与其他价值之冲突。重叠共识的理念是：公民们拥有冲突着的宗教、哲学和道德观点，所以他们是从不同的、对立的统合性学说，并至少在某种程度上出于不同的理由，来确认政治正义观念的。因为理性多元论的事实（也就是当下诸神纷争的价值多元所体现出来的种种问题），并非通过一元的教化论或道德真理化的方式来统一道德予以解决——罗尔斯认为，所有认肯该政治观点的人都从他们自己的完备性观点出发，并基于其完备性观点所提供的宗教根据、哲学根据和道德根据，来引出自己的结论[52]；搁置根本性的宗教问题、哲学问题和道德问题[53]。
这也是和我们的现实可能的生活密切相关的避免歧路、冒险、失败与危机之审慎而可取之中庸的现代方式。统合性的宗教和哲学学说（可以说是真理整体），比较类似于儒家其实并不认可真理的说法；但平等的理念和互惠的理念，不同于儒家的区分人贤愚不肖（在分配制度和社会地位上都是如此）。从局限性看我们也发现：罗尔斯的重叠共识，也是有前提的“强制性”的——比如，我们可否追问一个前现代的价值-道德问题：难道缺乏自由，一定是不善的吗？（这里存在一个自由主义语境下的独断答案，选择非自由在《正义论》中也是不可能的）；我们也可以认为，重叠共识的深度和广度，都是虚伪的预设——它取决于人们达成社会契约的深度，而共识的广度只涵括一种公平正义的政治观念的各种原则和价值来适用于作为整体的基本结构，这种共识也是有“歧视性”和排他性的，比如罗尔斯对于非理性与反理性之理解等等[54]；同时，我们也可以认为自由的价值与诗性（高贵的）的价值不同，在民主社会如何同时保留和评定那些最为高贵的价值[55]和英雄伦理，而作为庸众的见识和社会良知是否足以充分达到确认和提升人类社会的价值的高度和生命绵延——这可能都存在着被所谓的重叠共识的平等主义起点和民主的平庸之恶所架空或虚空化的内在耗空。
（三）针对第三点，当然也与第二点紧密相关联的一种完美或圆善[56]思维。罗尔斯的政治理论对于儒家最重要的借鉴或许是：儒家希冀用道德来加以解决而却无法解决的问题——西方学者用政治理论加以解决而不涉及道德领域的完备性的价值判断。在罗尔斯自由主义的世界观中，客观世界存在着相互冲突的各种完备性的善学说（而在儒家那里，这个命题的假定却并不存在）——而我们接下来所要提出的问题是：民主社会如何保留和评定那些最为高贵的价值（比如英雄伦理）？社会良知是否足够充分？
卡里斯玛（Chrisma），是马克斯·韦伯支配社会学和支配类型的一个概念与分析工具。卡里斯玛式的崇拜情绪和平等主义所带来的普适性之间具有内在紧张，卡里斯玛式的传统儒家精英化情绪与至善美好目相结合，也可能会造成一种坏结果。专制（包括初衷是善和教导的好目的但可能形成精英化专制）往往是由一些美好的初衷与完美主义政治目的倾向所带来的。同时，精英主义的自我保全（中国历史怎么不看看那些牺牲者，被侮辱与被损害的，被忘记的）与防范自我堕落的问题——在儒家那里没有得到基于自保的、防范的和惩罚的充分论证。这也就是说从一个现代的角度、从西方人固有的原罪观到康德的根本恶再到近代宪政设计的政治上必须不能放弃的防恶之思维，在儒家那里是天然缺失的。
罗尔斯式的公平机会的理念与中国传统的科举制有类似的初衷（当然，罗尔斯的体系没有回答英雄和道义等的问题），但罗尔斯可能是用经济学去思考这个问题的——罗尔斯认为自然天赋并不是具有永恒不变能力的固定资产（罗尔斯看来是反对任何形式的精英主义，他将自然天赋视为公共资产），它们的能力是潜在的，其实现有赖于社会条件包括社会培养鼓励天赋所持的态度，不存在用来衡量自然天赋的尺度。在罗尔斯式的善和政治的相互关系中，正当与善是互补的也是相互促进的[57]；罗尔斯所提出的作为公平的正义之六个善观念[58]（这六种善观念中除了个体的合理性的善观念以外，其他的全是和政治正义有关的善观念）——发现儒家的正统的善观念可能可列于罗尔斯所说的可容许的善观念之中（但这种可容许的善观念也需要与正义的两个原则不相悖）。笔者以为，罗尔斯式的善与政治相互关联之思维模式，或许可以解决中国社会所从来没有很好解决的一个政治善的问题。
罗尔斯的一套建立在假设多元的理性或完备性理论都是平等的这样一种几乎不作任何道德判断的政治正义的逻辑，对于贵族[59]这种理想型，肯定不是公平合理的，也不能完全以平等来衡量之。道德肯定是有高下的——儒家精英论模式中所非常看重的天赋和才华问题（比如中国最为精英化制度的典范的科举制度[60]或高考制度的大一统的综合科学的考试制度），在罗尔斯那里受到了类似于经济学和分配制度的重新排列组合与解决——罗尔斯提出原初状态的观点，需要大家一致同意把天赋的分配当作一种共同资产来加以使用；罗尔斯的《正义论》所提出的包含互惠性的差别原则意味着：天赋更好的人应以有利于天赋更差的人善的方式来培养和使用他们的自然天赋——一边是利他主义的公正无私，另一边是相互利用，互惠性是介于两者之间的道德——而这样一种观念是不是也超越了科举原则的精神？这是在分配领域中的思考，提供了一种对待自然和社会的方式，而在这种方式中自然世界和社会世界与民主的平等，就不再是敌对的。
罗尔斯提出多元主义价值时空下的政治宽容，以来取代一元论可能带来的不宽容。而理性是这种理论的公度——罗尔斯式的公民内在心性要求（即理性，这也是西方传统最重要的公民素质）。公共理性（Public Reason），内在于现代民主社会，回避传统价值的对立与冲突（公共理性之逻辑-自律-公共性的思维正是中国人先天所欠缺的）；将道德予以政治化而不同于儒家将政治予以道德化[61]；宽容（但不包括非理性主义和反理性主义）和基于公平的正义观的宪法共识。但笔者认为，政治自由主义的宽容是有限的，合乎理性的道德、宗教可予以讨论，非理性非逻辑思维的其他文明类型思维，却不为公共理性所宽容——那我们可不可以追问：是否存在一种非理性的完备性学说（比如英雄伦理和卡里斯玛精神），完全超出罗尔斯所说的理性多元性所指涉的范围呢？
罗尔斯方案的可能局限与漏洞，或许也有来自儒家的道德质疑，比如：罗尔斯的“无知之幕”与儒家的“人之初，性本善”的预设——前者是无善无恶的一种自然起点（罗尔斯把所有属于天赋的都叫作自然的，而不同于我们把天赋放到文化或教育化之的评价体系中——也就是人文或人本的范畴），后者是儒家式人本化（humanize）的起点。又比如，在罗尔斯的宪政制度的逻辑起点预设之中，对于人的性格倾向和人格特点忽略不计，而这种假定比较粗糙地对待“情境”和天生的不平等性带来的矛盾和悲剧，简化了当事人在选择正义原则时进行的推理。[62]我们或许也可以这样追问——公平正义对善的观念公平吗？
三、儒家普适化思想的新儒家宪政设计——与宪法爱国主义的对话
对于宪政设计的构想之中，我们不禁要追问，宪政文化，是否可取代原来的儒家文化而成为一种国民性或民族性格？共同的宪政理念这种西方式的政治理念能否通过中国人的所谓公共理性的共识而达成？
中国当代新儒家，当然并非简单的现代中国人和西方自由派学者较为急功近利之认知，基本是持保守态度。笔者以为，对于传统和儒家的态度，也不适合完全地照搬，事实上是需要在认清儒家缺点的情况下，进行改造，才能说这是适合于我们当下的传统。国内学者甘阳也曾清楚地认识到泥古不化并不是传统，高举传统，也须正视泥沙俱下之可能性，必须把儒道文化都带入到一个新的更大的文化系统之中，而不能仍然把儒道文化本身就看成是中国文化的整体系统，试图以此为本位来吸取、同化新的文化因素。不能再把儒家文化继续当成“中国文化的基本精神”，必须重新塑造中国文化新的“基本精神”，全力创建中国文化的“现代”系统，并使儒家文化下降为仅仅只是这个系统中的一个次要的、从属的成份。唯有这样才能真正克服儒家文化曾经起过的消极的甚至反动的作用，唯有这样才是真正光大中国文化的“传统”。只要中国文化的整体系统没有发生根本的变化，只要儒家文化仍然是中国文化系统的主体和基础，那么儒家文化在历史上曾经起过的那些消极反动作用就不可避免地仍然会起作用。[63]
（一）大陆新儒家的有限精英主义宪政设计模式例举
大陆新儒家对于宪政和自由主义的政治安排，也提出了自己的创见。儒家宪政论在国内算是文化保守主义的一种现象。儒家宪政论是可以与前述的“天下”、“大同”进行古今的映照，体现儒家宪政论中的君子理想，精英主义与价值。笔者将其概括提炼出一种重要的价值内蕴——即有限精英主义的宪政模式。而笔者以为新儒家宪政理论与宪政爱国主义之密切对话，也可以带给我们这样一种关切——新儒家的有限精英主义宪政精神比普世主义宪政理念优越吗？前者可以做些什么，彼此之间有何可补充与借鉴的？
1.蒋庆的《政治儒学》提出的儒家宪政方案是三院制，即：通儒院、庶民院和国体院的形式。“通儒院代表超越神圣的正当性，庶民院代表人心民意的正当性，国体院代表历史延续性的正当性。通儒院的议员来源有两个途径，一是根据国家通儒学院和民间儒家机构推荐，一是根据政治经验以及《四书》《五经》知识和训练的考试结果而选拔录用。庶民院的议员根据功能选区按选举规则与程序产生。国体院的议员应该是宗教界的代表（包括道教、佛教、伊斯兰教、基督教）以及历代圣贤和历史文化名人的后代，包括孔子本人的后代。”[64]
三种正当性相互制衡，王道政治就可以实现；平衡的关键是任何一院都没有凌驾于其他两院的权力。每个院的权力基本相同，意味着除非得到三院之支持，否则不能通过任何一条法律，也不能实施任何一个政策。该体制中的任何一部分（或大部分）都不应该操纵其他部分。[65]庶民院的成员应由功能选区的代表所组成，不同的行业和社会团体投票支持自己的代表。[66]不赞成下院人员来源由一人一票的直选而产生之或议员根据一人一票原则选举出来。贝淡宁认为这种三院制，需要一个宪法框架，来指导和处理三院之间的冲突，比如这个设计中缺少司法这个分支。[67]
贝淡宁肯定了通儒院的这种精英主义的传统治理思维。[68]从教育目的来看，真正重要的是经典能够提供获得幸福生活的道德指南。从政治目的来看，经典能为通儒院的代表提供指导，也意味着接受经典训练的人更可能关照庶民院所忽略的那些人的利益（也就是可能被民主的多数所忽略的群体）。贝淡宁也注意到现代标准化考试和批阅制度的缺陷，即如何能如传统教育和考试（比如科举）那样，过滤掉那些聪明的、但缺乏道德（或不道德）的考生。[69]
2.哲学学者白彤东认为儒家所采取的是真正意义上的（人的潜质意义上的）平等主义的精英主义。白彤东在他的《旧邦新命》（“一个儒家版本的有限民主：一个更现实的乌托邦”[70]中提出了一种基于儒家优点的宪政设计。
白彤东的基本主张是“儒家的精英制与民众的有限参与”。[71]他的观点是对罗尔斯在《万民法》中所提出观点的展开式讨论与辨正。[72]白彤东的方案，是对民主第六事实即民粹主义危机所作的基于儒家的改良——即试图抑制当代民主社会里过度民粹化的倾向，并在民主制与精英制之间找到一条中庸之道[73]，克服没有制衡的普选制带来的毛病，在保持了全民参与基础上加了精英的制衡。[74]
这种设计所采取的是一个德制（aristocracy——“贵族制”）或家长制（paternalism）与民主制的混合制度。[75]白彤东主张精英主义的贤士元老院之存在，反对完全的一人一票制度。[76]白彤东认为，精英分支的教育功可以丰富密尔和罗尔斯所讲的全民参与的教育性的内涵。[77]在具体的遴选模式上白彤东模仿罗尔斯在《正义论》中的正义的差异原则，主张“一个政治里的差异原则（政治差异原则[the political difference principle]）——即在最下层人民受益的基础上政治的或选举上的不平等是可以接受的。[78]在更高一级的政治事务里，立法机构除了直接民选的一支外，还可以添加另外的分支来制衡民意。为简单起见，我们称前者为众议院，称后者为贤士元老院。再高一级的元老院的成员可从同一级的政府推出决策圈的“元老”和低一级的元老院与众议院里，通过举荐和内部选举方式产生。各级元老院内部采取逐级民主模式。这个或这些分支的另外一个组成部分是所谓的“贤士”。[79]在直选的地方一级政府之上，每级政府的立法机构里都可以有本级的贤士院。贤士通过考试选拔（在贤士的培训与选拔上，可使用现有各级学校资源，并让他们学习包括中西经典在内的人文课程与科学课程。除了通过考试，还应有适当的工作经验）。白彤东认为，基于此种安排组成的政府是民享的（for the people）但不纯粹是民治的（by the people），而是部分民治和部分能人（by the competent people）治国论的。[80]
白彤东的宪政中国设计自认为较类似于晚期罗尔斯在《万民法》中所提出的“正派人民”（Decent Consultation Hierarchy）[81]的提法，罗尔斯在《万民法》中认为自由人民（liberal peoples）应该宽容某一类非自由人民（nonliberal people），而罗尔斯称后者为“正派人民”，有等级的正派人民（decent hierarchical peoples）[82]，它们与自由人民的不同在于它们内部并不认为所有人都是自由和平等的公民，而作为一个整体的正派人民，遵循一个无所不包的学说，尤其是宗教学说（这一宗教也在政治中有很大影响）。[83]罗尔斯将这样的精英治理模式，称之为“正派的咨询式等级制”（decent consultation hierarchy）。[84]而在白彤东的设计里面，公民在政治角色上虽然并不像在一个自由民主国家里那么平等，但白彤东认为这种以儒家思想为基石的宪政，并不否定基本的政治正义的价值而是对自由民主制度的补充、发展和完善。[85]
3.儒家学者陈明的公民宗教观，是一种宪政设计之中有关于具体实施的制度设计。
当代儒家学者陈明在他的《儒教与公民社会》中，明确提出模仿西方的公民宗教思路来建设儒教的公民宗教之信仰——其实践精神颇像当年具有实践理路的梁漱溟先生的具体的建设之道。
《儒教与公民社会》，并不主张儒家的国教论——“我认为国教论论述中所透露包含的文化民族论、文化国家论对于我们这个多元族群的共和国来说潜藏着巨大的实践性危险，其与政教分离之现代价值原则的冲突也会使得儒教本已趋于薄弱的社会基础更受削弱。”[86]陈明认为，儒教主要要使其如西方的公民宗教一般，发挥社会功能作用。而他之所以运用公民宗教概念，主要是基于三个向度之考量：首先，儒教在形态学上发育不是很充分；其次，公民宗教的特点是“紧密地联系着秩序、法律和权利，而非拯救和爱”，而这正是我们的国家成为一个现代国家，我们众多的族群通过建制凝聚成为一个国族所需要的；其三，通过对儒教在公共领域发挥出的历史价值的承认和肯定过渡到对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定。[87]陈明认为，国教方案太过于激进，尚没有考虑到政教分离的现代性原则，也没有考虑到中国族群构成多元信仰结构之复杂。[88]
陈明的思想具有现代法政人的一些思维特点并结合了公共性这样一种现在必有之时空场域。陈明主张，政治上的现代中华民族概念而非作为文化血缘共同体的中华民族概念才是维系现代中国之基本要素，进而以公民宗教的概念讨论儒教在当代社会里的功能意义以及实现途径。
“公民宗教概念成立的前提是公共领域或公共性与宗教或神圣性的存在。公共性意味着政治的合作性、协商性，（而不是斗争性、暴力性）；宗教则是指某种宗教或某种神圣性话语在公共领域里作为某种元素的功能发挥或承担。”“公民宗教是复数性的”[89]——这样一种思路，与罗尔斯的重叠共识的理念，似乎可以尝试进行沟通。但既然西方公民宗教核心价值主要是宪法价值[90]，那么，陈明所期待的——“儒教仁思想，也完全具有作为公民宗教结构中坚和价值拱心石的品质与能力”[91]之期望，能否实现或者说儒家公民宗教内在是否具有一定的矛盾性，是值得进一步论证和分析之的。
而这种形式主义的儒教的一统化，究竟能否克服当今时代和社会之价值多元主义之现实，以及回应自由主义者对于基本的权利认知和宪政共识所需要的个体选择自由之批评？[92]陈明既反对以文化观点比如“礼乐”、“中国”的内涵（夷夏之辨）对国家作狭义的界定，也反对自由主义者的那种相信无知之幕可以遮蔽人的历史和现实性而忽视排斥文化的地位和意义。[93]陈明相信，讲性善、礼治的儒家政治哲学实际跟讲性恶、法治的西方政治哲学一样，也是非常符合实践理性或行为理性的。[94]但笔者以为，性善论的精英主义所倡导的“卡里斯玛”（charisma）魅力型统治和这种儒教公民宗教的关系和力量——也就是说将儒教功能主义化与实质的儒教教化之间博弈的结果，可能会导致这种公民宗教形同虚设——而公民宗教真正的意义即在宪政上的规范意义，最终也会消解儒教的功能主义，并使儒教的精英主义的要求与这种规范主义之间产生彼此的排斥。
秋风、唐文明等现代的儒家学者主要在概念和理念上进行重新阐释（比如学者秋风的普通法宪政论之比较视野）以期恢复儒家的现代意义与教化或道统之作用。
（二）欧洲宪法爱国主义思想的回应与观照
宪法爱国主义的提法，是一种欧洲语言，有别于美国罗尔斯的宪政的自由主义政治设计，但我们或许可从哈贝马斯理论中，得窥一二；如他在《包容他者》中，提出过现当代民族主义理论具有特殊主义和普遍主义的内在张力与矛盾，现时代处于民主过程之中的民族认同，需要具备有别于道德或道统认同的基础等。[95]
美国普林斯顿大学政治学教授米勒（Jan-Werner Müller）在《宪政爱国主义》中，对于欧洲的宪政爱国主义传统作了一些梳理。[96]宪政爱国主义是国家主义吗？是民族主义吗？是精英主义模式吗？是一种公民宗教吗？米勒的一些研究，颇可与当今中国新儒家的宪政设计遥相呼应与对话。
米勒认为宪政爱国主义，不构成一个民族的自我认同——“宪法爱国主义主要不是一个自我理论（a theory of the self）”[97]——也就是说，宪法爱国主义独立于道统。米勒反对用民族主义或爱国主义来混淆对于宪政爱国主义之理解——“宪法爱国主义并不意味着回归传统的民族同化主义理想，就像文化统一一样，后者经常与公民民族主义联系在一起。”[98]而米勒认为爱国主义其实是一种民族主义倾向，即“以一种非自由主义的‘群体意义’（group-meaningfulness）形式去诱惑公民，使之凌驾于公民权利和自由之上。”[99]所以，宪法爱国主义务要避免通常与自由主义的民族主义和爱国主义的传统形式联系在一起的“道德危险的来源”这种可能。[100]米勒的这些观点，回答了类似以道统或国教观念来治国的“自我倾向”是否可欲，他也回答了有关公民宗教方面的问题，他认为公民民族主义仍不过是民族主义的一种，与文化民族主义相比，风险并不会自动降低。[101]
米勒显然会对类似中国新儒家的宪政精英模式提出批评，比如他认为，主权性整合”（hoheitliches Integrations-management）的幽灵，即通过宪法法院，或者自上而下的宪政爱国主义，由政治精英们来决断宪政价值[102]，这种方式具有一定的危险性。宪政爱国主义本身并不是一套正义理论，它只是一种可被称为规范性依赖（normatively dependent）的概念——它依赖一个更宽泛的正义理论来获取实体性的规范内容；即一套以在平等条件下共享政治空间为中心的道德背景理论。[103]国内学者翟志勇在一篇文章“中华民族与中国认同——论宪法爱国主义”中也提出了“作为法律共同体的中华民族”的概念，这应也属于一种宪法认同和规范主义进路的思路。
我们也许往往忽视宪政爱国主义思路，也是反思和批判性的。米勒认为在民主的普世原则与宪政的特殊规范之间，宪政爱国主义为民主国家公民的政治忠诚提供了一种新的途径——即批判性的效忠感[104]（而非民族主义或国家主义的）。自我批评和反思就建立在这样的宪政文化学说之中——宪政爱国主义应被作为一种后习俗（传统）的，后传统主义和后民族主义的归属形式而被维系。[105]
米勒所解释的宪政爱国主义，也并不是主要与国家相关而是与政治原则息息相关。这种宪法爱国主义的宪法共识与罗尔斯式的重叠共识，也具有一定的家族相似性。当然哈贝马斯与罗尔斯之间就这个问题，也进行了比较直接正面的交锋与对话。[106]这种宪法爱国主义，被认为是表达普世正义和公平准则的宪政文化；公民将他们的宪政文化永远看作是开放性的和未完成的。[107]而西方之宪法爱国主义或宪政爱国主义话语，在中国之叙事下如果结合了新儒家之宪政设计——那么这种宪法爱国主义，是不是就会多了几分过多的“自我”认同之意？还是新儒家宪政主义的更多的审慎的对待或拒绝？
国内学者甘阳在八十年代的一篇旧文“传统、时间性与未来”中定义了什么是时间观中的“传统”，于今仍有新意和启发意义：传统首先就意味着“未来可能出现的东西”——是面向未来的，“继承发扬”传统就绝不仅仅只是复制“过去已经存在的东西”，而恰恰是要发前人所未发，想前人所未想，创造出“过去从未存在过的东西”[108]。这也即是说即便我们珍视道统、珍视儒家，我们也必须在最大的维度——即时间维度下考虑合法性与正当性，否则不适合生活的、不适合当下和时间的，在儒家的价值视野里——也不能被称之为真正“儒家”的、也不能被称之为儒家所赞同的抽离了时间与易变所产生的固步自封的耗尽了生命意义的假的生命产生。
《人大法律评论》2015年第2辑。
转自明德公法网
注释:
[1] 参见曾亦、郭晓东编著：《何谓普世？谁之价值？当代儒家论普世价值》，华东师范大学出版社2014年版。
[2] 比如学者甘阳在评价学者汪晖的著作《现代中国思想的兴起》时就认为，提出儒家普遍主义这个提法不合适，最好是儒家天下主义这个提法。对于本文来说，儒家普适主义也可以说是儒家天下主义，这两个概念的初衷和动力因素本身是差不多的。
[3] 笔者将其概括为以理性观所主导之自然法理念以及可标准化-规范化的后来成为公益或普世价值的一套理性主义的普适化法则。
[4] See Jacques Maritain, Christianity and Democracy, and the Rights of Man and the Natural Law, Geoffrey Bles: The Centenary Press,1945, p.73, 85, ff.119.
[5] 参见[德]孔汉思、[德]库舍尔编：《全球伦理：世界宗教会议宣言》，何光沪译，四川人民出版社1997年版；［瑞士］孔汉思：《世界伦理手册愿景与践履》，邓建华、廖恒译，生活·读书·新知三联书店2012年版。
[6] 如罗马的教皇庇护十二世（Pius XII）曾列举如下的现代权利，具有神圣教会视野向世俗权利话语以交融的现代权利要求……保持与发展身体的、智力的以及道德生活的权利，特别是宗教培训与教育的权利（the right to a religious training and education）；在公共与私人领域里崇拜上帝的权利、包括从事慈善工作的权利；原则上，缔结婚姻以及实现结婚目的的权利，由婚姻家庭产生社会的以及过家庭生活的权利；让工作为必要之手段以维持家庭生存的权利；自由选择生活模式之权利，以及由此僧侣的与宗教的国度（the priestly and religious state）；使用物质财富的权利、服从于它的内在天职责任与社会条件之制限。（“The Rights of Man”1942的圣诞节广播；Canon Smith英译）See John C. H. Wu, Fountain of Justice: A Study in the Natural Law, Sheed and Ward, Inc., 1955, p.146.
[7] 当然罗尔斯的观念如何遭遇到类似于Leo Strauss的理论，就可能是水火不容的对立。罗尔斯不处理价值虚无主义等的问题。罗尔斯与社群主义者桑德尔之间也有关于善/道德和权利/法律谁为优先考虑之争议。参见[美]桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2011年版。
[8] 金耀基先生认为中国的民族国家叙事，有别于近代的民族国家(nation-state)，乃是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为“文明体国家”（civilizationalstate），它有一独特的文明秩序。为什么这么说呢？且看“华夷之辩”所“辩”的是什么，“夷夏之防”所“防”的又是什么。基本的共识是，“华夷之辩”所“辩”的不是血统，而是文化；“夷夏之防”所“防”的是“以夷乱华”或“夏变于夷”，其核心依然是文化而非血统。盖所谓的“华”或“夏”，其本身就是诸多不同的族群（甚至可以说是不同的“夷”）相互融合的产物，他们由“夷”变“华”，实乃因为被文明化了，也就是说创造了并接受了我们后世所谓的华夏文明。我们华夏文明的老祖宗，最初也是“夷”啊。颇为吊诡的是，“华夷之辩”或“夷夏之防”得以阐述的观念框架却是“天下观”和“大一统”，而非类似民族主义的概念范畴，颇有世界主义的味道。参见翟志勇：《中华民族与中国认同——论宪法爱国主义》，载《政法论坛》2010年第2期。
[9] 参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第41~42、123~124页。
[10] 按照中国古代理想，天下理论所设想的世界制度就是以家庭性为伦理本质的普世帝国，或者说是作为最高政治存在的帝制世界（imperial world），它以圆心向外全方位展开的形式将世界上所有民族都先验地或理论先行地囊括在内。（按照周制度，中心是王畿，环绕王畿分布着各个诸侯国，大约为五或九环的地带，直至情况不明的四海。）没有不共戴天的“他者”，因为只有同一个天，也就只有同一个天下。天下模式没有把握消除国家之间的政治/经济性矛盾，但至少可以消解文化性的冲突。参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第149页。
[11] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第149页。
[12] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第17页。
[13] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第62页。
[14] 同上注，第113页。
[15] 同上注，第80~81页。
[16] 同上注，第27页。
[17] 同上注，第147页。
[18] 同上注，第8页。
[19] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第14~15页。
[20] 同上注，第121页。
[21] 同上注，第74页。
[22] 同上注，第99~100页。
[23] 笔者以为诗人也是具有世界主义情怀的世界公民，诗人是最无法被政治或法律来予以定义的，甚至诗人也拒绝伦理的定义。
[24] 民国人物是复杂的，人格上，宇宙观上，都已然不纯粹是中国人了。包括我们今天的生民。
[25] 参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第752页。
[26] 同上注，第760页。
[27] 同上注，第761页。
[28] 参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第766页。
[29] 同上注，第772~773页。
[30] 同上注，第773页。
[31] 同上注，第778页。
[32] 同上注。
[33] 同上注，第745~746页。
[34] 同上注，第746页。
[35] 同上注。
[36] 同上注，第747页。
[37] 儒学普遍主义建立在礼仪关系的普遍性之上，因此，如果把以礼仪为中心的儒学知识视为一种普遍性知识，那就必须建立礼仪与世界之间的普遍联系，从而颠覆儒学礼仪与中国之间的“内在的”或“历史的”联系。在这个意义上，礼仪的普遍性意味着：第一，礼是一种普遍的世界关系（从而礼与中国之间的绝对联系松动了）；第二，礼必须顺应时代变化，吸纳新的因素（从而对礼的尊崇并不等于恪守旧礼，礼的普遍性与特定的礼制——如周礼——的关系也松动了）。从上述两个方面可以推出一个基本的结论：“以王者制礼，轨范万方”之礼是时王之礼，从而是特殊的；而由圣人揭示出的人性自然或“通变以宜民”是素王之礼，从而是普遍的。参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第748页。
[38] 同上注，第748页。
[39] 同上注，第749页。
[40] “而我认为从康有为的文本上、逻辑上也是自然的，他仍然是儒家天下的一个心态、观念。我觉得普遍主义这个词用得不好，儒家普遍主义是个过分西方的东西，实际上还是儒家天下主义的延续，这样脉络上会更natural，而且仍在一个中国的语境里。儒家普遍主义这个词有点生造，是从西方过来的。”参见甘阳：《评论汪晖专著<现代中国思想的兴起>》，载《开放时代》2006年第1期。
[41] 同上注。
[42] 参见张薇薇：《家与国：中国传统宗族法与家法族规的国家意义》，载周佳荣、侯励英主编：《中国文明——文化转型的历程》，香港教育图书公司2010年版。
[43] 笔者这里借用了马克斯·韦伯支配类型学和支配社会学中的概念。“卡里斯玛”（Charisma）意指：某种特质，特殊之力量或品质，人格超凡的，禀赋超自然及超人的，具有神圣或表率的特性，具有领袖气质的，如英雄或巫师等。参见[德]韦伯：《经济与历史支配的类型》，康乐等译，广西师范大学出版社2004年版，第353~354页；[德]韦伯：《支配社会学》，康乐等译，广西师范大学出版社2004年版，第262~263页。
[44] See John Rawls, Justice as Fairness— A Restatement,Harvard University Press, 2001, p.152.
[45] Ibid., pp.152-153.
[46] 这个时代并不是说不需要神性，而是坚持上帝观或一元的真理，容易最终得到不管是深渊还是荒谬的后果。这一点，尼采在提出“上帝死了”口号之《查拉图斯特拉如是说》中也已明确而先知般地提出了的。
[47] See John Rawls, Justice as Fairness- A Restatement,Harvard University Press, 2001, p.32.
[48] 参见[英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第209~447页。
[49] 参见[美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第185页。
[50] [美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第189页。
[51] [美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第166页。
[52] 同上注，第164页。
[53] 同上注，第160页。
[54] [美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第203~204页。
[55] 有关这一点，如果罗尔斯遭遇到斯特劳斯，一定会受到这样一种前提和另一种多元化思考的质疑，包括来自儒家的善的多样性的质疑——因为重叠共识虽然只是一种形式主义的方法与契约论，但是它还是必须承认那样几种核心的作出个人选择的前提，那样几种基本的政治善，他的政治正义或政治正确也是建立在核心的共识基础上——可以说，如果儒家派或斯特劳斯派并不接受这样的核心共识的话，罗尔斯的宪政民主自由谱系的价值多元-重叠共识的方案也无法实现。在这个意义上，罗尔斯的方案依然是无法全面普适之的。
[56] 我们可以从新儒家以及一些悲情的哲学家那里，比如王国维、黑格尔或尼采那里读到这样一种追求完美但实质悲剧性的发现的人生哲学。
[57] See John Rawls, Justice as Fairness-A Restatement,Harvard University Press, 2001,p.141.
[58] Ibid., pp.141-142.
[59] “贵族”的概念，在现代时空下或马上能引致反对的声音：似乎贵族的提倡，就意味着不平等和压制的反潮流。但是贵族作为一种精神和人格的符号或精神气质的类型化，依然是超越和优越于民主时代的庸众的——平庸也是一种恶，这种平庸的恶，甚至亦为中国文化所不齿——但要与中国文化的中庸理念区别开来，《中庸》虽然讲在生活道路上的中间道路或庸常化，但《中庸》并不是说反对精英主义或反对贵族（非财产或阶级意义上的）；相反，中国文化比其他文化，更崇尚文化和人格的超凡魅力，或人的贵族化修养本是中国文化的最高教育水平和欣赏（包括政治欣赏）的或许说是惟一之维度——而这在只有平权思维的自由主义者罗尔斯那里，似乎还没有达到这样一种认识水平、心性高度，以及只有中国式之心性修养与文化教育之水平才能提出之标准。
[60] 参见何怀宏：《选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，生活·读书·新知三联书店1998年版；干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版。
[61] 罗尔斯式的将道德予以政治化是将价值问题纳入政治建构主义和宪政框架之中，不直接以道德来建构政治制度设计；而儒家式的将政治予以道德化，是用一套统一的道德学说从中推出政治的正当性——这样一种良好的初衷，却往往导致压制、争议与道德内涵变质或被妄用之。
[62] See John Rawls, Justice as Fairness-A Restatement,Harvard University Press, 2001,p.180.
[63] 参见甘阳：《传统、时间性与未来》，载《读书》1986年第2期。
[64] 参见［加］贝淡宁：《中国新儒家》，吴万伟译，上海三联书店2010年版，第193页。当代中国外籍的新儒家贝淡宁（Daniel A. Bell），也提到受到黄宗羲观点启发提出过贤士院的类似建议。参见［加］贝淡宁：《超越自由民主》，李万全译，上海三联出版社2009年版，第150~168页；［加］贝淡宁：《东方遭遇西方》，孔新峰、张言亮译，上海三联出版社2011年版，第199页。
[65] 同上注，第193页。
[66] 同上注，第194页。
[67] 同上注，第196页。
[68] “政治社会中最有才华、最具有公共精神的成员应该统治或者至少应该得到额外的政治权力。那些有充足的才干和美德，在公开选拔考试中胜出的人应该有额外的政治权力。”参见［加］贝淡宁：《中国新儒家》，吴万伟译，上海三联书店2010年版，第197页。
[69] ［加］贝淡宁：《中国新儒家》，吴万伟译，上海三联书店2010年版，第198页。
[70] 参见白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第21~22页。关于《旧邦新论》一书的评论，可参见黄翔：《儒家政治哲学比较研究中的形而上学和薄化理论——论<旧邦新论>中的两个问题》，载《人大法律评论》2015年第1辑；白彤东：《儒家、形而上学、政治哲学与法律》，载《人大法律评论》2015年第1辑。
[71] 同上注，第44页。
[72] 以当代著名的政治哲学家罗尔斯为例。在《万民法》（The Law of Peoples with “The Idea of Public Reason Revisited”, Harvard University Press, 1999）中，罗尔斯对普适理性之外的正派国家也作了一定的肯定。他承认自由主义可能并不适用于所有时间和地域，并勾勒出一种“体面的、秩序良好的社会”，这种社会是自由社会必须在国际上加以宽容的。他认为，这样的社会并不需要是民主的，但必须对其他社会没有侵略性，在内部则必须有一种“普遍良好的正义观”、一种“合理的层级咨询系统”，并必须确保基本的人权。也许有的非自由政权也具有合法性，但这些政权应当被看作是次优的，可以被宽容乃至尊重，而不宜被理想化和仿效。
[73] 参见白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第65页。
[74] 同上注，第63~64页。鼓励等级间的流动，这一点在中国历史传统看来，是最有平等和不讲阶级的，比如科举制度所要达到的真正的以智识破除等级与偏见的制度安排——如中国古语所说，“朝为田舍郎，暮登天子堂”的事情，是再普通不过的了。
[75] 同上注，第58页。
[76] “在更高一级的政治事务的投票里，在每个选民投票前，他们被要求去参加一些相关课程与讨论，或参加基于相关问题的事实的考试，而只有在参加课程后或考试通过后他们才被允许投票，或者其投票权重可以因其课程、考试表现来调节。投票的权重也可以通过教育程度、社会与政治角色等相关因子进行调整。另外一个也许是现实里更好操作的办法是，在更高一级的政治事务里，立法机构除了直接民选的一枝外，我们可以添加另外的分支来制衡民意。为简单起见，我们称前者为众议院，称后者为贤士元老院。顾名思义，这个或这些分支的组成人员可以是‘元老’和‘贤士’。”参见白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第59~61页。
[77] 白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第64页。
[78] 同上注，第74页。
[79] 同上注，第59~60页。
[80] 白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第61页。
[81] John Rawls, The Law of Peoples with “The Idea of Public Reason Revisited”, Harvard University Press, 1999, p. 71.
[82] Ibid., p.63.
[83] Ibid., pp.71-75.
[84] Ibid., p.70.但白彤东认为，与罗尔斯对正派人民的描述所不同的是这种设计中，并没有一个明确的全能教义，其政体基于对现代民主社会的第六事实的一些考虑，但这些考虑是政治的而非基于某种教义的。参见白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第73页。
[85] 同上注，第77页
[86] 参见陈明：《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版，第6~7页。陈明认为，如果承认儒教在今天需要承担两大功能：一是塑造民族性格提供文化认同；二是塑造政治理想建立国家认同，那么就必须注意到，这二者之间是存在某种紧张冲突的，因为我们不是一个单一民族国家而是一个多族群的共和国。蒋庆、康晓光的国教诉求和思路，在第一点上是成立的——他们正是出于这一目的而如此立论。但是第二点，似乎是他们共同的盲区。参见陈明：《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版，第84~85页。
[87] 同上注，第90~91页。
[88] 同上注，第94页。
[89] 同上注，第23页。
[90] 比如N.卢曼认为公民宗教是“准宗教”：一种民族国家共同体准宗教信仰的最低限度的要素，它能为民族国家共同体中的所有成员提供共识（基本价值），即对宪法中的价值理念的承担；这种公共的价值取向可作为准宗教看待。
[91] 参见陈明：《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版，第21页。
[92] 这种形式主义体现在，陈明认为，儒教可以赋予国家生活以崇高意义的神圣人物（尧舜禹汤）、神圣地点（“左宗庙，右社稷”）、神圣仪式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等（同上注，第37页），都停留在中国的民间或文化活动之中，而且也都符号化、仪式化，并不具有那么大的天道人心的实效行动力与信仰的能力了。而陈明提到，要把通过孟子与荀子、董仲舒与王弼、朱子与阳明、王夫之与康有为等体现出来的儒学之多个意义维度尽可能地充分发展演绎出来，回应生活世界，让历史选择等（同上注，第42页），这需要智识界的努力，但重新整合的理论能否成为新儒教-公民宗教之内涵，还有待商榷与实践之证实。
[93] 同上注，第78、99页。
[94] 同上注，第113页。
[95] 参见[德]哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第135、185页。
[96] 参见[德]扬-维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，邓晓菁译，商务印书馆2012年版（Jan-Werner Mueller, Constitutional Patriotism, Princeton: Princeton University Press, 2007），第10页。
[97] [德]扬-维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，邓晓菁译，商务印书馆2012年版，第10页。
[98] [德]扬-维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，邓晓菁译，商务印书馆2012年版，第86页。
[99] 同上注，第1页。
[100] Macintyre, Is Patriotism a Virtue?;Pike, Debates in Contemporary Political Philosophy: An Anthology；参见[德]米勒：《宪法爱国主义的一般理论》，载高鸿钧主编：《法治论衡：社会理论之法前沿》，清华大学出版社2009年版，第185~186页。
[101] 同上注，第77页。
[102] 同上注，第83页。
[103] 同上注，第11~12页。
[104] 同上注，第30页。
[105] 同上注，第66页。
[106] 参见[美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第343~404页。
[107] 参见[德]扬-维尔纳·米勒：《宪政爱国主义》，邓晓菁译，商务印书馆2012年版，第77页。
[108] 参见甘阳：《传统、时间性与未来》，载《读书》1986年第2期。
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