3教会成为罗马与日耳曼人之间的沟通者
（1）帝国的挣扎：偏色的蒙太奇？
在帝国的命运逐渐式微时，日耳曼人作为外部力量涌入了西欧，他们向罗马统治范围移动的过程被称作“民族大迁徙”。在古罗马帝国时期，日耳曼人已经分成了几支部落，他们遵守着同样的习俗、信仰着原始的宗教，到公元一世纪时逐渐遍布于多瑙河以北和莱茵河以东的广大地区，有一些人还渡河来到了高卢境内。古代早期，日耳曼人接受过凯尔特人、高卢人等一些周边民族的影响，初步形成了简单的民族文化。
塔西佗在《日耳曼尼亚志》中使用了“日耳曼人”这一统称，以描述这些居住在高卢人、瑞提亚人和潘诺尼亚人之间，在山林岛屿中生活的异乡人。2相较罗马人而言，这些来自北境的新人还保留着宝贵的稚气和自然又野蛮的部落理念，在开始接近文明世界之前，他们就像是一群弱势的、不谙法则的学生。
广义的日耳曼民族迁徙既可以归纳为一种政治、地理上的变动——属于日耳曼人的诸多族群如何进入罗马帝国、获得土地，并建立王国的过程；3也可以解释为一种文化上的吸附——即日耳曼人在与罗马和基督教的接近、碰撞中，由野蛮走向文明的历史过程。这段历史大体上从2世纪左右开始，断续保持了近半个千年。
史学家在感慨中世纪相对罗马而言的“斯人已去”时，常常暗示了对日耳曼人的呵责。或许这并不符合所有人的意见，但日耳曼入侵导致“罗马衰亡”的观点的确需要被重新讨论。4替爱德华·吉本编辑过《罗马帝国衰亡史》的J.B伯里本身就不支持笼统地谈论“衰亡”。他认为，“罗马帝国的衰亡与蛮族入侵是一个相当漫长的过程，蛮族与罗马人之间有着广泛的合作与融合。”
亨利·皮雷纳基于地中海贸易视角的研究也指出，“在阿拉伯人兴起以前，西罗马帝国一直在延续,”政治优势的衰落不意味着经济地位的失丧。而兰克书写了这样一种史观，他认为日耳曼人和罗马人是一个整体，统一于共同的基督教世界之内。P·布朗也认为，“西部帝国的历史不再是一个罗马帝国衰亡的历史。相反，这是一个为现代欧洲奠基的新时代。蛮族实用性地利用基督教，逐渐地创造了对自身过去的认识，西欧独特的基督教视野下的世界开始定型。5
从经济社会史的角度看，罗马的生产活动依赖于奴隶工作。在图拉真时期，由于帝国边境的关闭，为帝国工作的奴隶只能从蛮族中购得。6汤普逊在对早期日耳曼人的研究中发现，公元2世纪时出现在帝国西部的日耳曼移民，很多是帝国主动吸纳来的“和平实边者”。他举了哈德良时代与193年皇帝帕提纳克斯为吸引日耳曼人耕作而“赐地”于民的事例，7很显然，这种事情无论在帝国的东、西部分或是其他地方，几乎都发生过。
可以见得，日耳曼人在早期或作为劳工、士兵、友好的邻居，与罗马人和平相处了相当之久。而罗马人的确在帝国中后期遭遇了灾难，但这总体而言是一种“共振”的表现。日耳曼人身为历史过程的参与者，不可能单独为其负责。从帝国自身角度上讲，在遭遇病疫、战争和内乱的三世纪危机中，日耳曼人的入境或许贴合了双方的需要，二者之间的关系更像是一种“互利互惠”的活动。
无论责任归咎于谁，处在“三世纪危机”中的帝国所遭遇的是一种整体性的失败，8这种失败使皇权失尊和军人干政的政治危局进一步严重，直接导致了帝国在西部的退场。不断翻腾的军人骚乱对皇权的冲击巨大，在奥古斯都至君士坦丁的59位罗马皇帝中，死于军队之手或在军队哗变中殒命的皇帝人数为26人，占总数的44%；6名近卫军长官登基称王，超过10%。9军人们将神圣的皇位当成是一种靠刀与剑拼抢来的符号，西部终于秩序全无。在“民族大迁徙”的威胁尚未临盆时，帝国已提前不堪重负。皇帝只得将目光转向东方。
（2）帝国的转变：改宗及迁都
在君士坦丁统一了罗马-地中海世界之后，采取了两项重大决策，即：接受基督教为罗马帝国的合法宗教；把帝国首都迁至东方希腊化中心城市君士坦丁堡，10促使皇帝下决心转向东方的原因，是君士坦丁渴望抛弃以往的混乱政体，建立一个截然不同于以往的、高度中央集权的专制君主政体的决心。11
若留在西部，就必须无时无刻面对冰冷而现实的“强人政治”，这显然不利于维持皇帝仅有的尊严。12而迁都东方，则意味着帝国中心实质上的转移，这又使帝国随时面临丢失西部的风险。若想解除危机，必然要采取卓有成效的改革。推行基督教化正是与时代背景相符合，更与君士坦丁的政治理想相辅相成的决定。
地中海世界的东半部比西半部，有着更多的基督徒，13迁都后的君士坦丁首先面对着一个蓬勃发展的信教团体。在数个世纪的发展中，基督教控制了诸多教区，形成了成熟的财政及法律组织。14 仅据对249-251年间的统计，罗马教会主教就控制着46名长老、7名会吏、7名副会吏和42名低级神职人员。15
与此同时，基督教注重灵魂关怀、强调互帮互助和积极态度的慕灵指导，帮助帝国在混乱期内建立起了一种从哲学到信仰、从超越到现实的完整世界观。异教徒允许杀婴，而基督徒禁止之；异教徒悲观消极，而基督徒理性之；异教徒蔑视劳动，而基督徒勉励之。这部分上消除了战乱年代带来的恐慌，改变了从帝国前期延续下来的堕落风气，而异教却逐渐失去了麻醉社会的能力。16
汤普逊把君士坦丁前民间信仰的发展称之为“直线的扩展”，即从奴隶和下层工人阶层到罗马帝国的富人阶层和有钱贵族的自下而上的扩展。17从前有统治者采取镇压方式对抗基督徒，以此来尝试恢复多神教的地位，但都没有收到意料之中的效果。18皇帝的父亲君士坦提乌斯是一位执温和宗教政策者，母亲又是一位虔诚的基督徒。
可能基于历史教训，或基于成长背景，君士坦丁在统军时期就已经意识到“信仰不合”是罗马-蛮族矛盾的一大根源。他曾在高卢地区通过多条保护基督徒的法令，敦促部下在对基督徒的执法中减少流血冲突，以合理争取民众支持。在继位后，他又迅速在不列颠、高卢和西班牙等辖区解除了前朝皇帝颁布的各项迫害基督徒的立法。19君士坦丁本人皈依基督教、并坚持在国内推行基督教化，显然是对这一整体历史趋势的顺从。
君士坦丁宣称，他对世界的统治权来自上帝。20基督教能赋予君主独一无二的形象，有助其摆脱君主形象中的异教遗存，也有助于消弭皇权受军权玷污的历史。帝制早期，罗马最高领袖曾自称“元首”或“第一公民”。21奥勒良之后，罗马出现了统治者是“君主和神”的自称。戴克里先时代，“元首”（Princeps）为“君主”（Dominus）的称谓变革最终得到确定。22领袖身份由元首转向“神性君主”的尝试，是一个系统的权威构建理想。但军人称帝的行为打断了这种构建，使罗马皇帝身份蒙上了“政治污名”。
君士坦丁“天父受命”说的提出，首先用基督教的神圣性否定了罗马异教君主身份的权威性，其次用受至高神眷顾的神圣“君权”取代了混乱期内被蛮族争来抢去的世俗“军权”，实现了从信仰角度对君权的复肯。在历史主义或现实主义的政治规则不可依赖时，基督教重新为君主权威提供了超越的、神圣化的合法性来源。
对君士坦丁而言，基督教意味着和睦，意味着统一于真理。他相信，上帝会借着教会的胜利，扶持他登上皇位，旨在为整个文明世界带来和平。23君士坦丁的理想，并非简单集中君权，而是倾向于达到一种帝国-信仰秩序的和谐。最终就连教会事务本身而言，也成为皇帝理想所涉之一部分。
君士坦丁首先是一位教会的帮助者,他通过归还教产、兴修教堂、资助事工等方式扶助了教会，并积极协调多纳徒派的争论。类似的事情不胜枚举，但这同时也成为皇权插手教务的最初开端。东部教会的“阿里乌之争”24迫使君士坦丁在325年召开了尼西亚会议,皇帝对此虽然空有热情，但公会议并没有令双方取得理解，此后的十几年中，东、西部教会仍延续着分歧,拉丁的西部形成了以罗马为中心的公教主义者，阿里乌派则活跃在东部新皇君士坦提乌斯的庇护下。
两派执着的教理论证，很快又伴随着敏感的政治信号而闪烁，在对抗阿里乌派的过程中，西部的抗争让王廷愈发失去了安全感。一些阿里乌派教士向君士坦提乌斯进言时曾提到，罗马主教的反抗“不过是老式罗马共和主义在作怪”，25这导致皇帝对拉丁教会处以敌视态度，直到约维安恢复公教地位后，这样的灾祸才得到平息。皇帝虽然重新站回了公教的一方，但帝国双城之间的教权争端又被激发。
皇帝为拔高东部在宗教事务上的特殊性，在君士坦丁堡会议上限制了罗马监理各教区诉讼案的权力，并将罗马所独享的宗教特权赋予新首都。而西部则将之视为俗权对宗教事务的干预，反之用宣扬“拉丁优势”和“彼得权威”的方式回击皇帝。26至此，帝国在东迁的初期虽然重新收获了统一性，但新的差异又体现在公教与异教的论证、皇权与教权的龃龉上。而这两种新事物一经产出，便注定对后世的历史产生影响了。
当君士坦丁为了神圣的事业向上帝发问时，基督教化的“新罗马”给了他传响不绝的回应：拉丁与希腊世界的分歧从对基督教的接纳与否，转为对教义理解纯正性的辩论。当教会正在为帝国的政治集权创造空间时，却感受到了皇帝所施加的控制力。教俗间从联合走向纠缠的历史终使双方明白：上帝与凯撒，尽管可以联盟，却不能划上等号。27在欧罗巴的那片空档中，类似的联合却要以一种全新的面貌出现。
虽然帝国西部在四帝共治28的安排下维持着表面的稳定，但这个体系内涵一个缺陷，即每个人都拥有统治下的领土和唯命是从的军队，因此他们可以挑战任何人。29皇帝已将他的权威带向了东部，远离西面意味着削弱掌控。随着军队的蛮族化，蛮族将领不但控制了帝国军事，而且还控制了帝国皇帝的废立，成为帝国政治乃至命运的决定者。30在武备废弛和动荡秩序的滋养下，蛮族人得以建立政权、充实军队，地方势力经历了严重的分割，帝国的遗产终究为日耳曼人所接棒。
（3）日耳曼民族发轫：实力初具
自凯撒出兵高卢以来，罗马人和蛮族的联系一直没有中断。到了3、4世纪之间，日耳曼人已不断地进逼帝国疆界，偶尔他们还打败边界卫队、偷渡入境，在帝国内充当各种职务，按照自己的法律与习惯独立生存，间或与罗马人发生着摩擦。大体上，蛮族在边境的试探从3世纪后变得频繁，但直到匈人西迁时才开始大范围涌入帝国。在匈人的压力下，西哥特人首先迁入帝国避难。他们在逃难入境后，与守备军人发生了冲突。在378年的阿德里亚堡战役中，东罗马皇帝瓦伦斯战死。罗马皇帝殒命于蛮族之手，无异于向外曝光了帝国孱弱的实力，这引发了蛮族迁徙的热潮。31
在与蛮族人的相持中，帝国终于不堪忍受。406年，他们决定从莱茵河畔召回军队抵抗西哥特人的进攻。但到了年底，莱茵河由于兵防甚虚，继而被汪达尔人、法兰克人等蛮族攻破，西哥特人在410年攻陷、洗劫了“永恒之城”罗马，之后便向西进入伊比利亚，建立起西哥特王国。勃艮第人沿着罗纳河将领地拓展至高卢东南部，也在此安顿了下来。
汪达尔人在429年辗转进入北非，据希波为都，扼制了罗马人在地中海的交通。32法兰克人的重心在高卢和莱茵河流域，东哥特人占据着意大利。他们从5世纪初开始先后以盟友身份侨居帝国境内，并逐渐成为事实上的独立政权，33互相之间亦有攻守。至5世纪末叶，罗马人与蛮族的战争转入低潮，双方基本安顿下来。蛮族人遂由移动的部落性质，转而大体建立起了一套简单的军事、政治组织，这被佩里·安德森称作为一种“粗陋的体系”。34
（4）两哥特王国——罗马-基督教化的先行者
蛮族人并不都是纯粹的野蛮民族。在入侵罗马之前，他们已多少与罗马人产生过接触，也有一些早民族很早就认识了基督教信仰。公元264年，西哥特人在袭击卡帕多西亚时俘获了一些罗马人基督徒，至3世纪末叶，西哥特部落已经出现了最初的教会组织。35尼西亚会议后，阿里乌派教士们大量涌入帝国西部，致使各蛮族逐渐“阿里乌化”。在此期间，传教士乌尔菲拉为哥特人编纂了字母表，并将《圣经》翻译为哥特文，36初步促进了哥特人的文明化。
4世纪中叶，基督徒弗里提捷恩在罗马人的帮助下成为哥特王，开启了基督教在哥特上层贵族中新一轮传播潮。37经过与帝国的文化互动，哥特人在建立王国之前已经发生过巨大的文化转变。在生活习惯上，哥特贵族热爱拉丁语及一些其他的世俗读物，他们的食物也像罗马人那样以豆类和炖熟或烧烤的肉食为主。他们也饮葡萄酒，喜欢洗热水浴，38脱离了被歧视的“蛮族人”地位。他们也被允许作为罗马的盟友在军队中服役，定居在罗马境内。38
西哥特人在法兰克-勃艮第联军的逼迫下迁移至帝国最西部，定居于伊比利亚，因此短暂地离开了西部文化圈。从5世纪末始，随着更多的传教士进入哥特人领地，西哥特王国的基督教化再次取得进展。不过，西哥特的基督教化并不顺利，此前发生于东部的阿里乌派之争一度被复制到了国内，国王与贵族动辄因信仰异见发生分裂，公教与异端的争斗常常演变为政治斗争。为增强同教会的联系，在基督教国王勒吉菲尔德与里卡尔德父子统治期间，他们专门推行了保护公教徒的优待政策，最终决定带领王国走向彻底的公教化。
里卡尔德于586年正式受洗，于589年召开托莱多会议，宣布剥夺阿里乌派的合法地位。40在此次会议上，公教教士还为王国制定了移风易俗的办法，帮助解决哥特人崇拜异教、道德混乱及文化破败等问题。41 公元7世纪初，西哥特出现了一位著名的主教伊西多尔。他为西哥特人统一了教会仪典，创立神职人员的培养办法。他的著作《语源学》涉及宗教，还涉及天文学、医学、农业和几乎每一个知识领域，42为中世纪保留了珍贵的历史材料。
东哥特人与东部帝国关系十分亲密，曾与帝国长期保持合作。476年罗马陷落后，43狄奥多里克接受皇帝芝诺派遣，取弑君者奥多亚克而代之。为笼络东哥特人，芝诺将狄收为养子，并提升其为执政官，44授予其治理罗马的权力。为显示出对皇帝的尊重，狄奥多里克也主动遵照芝诺的建议，不擅自使用象征皇权的紫袍和权杖，也未僭越过皇帝的称号，45搁置了成为西部新主的梦想。
普罗柯比在《战史》中称“尽管狄奥多里克是一位篡位者，但实际上他从一开始就与其他人不同，表现出贤明皇帝的品质，无论是哥特人还是意大利人都非常爱戴他”。46狄奥多里克统治时期，国内的阿里乌派和基督徒还能够和平共处。他在日常生活中积极推行罗马化政策，迫使部民们换下民族服饰，改奉罗马人的习俗。47并力主复兴罗马人的法律与传统，东哥特人用短短30年的时间，实现了由部落到王国的转变。他曾说过“我欣然遵从罗马的法律，并且我会用武器来保卫它，我也会尽可能地在战争中保持品行。
在赶走了那些蛮族之后，如果不遵循法律，那还有什么益处呢？”48可以见得，狄奥多里克显然没有将自己作为普通的蛮族首领，而是将罗马化视为秩序与动荡、文明和野蛮的标尺。他以十二铜表法为基础制定了东哥特人的民族法。为避免贵族和罗马人产生矛盾，他也特地采用两种法律审判哥特人和罗马人。
此外，他还充分招揽罗马精英人士管理政府，主动修复因战争而破败的城池、水渠，重新建立起合理的税收，一度振兴了饱受摧残的经济。意大利由此得到了经济、法律、政治秩序的全面恢复，这也使得古希腊-罗马文化能够延续到中世纪。49
在经济、秩序的恢复之外，东哥特还迎来了文学的渐旺。5世纪末，这里出现了伟大的学者波爱修斯和卡西奥多鲁斯。波爱修斯最大的贡献是将柏拉图及亚里士多德的著作着手翻译成拉丁语，并在译本中添加了释义与评述，这些译作最终成为中世纪学者在此后500年内的主要研究资料。他还将各类学问分为四艺（算数、几何、天文、音乐）和三学（语法、修辞、逻辑），此二者被统称为“自由七艺”，是中世纪学科门类设置的基础。
之后的卡西奥多鲁斯是一位著名的基督教学者，他发表的《论宗教文学和世俗文学》一书，回答了拉丁文化和基督教的“互斥与否”之问，宽疏了基督教信仰者畏惧研讨学问的谨慎风气。他还在家乡的修道院中继续着前人的翻译和抄写工作，鼓励修士们抄写典籍，为东哥特修院工作者提供了一套统一的拼写规则。50
大体上，哥特人的罗马-基督教化大体分为两个阶段，第一阶段是部落时期潜移默化接受影响的阶段。在此阶段中，哥特人的视野“由野蛮转向成熟”，在传教士的影响下，哥特人遂渐渐萌生了文明意识、产生了建立王国统治的构想，并在与罗马人的交往中表现出来。第二阶段是两哥特王国“由毁坏转向秩序”的过程。哥特人在入侵帝国后转入稳定，与罗马人展开合作并受其羁縻。在帝国理想、传教士和古典文化的影响下，两哥特王国发生了罗马化和基督教化，最终为其民族文明化做出贡献。
（5）势随时异——汪达尔、东哥特人的失败调试
在蛮族人建立的诸王国中，有汪达尔、东哥特王国先后灭亡于罗马人之手，导致其灭亡的根本原因，是二者对罗马化和公教化的接受程度不同。二者虽然均告“失败”，但个中原因却有所差别，因此适合作为“失败范例”作对照研究。
汪达尔人从5世纪初开始迁徙，后因西哥特人的压迫而迁居北非。汪达尔人的最大特点，是在对文明的毁灭性上。当国王盖塞里克征服了迦太基时，他毫无目的性地疯狂屠戮了当地罗马人。为增强对北非的控制，野蛮的盖塞里克还还下令将除迦太基以外的城墙全部拆除。51此后他又多次出师意大利，血洗罗马城，夺取了无数的金银财宝。他甚至还侵入东部皇帝的统治区，劫掠了伊利里亚、伯罗奔尼撒和希腊的一部分，及附近的小岛。52
在宗教方面，盖塞里克及其子霍诺里克都是狂热的阿利乌派教徒，53他们用火刑、割舌等刑罚处死过无数基督徒。虽然新国王希尔德里克曾希望改宗公教，却很快遭到了国内阿里乌派的反叛。狂热的贵族将其投入监狱，此后继任者一直延续了前任国王的宗教政策，汪达尔人的赫赫暴行最终遭至君士坦丁堡的强烈抨击。
早在查士丁尼之前，皇帝利奥已筹备过征服汪达尔人的事宜。他为此征调过一只规模甚巨的军队，但最终没有成功。在查士丁尼摄政时期，希尔德里克曾与其私交甚好，二人经常互赠钱财、设宴相款。后来，以盖里摩尔为首的贵族在国内掀起叛乱，于530年将希尔德里克打入大牢。
这件事震惊了已成为东罗马皇帝的查士丁尼。皇帝起初想通过修书方式，善意地提醒这位篡位者和平交接权力，但遭到了冷遇，54他最终下定决心荡平汪达尔王国。533年的春分日，将军贝利撒留率军至西西里，接着悄悄潜入北非。盖里摩尔虽然及时发起反攻，但他的部队一直遭遇失败。贝利撒留于同年9月夺取了迦太基，他的骑兵击败了城内的守军、俘虏了盖里摩尔，汪达尔人最终不复再现。55
东哥特王国的命运也发生了类似的转折。狄奥多里克逝后无嗣，由年仅八岁的王孙阿拉塔里克继承王位。因新王年幼，阿玛拉松塔以母后身份摄政。当时，东哥特王室的反罗马势力暗潮涌动，欲借老国王去世篡夺政权。他们反对摄政对拜占庭的示好，并教唆、引诱幼王反对母后，最后挑起军事叛乱。
王国的混乱本应以叛党之死而告终，但子侄赛奥达图斯又进入争夺，乱局一时不可收拾。查士丁尼从中看到了机会，他私下同摄政及新王达成秘密协约。二者都同意将割让领土给东罗马，然而在摄政最终将整个王国都允诺给了皇帝，以求其保护。而哥特人最终不计后果地杀害了摄政，这便给查士丁尼的出兵找到了借口。56
哥特战争从535年始至555年终，共进行了20年之久。一开始，贝利撒留率军占领了西西里，赛奥达图斯慌忙称臣，主动和谈。恰在此时，达尔马提亚的哥特军人忽报大捷、拜占庭的北非爆发兵变，这似乎使战争变局再现。赛随即转变了对时局的判断，他开始轻慢帝国的使者、并将其下监。57在敉平叛乱后，贝利撒留旋即回师意大利，接连拿下那不勒斯与罗马城。众贵族十分愤怒，为此废黜了塞王，转立主战的维提却斯为王。
然而，哥特人又在两年内接连失去拉文纳、米兰与里米尼三要塞。540年5月，贝利撒留接受维提却斯投降，此是为哥特战争之第一阶段。58当战势一片大好时，查士丁尼反召回贝利撒留，命他处理东方问题。59贝利撒留离开后，众军人失去了战斗时的荣誉感，在当地抢劫奸淫、引发民愤。与此同时，东哥特出现了骁勇善战的托提拉国王，他率领余部从利古里亚南下，短短两年内便夺回了意大利的控制权，而拜占庭守军只能回缩进城市里。60皇帝连忙召回贝利撒留，但大势似乎已去。
552年，皇帝再派深得其信任的纳尔西斯率军来战。这一次，托提拉最终在拉克塔里乌斯战败被杀，蛮族余部向罗马人承认，他们是在进行一场“对抗上帝的战争”，遂与罗马人缔结了和平条约。就这样，东哥特人作为一个民族最终退出了历史舞台。随后纳尔西斯逐渐收复了其它重要城市，拜占庭的主权在意大利得到了重建。61
较于东哥特人早期与拜占庭的亲近，汪达尔人从未与罗马形成过联合。他们的威胁之巨大，不单体现在对罗马城市及属民等物质文明的毁灭、杀害上，更体现在对罗马建立起来的“体制稳态”的冲击中。这是一种“穿刺性”而非“震荡性”的破坏，是一种由内而外的、对现有秩序的全面挑战，因而必然得到帝国强硬而迅速的回应。在罗马东向之后，帝国的西部并非进入了彻底的“权力真空”。罗马人虽在政治上宣告撤离西部，但其主观却是被动的、不情愿的。蛮族人想要填补空缺，必然要采取“文明化”的手段提升自己。
具体而言，就是以同盟者的身份接受罗马化，或以信仰者的身份接受公教化。62然而汪达尔人既拒绝以和平的方式附属于帝国，又保留了弑杀、内乱、劫掠等部落习气，更坚持阿里乌派信仰不动摇，甚至数度屠戮、折磨正教信徒，并囚禁了转向正教的国王。这等于拒绝了“罗马化”或“公教化”间的任何一种可能，从而彻底激怒了东部帝国。因此，汪达尔人才遭遇到如此利落的绞杀，以至于骤起骤落、迅速灭亡。
东哥特人则走入了另一种失败的调试模式。他们曾与罗马人相交、经历了罗马化过程，却最终不能摆脱被帝国征服的命运，是有几点原因共同导致的。其一，罗马化努力的失败。对于狄奥多里克本人而言，罗马化或许是一种愿望和需要；但对于整个东哥特王国而言，罗马化却是一种偶然或巧合。当手握军权、声名日盛时，狄奥多里克当然可以推动王国按他的设计前行，而当另一位强人出现时，新王也必然推行他的体系。63
王国发展难以承受因统治者更替而发生的震荡，从而加剧了不稳定性。对应的，东哥特王国的军事、制度及各项组织虽在模仿罗马的过程中初具规模，但其本质仍是松散的部落政治。对于幼稚的哥特人来说，罗马化仅仅为其提供了权力的合法来源和初步的政治信仰，在短时间内不可能被充分理解、内化。在国王骤死之后，王国的罗马化进程马上中断、甚至出现了很大程度的反动。以摄政为代表的罗马化派固然获得了与帝国合作的利好，但亲哥特派反对罗马化的呼声一直存在。在内外矛盾的交火之下，罗马化派迅速失势，终导致东哥特人同拜占庭反目。
其二，未积极推行公教化。东哥特人虽然有宗教宽容意识，但却从未积极推行公教化，以至错失建立真正的“基督教王国”的机遇。不仅狄奥多里克本人是一位阿里乌派信徒，东哥特王国也有大量阿里乌派及异教贵族存在，这些人普遍沉浸于一些恶俗中，并自豪地将视之为民俗的特征。64面对战争抉择时，哥特贵族宁愿选择占卜、预言等形式探测吉凶，也不愿采纳规范的祈祷程序，可见哥特人对基督教继受效果不佳。65
狄奥多里克表面推动宗教宽容政策，私下却欲扩张阿里乌派影响，不断为其提供资金、修建教堂。他还认为自己是一切阿里乌派的守护者。在查士丁尼推行公教期间，他迫使罗马教宗约翰一世往拜占庭充当说客，要求皇帝停止迫害，允许皈依公教者恢复阿里乌信仰。66因教宗办事不成，狄奥多里克反疑心其要联合皇帝向东哥特王国引入公教，随即将其下监囚禁，不久教宗便因惊惧而死。这就使东哥特人错失了公教化的历史机遇，并通过国内阿里乌派教徒的敌视政策，成功引发了拜占庭的宗教仇恨。
此外，东哥特人能与罗马保持长期和平，也得益于当时复杂的国际局势。在芝诺统治时期，罗马人东有波斯侵扰，西面无力对抗蛮族。芝诺皇帝让狄奥多里克前往意大利，其目的主要是为了摆脱狄奥多里克对东部政权的威胁。同时这样一来也能够使西部的各个蛮族势力互相牵制，以减少他们对东部的威胁。67
狄奥多里克死后，继任者发生过私收拜占庭逃兵、驱逐贝利撒留诸军队的行为，这表明东哥特人不再是稳定的合作伙伴。且东哥特王国地处西罗马帝国中枢。查士丁尼欲实现其帝国梦，必首先夺回意大利。在哥特战争之前，波斯在帝国东境的威胁解除，汪达尔人刚刚遭到清剿，东罗马政治环境稳固，国内又有贝利撒留将军可用，这也是皇帝下决心发动战争的一些现实因素。
以上两种失败模式似乎说明，与帝国的连接或需要文明化契机，而这一机遇又是由罗马化和公教化共同提供的。同时拒绝罗马化或公教化，等同于拒绝文明化。汪达尔将文明缺位表现得淋漓尽致，由此挑战了拜占庭的底线。而东、西哥特本与帝国一亲一疏，最终世殊事异，更可明证此理。虽然数度与帝国发生冲突，但西哥特人在定居后透过主动的公教化、罗马化尝试保持了伊比利亚半岛的文明化，与帝国软化了关系。而东哥特与帝国由亲密转向对立，是其罗马化与公教化方向前后龃龉所致。
东哥特的例子证明，触及文明并不意味着维持了文明化进程。王国内部反罗马化、反公教力量的长期涌动，招致国内罗马化、哥特化两种发展理论的互诘，这最终引发了东哥特文明化停滞甚至后退，从而带来了与拜占庭的对抗。
（6）法兰克王国——“罗马帝国继承者”
法兰克人在蛮族人中有极大特殊性。法兰克王国是诸蛮族政权中疆域最辽阔者，他们通过征服活动完成了帝国未竟之事业，成为将罗马未从统治过的自由德意志和征服了的罗马省份联合起来的唯一日耳曼王国。68透过与教会的合作，“诸法兰克人之王”被赋予了“帝国继承者”的身份，成功接替罗马人在西部遗留的统治权。
不仅如此，法兰克人还帮助教会建立起独立于俗权之外的神圣权威，这很大程度上决定了中世纪历史的发展路径。为此汤普逊将其视之为“注定完成古代世界和中世纪世界的过渡工作”的第一人。69
法兰克人（Franks）最初是一个集体概念，该词本意表示“自由、不受约束的人”，他们祖居于莱茵河下游，3世纪时分为“滨海”与“滨河”两法兰克集团。在君士坦丁发动内战期间，一部分法兰克人曾加入其子君士坦斯部为盟。70 5世纪上半叶，法兰克人跟随民族迁徙的浪潮从莱茵河向西部进发，最终迁居至东北高卢地区，与西面的高卢本地民族和南境的西哥特、勃艮第部落为邻居。在发展过程中，他们一直与罗马保持着和平或归属关系，因而也为自己创造了发展的空间。
在部落内部，法兰克人与诸蛮族一样野蛮、少有教化。在希尔德里克王时，他一度沉湎酒色、作弄民女，为此差点引发起义，他只好灰溜溜逃跑。法兰克人选举罗马派来的军事长官埃及迪乌斯为新王，此人心胸宽广，后又邀请希尔德里克回銮。可他竟在避难期间将庇护者之妻巴西娜迷倒了，女人为其诞下一子，名叫克洛维。71
481年，克洛维继任法兰克领袖之位。他联合法兰克各部组建联盟，造就了王国的前身。486年苏瓦松战役后，克洛维赶走了罗马在高卢的驻军，初步建立起王国统治。该王朝尊其祖父名讳，称念为“墨洛温王朝”。从此，法兰克人正式从部落联盟转向了王国体制，由此逐渐形成统一的法兰克民族。
克洛维能够建立王国的一个重要原因，是他对基督教的皈依。高卢地区很早就出现了受教史。公元2世纪时，里昂已有了第一个基督教团体，高卢的各大城市也出现了自己的主教。72在君士坦丁时代，公教在西方进一步扩张，一些地方性的修院因得到了帝国资助而变得兴旺。
克洛维本人对基督教的归信起因于一次凶险的绝境。他曾在与阿勒曼尼人的交战中面临生死危局，在万分激动间，克洛维忽然起妻子曾劝其皈依的那位上帝。他连忙在慌乱中向上帝祷告，敌人果真不战而逃。这次经历使他产生了从多神崇拜改宗基督教公教的想法。73 公元496年，克洛维率领他的3000多名亲兵一起接受兰斯主教的洗礼，这通常被视为法兰克人公教化的开始。
在当时的诸蛮族中，主动将民族公教化者是少见的。而克洛维不仅要求自己的臣民归信公教，而且还采用联姻的方式促使各蛮族放弃阿里乌信仰，74如此便增强了自身在诸蛮族中的形象特殊性，为未来取得教会的信任、敕封作下了铺垫。其时，西罗马帝国的行政机构已经随着帝国的灭亡而解体，唯一留下的只有基督教会。75
克洛维欲在高卢周边建立王国统治，首先要与当地文明化、基督教化了的贵族保持同步。公教从君士坦丁时代开始已成为帝国官方信仰，法兰克人欲获取法统，必须透过采纳公教的方式“叩门”。因此，基督教化既有助于法兰克人本身文明化，也有助于其团结圣、俗两界的力量，最终孕育出属于中世纪的一种独立的新力量。
得益于这些历史基础，法兰克人的发展一直都很顺利。从克洛维称王算起，法兰克人由屯驻期转向了扩张期。他们迅速蹂躏了名义上还在帝国统治之下的北高卢、东南部的勃艮第以及西南部的西哥特高卢。到567年时，王国统治已经西至大西洋、东及德意志，南达阿尔卑斯山，76这已在蛮族西欧征服史上创造出了一个新的疆界记录。
虽然法兰克王国一直保持着发展，但墨洛温王朝诸王中却再难出现有能力者，此后的历史阶段也被称为“懒王时代”，王权逐渐失尊于继位的幼主，政治秩序也时常被内乱和权斗搞得四分五裂。77久而久之，真正的权力便从国王之手，逐渐转移到被称作“宫相”的军事管家手中。7世纪末，宫相丕平夺取王权，重新统一了分裂的法兰克诸国。715年，丕平之子查理·马特接任，后力克在边境环伺的萨克森、弗里松人，并于普瓦提埃击败了穆斯林军队的入侵，保护了隶属于基督教的欧洲不受侵占。
查理·马特谢世后，其子矮子丕平夺得了王国事务的独断权，墨洛温王朝此时已名存实亡。78而王国由“宫相”掌政毕竟不是长久之计。751年，罗马教宗卜尼法斯因遭遇伦巴第人入侵，派人来向丕平求救。丕平与教宗达成协议“法兰克人立即为教宗出兵靖难，而教宗最终为丕平加冕为王”。
754年，教宗的斯蒂芬二世在巴黎的圣德尼教堂为丕平进行了“膏立礼”，并赐予其“罗马人贵族”的称号，79这标志了加洛林王朝的正式建立，国王也由“受助人”变成了教宗的“互助人”。丕平之子查理即位后，将王国领土继续扩张至西班牙北部、意大利北部，向东继续打击了萨克森人、巴伐利亚人等异教徒，其领土涵盖了现代西欧的大部分，他本人也因此得誉“欧洲之父”。期间，查理为保护教宗，曾数次出兵驱赶伦巴第人。
罗马贵族在一次起义中，将教宗利奥的双眼和舌头残酷地挖去，而查理惩处了这些叛逆者。为答谢查理的保护，利奥于公元800年的圣诞当天加冕查理曼为“皇帝和奥古斯都”。80直到加冕日止，加洛林诸王已透过军事征服、中央集权等方式对富有张力的王国进行了改变，进而造就了统一的、帝国性质的疆域。而这些成就最后透过宗教加冕仪式被表现出来，从而被赋予了“罗马的”和“神圣的”意志，日耳曼人、基督教与罗马帝国三者从此之后便被历史紧紧地扭在了一起。81
被加冕为皇帝是伟大的政治成就，而这仅仅是恢复遭到破坏的“西罗马”之肇始，帝国的重塑还需要经济的给养，而正在兴起的修院为此提供了助力。修道制度最早由东方隐修活动西传而来。起初，修士们大多是不涉政治、抛却财富，以追求灵魂清净者，与追逐经济利益之事大不相关。这些修士起初也并不在某处建立修院，而是在沙漠、山谷、岩洞或废弃的村庄中独立生活，82不从事经济生产。不过，修道制度在此之后发生了一定的改变。
在最早的修院里，修士们平日参与圣事，进行有规律的祷告和劳作。在业余时间，可以静心思考，探讨教义。而在某些时候，修士们也有机会学习种植果树、耕作田地、制作工艺品之类的实用技巧。83由此一来，有关修道活动中“劳动”与“灵修”孰轻孰重的辩论就诞生了。其中主流的意见是，帝国东方的（传统的）修道主义更强调隐修，而西方的拉丁修道主义更务实些。不过，帝国西部显然面临着战乱、瘟疫导致的经济破败问题，因而各地都发生了将修院与庄园、城市合并，及开发修道院经济职能的改革。84这就使大量修士重新回归了世俗生活，修道活动也因之被赋予了新的意义。
在修道院中，类似烹饪、酿酒、提水、织布等活动是必不可少的，因而刺激了修士们专业化劳动的发展，修道院便成为各种劳动技艺的传承者。每逢战乱或社会动荡，修院还能够吸纳大量因灾祸而流亡的人口，这也为王国减少了流民、饥荒等一系列社会问题。随着东方朝觐热的兴起，朝圣者往往将修院作为自己换乘的落脚点，这种趋势促使一些修院成为地方性集市或城市之中心地，这变相地刺激了商品交换的恢复，也在无形间促进修院各项服务设施，如济贫、货币交换、饮食提供业的增长和完善。85
海洛尼马斯在《天堂篇》中描述了埃及一座修道院城市的状况，这种城市多则有上万修士同时居住，其中有专门做服务的，也有从事各种能想象到的制造行业的，也有从事养殖、狩猎的，86像极了一座中世纪都会该有的面貌。在一些边境地方建立修道院，还方便了加强王国防备的需要。法兰克人在抵抗穆斯林侵略时，就曾以修道院为士兵的营垒和补给点。在和平时期，这些修道院摇身一变，转而能够满足向外拓殖荒地、林地和沼泽的需要，87部分修院还负责充当矿区、林区和河流的管理人，提高了社会资源的开发效率。
修道院不仅恢复了滋养文明的经济活动，而且也孕育出了“属于中世纪的新因素”。罗马帝国时期，进行大宗交易的场所围绕在城市，其文化兴旺之处亦在城市，城市成为罗马帝国经济社会繁荣的标志。而在战争与动荡中，城市受到的经济打击往往也最大，因为它既充当着军事中心，也是国家的经济与政治中心。
史学家对中世纪城市起源的讨论中，涉及到“商业起源论”、“手工业起源论”和“生产不足论”等观点，88认为中世纪城市的兴起依赖于商业、手工业及生产交换的互动，而修道院的发展恰巧同时助益了以上三种条件的增长，有的修院还逐渐发展成为中世纪城市的一种或一部分。在为社会、王国提供经济功能恢复的同时，各教会或修院也逐渐为自己积攒了财富、占据了土地，89这为教权在此后成功发展为王权之外的另一种“唯一”提供了物质上的可能。90
法兰克人对教会人士的需要还体现在文化层面上。早在部落时期，尚处于粗野状态的他们将树木、河水飞禽走兽和其他自然的要素当做偶像，甘心奉若神明，并向它们贡献牺牲。91到了墨洛温王朝，法兰克人仍旧保持了凶狠、贪食、弑血和乱伦的部落遗风，王族们间尚且没有规矩，暗杀、谋杀与战争层出不穷。在文化不兴的情况下，法兰克人很难理解纯粹的教义。
一位拜占庭的历史学家曾这样形容6世纪时的法兰克人“尽管已经身为基督徒，他们仍保留了自己古代宗教的主要成分。”92在墨洛温时代，已经有教会学者出现在宫廷内。图尔的主教格里戈里和诗人福尔图纳图斯是其中著名的两位，其中，格里戈里为人们留下了《法兰克人史》，后者为法兰克诸王进献了不少诗篇和颂歌，并为教会撰写了一些圣乐。93但这并不是墨洛温王朝的普遍状况。法兰克人的文明化程度要得到质的飞跃，还得在加洛林帝国的建立之后。
法兰克人的确在查理大帝的治下获得了文学的繁荣，帝国文化水平的好转既起因于皇帝本人高雅的品位，也应归功于那些博学而富有耐心的基督教修士们。为哺育宫廷文化，皇帝曾大力延揽修士人员编书、讲课，招引各路名仕来到宫廷为贵族提供文学服务，就连他自己也成为一些著名修士的学生。94
查理对饱学的修士十分信赖，一度铨选他们作为帝国的外交官、训阅使，甚至是战争司令，95这些人的加盟提高了帝国的施政水平。查理曼本人讲话十分利索，他思维敏捷，乐于学习拉丁语及其他的民族语言，对新知识充满了喜爱与包容。作为一国之君，他仍细心地关注子女们的学问，用理性的方法教训他们，让儿女们学习他本人非常重视的文艺诸科。并且，他还摆脱了墨洛温时期法兰克人糜烂的习性。他曾降怒于贵族子弟的纨绔放荡和游手好闲，并用《圣经》中的教导促使他们悔改。96这一切都说明，查理大帝本人已经是一位择善而从的文明帝王。
皇帝在推动文化兴旺的同时，修士合作伙伴也同样功不可没。来自爱尔兰的阿尔昆不仅是皇帝的教师，更是他本人的密友。在皇帝与修士们的推动下，帝国的文化繁荣才由“摄入期“转向“创作期”，文化变革的中心也由宫廷转向了修道院，最终将“加洛林文艺复兴”推向高潮。为了传播基础教义，阿尔昆授权修士们对一些古典文献进行抄写、传播。这些抄本主要是福音书和一些插画，能够生动地表现出基督和使徒的形象，更促进了下层民众对教义的理解。97
查理借鉴了爱尔兰教士精于学术的修道风气，建立了以涵养学术为目的的修道院，并于789年颁布法令规定了每所修道院的“基本设置”。其中，教授赞美诗、乐谱、颂歌、年历和文法被列为必修章目。98阿尔昆认为，“七艺”是先贤列举的人类知识的精华，基督教的学者应当给予尊敬。查理认可了他的观点，并志愿于通过传授知识和树立榜样让每个人都学习自由七艺。99
随着这些修院的建成，它们为修士、王室子女、贵族及学者们提供了严谨的教学环境、理性的论辩场所、以博学修士为师的重视知识之心态。修道院不仅成为荟萃了各时代知识的殿堂，往往也成为中世纪大学的前身。此外，阿尔昆还十分重视知识的勘误，在教授拉丁语的同时，他修改了一些手抄本中传承下来的错误，还统一校勘了当时盛行的《圣经》文本，为中世纪的拉丁语书写创造了新规范。100
在与教士阶层展开政治、经济及文化全面合作的同时，法兰克人的态度也逐渐转向复杂。王国对教会的反馈经常相互矛盾，常常受政教利益关系、统治者个人偏好等条件所影响，由此而产生了“扶持”或“限制”教会的矛盾决策。统治者大体上需要依靠教会，因此他们的政策一般是亲教会的。为保护基督教发展，克洛维于511年召开了奥尔良宗教会议，用主动宣誓教会权威的做法，确认了教会规范在俗界的可应用性。会议将宗教法规的权威性提高到与国家法律同等的地位，用基督教堂取代了法兰克人传统神庙的神圣地位，并且制定了教堂避难法。101
这就为教会自我立法、独立司法造就了可能，并且为教会在经济、社会活动中树立了很高的威信。此外，王国还经常对教会进行经济资助。在高卢教会时期，教产神圣不可侵犯概念就被建立了起来。从克洛维之后，有多位国王都曾向教会慷慨赠予土地，当时还形成了法兰克人在新拓植地设立主教区的习惯。7世纪时，多戈伯特一世曾将图尔的全部收入赐给了圣马丁教会，在查理曼统治时期，他重新确认了什一税的合法性，赠予教会大额财产的现象间或存在。102
在墨洛温、加洛林两朝，拥有大额土地者除了教会之外，另有有贵族及官吏。但国王能够真正控制之人，却只限于其身旁的官吏。在地方上，有许多贵族与教士阶层逐渐融流、混合，对王国集权产生了不利影响。主教卜尼法斯就曾向教宗抱怨，法兰克人的教会实际上掌握在平信徒地主手中，许多主教是地主，而不是牧者;在法兰克人的王国中，他们并不知道通过召开主教会议来治理与改革教会，103这昭示了教俗两界在互动中产生的“越界问题”。
汤普逊举过一个有关查理大帝的案例，查理曾因畏惧教会势力坐大而合并了许多修院，并收归了他们的财产。但同时，汤普逊也暗示了这些修院大多由查理本人所建立的事实。104 这表现了作为责任人之一的皇帝，在对待教会坐大的态度上一度处于摇摆状态。
法兰克人曾针对这种情况采取过回应。早在墨洛温王朝时期，国王就试图控制主教的任命、选举事务。549奥尔良宗教会议的第十条决议规定，主教由教区教士与居民选出，由大主教授予职位，并且必须得到国王的正式认可。105由此就导致了一个情况，即便地方推举了他们信赖的人选，但教会职务还是会受到世俗身份的限制。贵族阶层和国王臣属有时垄断了教士席位，因为候选者必须是国王的臣仆。106
6世纪上半叶的法兰克王国，就出现了不下10位由国王指认的地方主教，107这些人的身份无一例外是国王近臣，抑或是执掌要旨的贵族人士。面对教会经济的发展的独立之势，国王们曾直接干预、制止教产再生长。查理·马特就曾于8世纪初没收过教会地产，并将其作为采邑分封给手下的亲兵。108这样做的结果当然削减了地方主教的权力，但又培养出了大量的富裕贵族。但上述的教俗矛盾毕竟还是个开始，在我们论述的范围内，它还总是被政教合作的外表所遮掩着。
总体而言，法兰克人的确走入了一条相对成功的发展道路。他们在与罗马保持和平、合作的前提下，也维持了自己的内部稳定。法兰克人并没有走入“标准的”罗马化-基督教化公式中去，而是借助与教会的全面合作，开创了一条属于法兰克人自己的新模式。这种模式脱离了单纯的罗马化，而以渐进的方式抛弃了对东部帝国的臣属地位，转而复制了君士坦丁的“天父受命”理论，以教会加冕的形式取得了“西罗马帝国继承者”身份。
在顺利“复归罗马”之后，法兰克人对诸修会赐予封土的行为扩大了修道院的经济职能，也使其建立起新市场、城镇，促进了以商品交换、远程贸易为主的中世纪早期经济模式的诞生。继而，修道院在与王权的合作中，以信仰和知识的双重方式为日耳曼人提供了教化。修士们将其所保护的古典文明“翻新”、“创新”于宫廷和修院之中，极大地刺激了学术传统的恢复，为中世纪的新轫创造了前提。
相对于诸日耳曼部落来说，法兰克人的“接棒”也有其特殊性。一者，法兰克人所处的地理位置，有利于其实现“非纯粹的罗马化-基督教化”。法兰克王国继承的领土中心是高卢旧址，从共和末期就处于罗马-基督教世界的次边缘地带。因而能够在既受罗马-基督教文化影响的前提下，又保持充分的独立性。二者，法兰克人拥有其外围诸蛮族作“缓冲带”，并没有与罗马直接形成冲突的必要。因此法兰克人能够避免像西哥特、汪达尔诸部给罗马人之统治以“当头棒喝”。三者，“保护教宗”、“教宗加冕”二者为法兰克人培育了“信仰保护者”与“帝国接棒者”心态。109
首先，教俗合作是君士坦丁在东部帝国率先采用的范式，其“神圣性”、“合法性”自不待言，更重要的是，有经过皇帝亲自实验过的“可行性”。而这种模式在西部的复演，则为幼稚的法兰克人提供了可轻易复制的帝制模式，也帮助其确立了独立于拜占庭之外的“他者”认知。这样一来，法兰克人也减少了试错的风险。其次，诸蛮族王国无力恢复帝国的一大原因在于，无法改变与帝国相敌对的“入侵者”身份。
东哥特王狄奥多里克就以选择归顺拜占庭的方式，幻想获得帝国对其身份的认同——进而取得与帝国的平起平坐权，但其最终因国内的反罗马-公教混乱而招致失败，这证明单纯的政治归附是行不通的。而法兰克人则透过归顺罗马-皈依公教模式解决了这种尴尬。其中两者之差别在于，是否发觉到“公教信仰”的重要性。110
其次，对于拜占庭自身而言，“罗马认同”111与“公教认同”的孰轻孰重很难被把握。然而，日耳曼人并不存在罗马人的“自我认同包袱”。对其而言，教会是神圣权力的无他来源，并不会因受膏者的身份不同而产生偏私。透过教会的膏立、加冕，法兰克人同样完成了由国王向皇帝的“确权”。对公教的信仰与互动为法兰克帝国，同时也为之后的中世纪欧洲，找到了超越“两个罗马”及超越“侵略者身份”的接棒理由。
日耳曼人的成功接棒，标志着西欧的主人改换了门庭。“罗马”也由一个帝国的意象变为了古典文明的代表，和一种共同的记忆。此刻，历史正坐卧在由古典驶向中世纪的渡轮上。在罗马人的“退场、转向”与日耳曼人的“发轫、接棒”中，教会同时也成长于东西之间、达俗上下和凡圣内外，为二者的沟通、互动作出了自己的贡献。
对于教会而言，与世俗接轨培植出了相对独立、强大的教会阶层，而这种“越界”的新身份已经引起了教俗双方的警惕。在前方，由法兰克人所维护的社会秩序即将因为贵族分立、外界入侵的内外合力而出现撕裂，而教会却以自己的方式保持着兴旺。当历史再次展现出需要时，教会又将利用新释法律、伸张教权的方式为她指引航行的方向。
信仰和学术
脚注
1 张广宇（1996—），男，河南人，天津师范大学欧洲文明研究院硕士研究生，主要研究方向：世界古代中世纪史，基督教会史。
2 参见塔西佗：《阿古利可拉传，日耳曼尼亚志》，北京：商务印书馆，1985年，第55页。
3 李隆国：《“民族大迁徙”一个术语的由来与发展》，《经济社会史评论》，2016年第3期。
4 愚以民族大迁徙更多为西部帝国衰落之结果，而非主导西部衰落之原因。
5 参见亨利·皮雷纳《中世纪的城市》；J.B伯里《蛮族入侵欧洲：演讲集》；P·布朗《西方基督教世界的兴起》；冯·兰克《历史上的各个时代：兰克史学文选之一》，转引自李隆国：《从“罗马帝国衰亡”到“罗马世界转型”》，《世界历史》，2012年第3期，“引文有删改”。
6 参见佩里·安德森：《从古代到封建主义的过渡》，上海：上海人民出版社，2016年，第48页。
7 参见汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，73-75页。
8 （上）篇的第二部分已有提及。
9 张晓校：《罗马帝国近卫军的政治角色》，《世界历史》，2019年第5期。
10 徐家玲：《拜占庭的历史分期与早期拜占庭》，《东北师大学报》，1999年第6期。
11 胡长江：《帝国的再生“君士坦丁大帝迁都原因论析”》，《洛阳师范学院学报》，2014年第9期。
12即便是当时依靠暴力夺权的士兵皇帝，也同样不喜欢时刻处在备战状态之中的高危统治。
13汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第91页。
14 参见埃蒙·达菲：《圣徒与罪人——一部教宗史》，北京：商务印书馆，2019年，30-33页。
15 尤西比乌《教会史》第六卷43章11节，转引自陈志强、马巍：《君士坦丁基督教政策的政治分析》，《南开学报（哲学社会科学版）》，1999年第6期。
16 参见田薇：《西方中世纪宗教文化形态的三大起源》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2000年第3期。
17 汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第91页。
18 教会从公元初生以来断续遭到迫害，尼禄（64年）、图密善（93年）、德吉乌斯（3世纪中叶）、戴克里先（4世纪初）、尤里安（4世纪中叶）等皆因迫害基督徒闻名。
19 参见陈志强、马巍：《君士坦丁基督教政策的政治分析》，《南开学报（哲学社会科学版）》，1999年第6期。
20 陈志强、马巍：《君士坦丁基督教政策的政治分析》，《南开学报（哲学社会科学版）》，1999年第6期。
21 早期帝国时代，元首在死后出现英雄化现象，异教赋予统治者政治神圣性，凯撒称为divus iulius（神圣之凯撒），奥古斯都称为divi filius（神圣者之子），参见沃格林：《政治观念史稿》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第242页。
22 参见袁波：《从危机走向中兴：戴克里先改革刍议》，《重庆社会科学》，2006年第8期。
23 埃蒙·达菲：《圣徒与罪人——一部教宗史》，北京：商务印书馆，2019年，第44页。
24 阿里乌之争最初发生于李锡尼统治下的亚历山大里亚，起初是对“罗格斯”性质的思考，由此追究到耶稣本人是否有神性和至高性的信仰论证。
25 埃蒙·达菲：《圣徒与罪人——一部教宗史》，北京：商务印书馆，2019年，第51页。
26为抵抗俗世的长臂，拉丁教会曾搬出圣徒受命及殉难史，强调罗马独特的历史地位。同时用与拉丁文化结盟的方式，增强了教会的罗马化。此举旨在用神圣的历史限制东部地区对“首教会”的人为敕封，同时发挥西部文化的特征，主动与拜占庭拉开距离。
27 埃蒙·达菲：《圣徒与罪人——一部教宗史》，北京：商务印书馆，2019年，第69页。
28 四帝共治是，在戴克里先提出设置的，两位奥古斯都、两位凯撒，称四帝，其中一位奥古斯都同他的副手凯撒统治帝国的一半，另一部分归他二人所管辖
29 袁波：《从危机走向中兴：戴克里先改革刍议》，《重庆社会科学》，2006年第8期。
30 刘林海：《“永恒的罗马”：观念的变化与调整》，《河北学刊》，2010年第4期。
31 参见布莱恩·蒂尔尼等：《西欧中世纪史》，北京：北京大学出版社，2011年，第65-66页。
32 参见朱迪斯·M.本内特：《欧洲中世纪史》，上海：上海社会科学院出版社，2019年，第41页。
33 刘家和、刘林海：《3-6世纪中西历史及文明发展比较研究》，《北京师范大学学报（社会科学版）》，2019年第5期。
34 佩里·安德森：《从古代到封建主义的过渡》，上海：上海人民出版社，2016年，第77页。
35 赵林：《基督教信仰与蛮族的教化》，《学习与探索》,2013年12期。
36 参见冈萨雷斯：《基督教史（上）》，上海：上海三联书店，2016年，第254页
37 参见孙艳萍：《论日耳曼人的基督教化》，《世界近现代史研究（第七辑）》，《中国社会科学出版社》，2010年。
38 爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》第三卷，第287页，转引自马锋：《东哥特王国的罗马化》，《世界历史》，2020年第2期。
39 马锋：《东哥特王国的罗马化》，《世界历史》，2020年第2期。
40 参见雷蒙德·卡尔：《西班牙史》，上海：东方出版中心，2009年，50-56页。
41 参见李秀清：《日耳曼法研究》，上海：商务印书馆，2005年，“西哥特王国的立法”部分。
42 参见冈萨雷斯：《基督教史（上）》，上海：上海三联书店，2016年，第269页。
43 近卫军首领奥多亚克废除西部皇帝罗慕路斯之位，被军队拥立为皇帝，此次事件标志着西罗马帝国灭亡。
44 约达尼斯：《哥特史》，北京：商务印书馆，2012年，第175页。
45 参见马锋：《东哥特王国的罗马化》，《世界历史》，2020年第2期。
46 普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第五卷·第一章。
47 约达尼斯：《哥特史》，北京：商务印书馆，2012年，第178页。
48 Cassiodorus,Variae,3.43.1，转引自康凯《罗马帝国在西部的延续-东哥特政权研究》，复旦大学博士毕业论文。（应注明博士论文年份。下同）
49 朱迪斯·M.本内特：《欧洲中世纪史》，上海：上海社会科学院出版社，2019年，第44页。
50 参见朱迪斯·M.本内特：《欧洲中世纪史》，上海：上海社会科学院出版社，2019年，第44页。
51 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第三卷·第四章。
52 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第三卷·第五章。
53 孙艳萍：《论日耳曼人的基督教化》，《世界近现代史研究（第七辑）》，北京：中国社会科学出版社，2010年。
54 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第三卷·第六至九章。
55 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第三、四卷。
56 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第五卷·第二至四章。
57 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第五卷·第五至七章。
58 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第五卷·第五、六、七卷。
59 皇帝对贝利撒留的军功感到不安，在大胜后为予以凯旋式奖励，反而调往波斯战场。542年，他又陷入了谋反之污，被剥夺了财产与权力赋闲于首都，至550年病逝前，他很少再得到过信任。
60 参见邵兆颖：《贝利撒留研究》，南开大学博士毕业论文。
61 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第五卷·第七、八卷。
62 或双方兼而有之，类似法兰克, 人便同时具备此条件。
63 狄奥多里克时期的罗马化是主动、有管控的“理性的罗马化”，摄政时期的罗马化是内部压力之下“急迫的罗马化”，而在反对党专政及哥特战争时期的罗马化是“矛盾、退化的罗马化”。以上三个时期的罗马化不全是基于“国家理性”而选择的的罗马化过程，很大程度上是统治者决策所致。即，“政随人定”的罗马化过程。
64 在文化上，提奥多里克不可能推崇全盘基督教化。但在信仰方式上，提奥多里克也未践行阿里乌派基督徒的虔敬主义与温柔、忍耐、公义的圣经教导。可以认为，哥特贵族当时的信仰水平普遍受蛮族文化影响太大，并不是单纯的基督教。
65 参见普罗柯比：《战史》，河南：大象出版社，2010年，第五卷·第二、三章。
66 参见埃蒙·达菲：《圣徒与罪人——一部教宗史》，北京：商务印书馆，2019年，第75页。
67 John Moorhead, Theoderic in Italy, pp.18-19,转引自康凯《罗马帝国在西部的延续-东哥特政权研究》，复旦大学博士毕业论文。（添加年份）
68 汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第294页。
69 汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第255页，转引自赵林：《基督教信仰与蛮族的教化》，《学习与探索》，2013年第12期。
70 都尔的格雷戈里：《法兰克人史》，北京：商务印书馆，1988年，第65页。
71 都尔的格雷戈里：《法兰克人史》，北京：商务印书馆，1988年，69-70页。
72 米盖尔《法国史》，第41-42页，转引自徐晨超《墨洛温王朝早期法兰克人的基督教信仰》，华东师范大学硕士毕业论文。(应添加年份)
73 都尔的格雷戈里：《法兰克人史》，北京：商务印书馆，1988年，84-86页。
74 克洛维还透过嫁女，促使西哥特王国发生了前文叙述过的公教化；王国还将福音传向勃艮第、不列颠岛等地，一时成为公教传教士在蛮族中的“代理人”。
75 王亚平：《论加洛林王朝时期政教联盟的基础》，《东北师大学报》，1993年第6期。
76 参见汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第294页。
77 参见吕一民：《法国通史》，上海：上海社会科学院出版社，2002年，第18页。
78 参见艾因哈德：《查理大帝传》，北京：商务印书馆，1979年，8-9页。
79 参见吕一民：《法国通史》，上海：上海社会科学院出版社，2002年，19-20页。
80 参见艾因哈德：《查理大帝传》，北京：商务印书馆，1979年，第30页。
81 这段历史标志着“三个开始”，其一是“罗马”身份复归的开始，其二是教宗权威概念在西部被确立的开始，其三是属于日耳曼人之“新西欧”的开始。
82 D.knowles, Christian Monasticism, New York,1969, 转引自王亚平：《修道院的变迁》，北京：东方出版社，1997年，6-7页。
83 参见王亚平：《修道院的变迁》，北京：东方出版社，1997年，10-12页。
84 参见汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第212页。
85 参见汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第209页。
86 参见汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第208页。
87 参见王亚平：《西欧中世纪社会中的基督教教会》，北京：中央编译出版社，2011年，17-21页。
88 商业起源论讫自亨利·皮郎在《中世纪的城市》中的阐发，认为堡垒与市场是城市发展的雏形，随着商业的恢复，中世纪城市逐渐兴起。手工业起源论以波梁斯基为代表，认为社会的生产及手工业恢复刺激了城市的兴起。“生产不足论”是我国城市史家刘景华教授的观点，该观点认为农业生产力水平的底下产生了交换的需求，工商业及城市在生产与交换的互动过程中发展起来。以上参见刘景华《西欧中世纪城市新论》，长沙：湖南人民出版社，2000年，第一章，3-24页。
89 法国南部的克吕尼修道院从910年建立之初到1048年就获得了近千份的土地捐赠书，由此可为例证。数据引自王亚平《西欧中世纪社会中的基督教教会》，北京：中央编译出版社，2011年，第20页。
90 在精神世界中，“修道院热”又为教士带来了与世俗过分合流的危险，修会腐化、堕落的情况一度层出不穷。这迫使教界一再为修道活动重提规矩，以抵消经济行为对信仰本身的破坏，最终酿就了修道院改革运动。
91 都尔的格雷戈里：《法兰克人史》，北京：商务印书馆，1988年，第66页。
92 约翰·麦克曼勒斯：《牛津基督教史》，贵阳：贵州人民出版社，1995年，第81页。
93 参见吕一民：《法国通史》，上海：上海社会科学院出版社，2002年，第27页。
94 查理还跟从比萨的辅祭彼得学习文法，跟随爱尔兰的阿尔昆学习修辞、辩论、天文和算数。
95 参见汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第354页。
96 参见艾因哈德：《查理大帝传》，北京：商务印书馆，1979年，23-28页；圣高尔修道院僧侣著部分，40-41页。
97 刘建军：《查理大帝与“加洛林文艺复兴”》，《东北师大学报》，2003年第2期。
98 参见王亚平：《西欧中世纪社会中的基督教教会》，北京：中央编译出版社，2011年，第133页。
99 Olaf,P, The First Universities: Studium Generale and the Origins of University Education in Europe,p.76，转引自王亚平《西欧中世纪社会中的基督教教会》，北京：中央编译出版社，2011年，第135页。
100 参见王亚平：《西欧中世纪社会中的基督教教会》，北京：中央编译出版社，2011年，第135页。
101 参见赵林：《西方文化概论》，北京：高等教育出版社，2008年，第121页。
102 参见汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，295-349页。
103 参见冈萨雷斯：《基督教史（上）》，上海：上海三联书店，2016年，第271页。
104 汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第350页。
105 Council of Orleans.A.D549.Canon 10.Bruns.Ⅱ.211.Joseph Cullen Ayer,ed., A Source Book for Ancient Church History. New York: Charles Scribner’Sons.1913. pp.580-581，转引自徐晨超《墨洛温王朝早期法兰克人的基督教信仰》，华东师范大学硕士毕业论文。
106 王亚平：《论加洛林王朝时期政教联盟的基础》，《东北师大学报》，1993年第6期。
107 都尔的格雷戈里：《法兰克人史》，北京：商务印书馆，1988年，第三至九卷。
108 汤普逊：《中世纪经济社会史（上册）》，北京：商务印书馆，2018年，第317页。
109 这与君士坦丁大帝的理想十分相似。
110 从信仰的角度上讲，是上帝的主权选择了法兰克人。
111 “罗马认同”对日耳曼人而言是一种秩序、他者认同，但对于罗马而言是一种自我认同和对外要求。
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