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缅甸政治转型期的佛教民族主义——宗教能力和政治需求的互动联盟
发布时间: 2021/7/2日    【字体:
作者:张蕾
关键词:  缅甸/ 佛教民族主义/ 政治转型/ 缅甸种族宗教保卫联合会/  
 
 
内容提要:反穆斯林暴力冲突已成为缅甸政治转型过程中不能被忽视的重要社会现象和造成缅甸当前外交困境的重要原因。而缅甸国内宗教族群间的紧张局势之所以未因政治转型而缓解,与佛教民族主义的兴起有密切关系。本文在对国内外相关文献梳理归纳的基础上,首先从历史分析的角度分阶段讨论缅甸19世纪末以来佛教宗教能力和国内政治需求的变化,论证佛教民族主义的产生与发展是宗教能力和政治需求互动联盟的结果。其次,本文以缅甸最大的佛教民族主义组织——“缅甸种族宗教保卫联合会”(MaBaTha)为例,运用案例分析法和过程追踪法再次论证,佛教民族主义之所以能在处于政治转型期的缅甸迅速发展,一方面是由于缅甸佛教强大的传统宗教能力提供了可能性,另一方面是由于转型时期缅甸强烈的国内政治需求创造了必要性和根本动力。最后,本文就如何应对佛教民族主义的挑战提出四点建议。
 
根据“乌普萨拉冲突数据库”①的统计,随着政治转型与社会变迁的深入,缅甸宗教族群冲突非但没有消减反倒高涨。尤其是在2012年一名若开年轻女佛教徒被奸杀,罗兴亚穆斯林被认为是罪魁祸首,宗教族群冲突迅速在佛教徒和穆斯林间蔓延。②此后,冲突程度愈演愈烈,冲突范围也从若开邦蔓延到内比都、仰光、勃固省、曼德勒省、掸邦、实皆省等多地,③造成大量人员伤亡和财产损失。在此过程中,缅甸佛教极端主义与民族主义日益融合,形成激进的佛教民族主义,其中最具代表性的是由“全国青年僧侣协会”发起的“969运动”以及“缅甸种族宗教保卫联合会”(MaBaTha,中文译作马巴达)④。
 
为什么缅甸政治转型中日益形成的宽松社会氛围不仅无益于国内宗教族群间矛盾的解决,反而引发更激烈的冲突?佛教民族主义为何能在政治转型期的缅甸发展如此迅速?如果缅甸宗教族群间的敌对状态无法缓解,不仅会破坏缅甸国内政治转型的良好势头,影响上座部佛教的正面形象,还会影响缅甸与联合国及西方国家的外交关系,减少其经济社会发展急需的援助,同时也对我国在缅甸的“一带一路”建设项目以及我国的边境安全造成不利影响。因此,本文试图以“马巴达”为例,运用案例分析法和过程追踪法来分析2011年缅甸政治转型以来佛教民族主义迅速发展壮大的原因、影响及其应对之策。
 
一、政治转型期间缅甸宗教族群冲突激增与佛教民族主义密切相关
 
“佛教民族主义”是“宗教民族主义”的类型之一,此概念最早于20世纪20年代初由西方学界正式提出。海斯(Carlton J.H.Hayes)在其著作《民族主义论集》中论述了宗教与民族主义之间的共性,初步探讨了“宗教民族主义”的内涵,⑤而美国著名宗教政治研究学者马克·尤根斯迈耶(Mark Juergensmeyer)也在《新冷战:宗教民族主义对峙世俗国家》中对其进行了探讨。⑥21世纪初,国内学术界逐步开始对“宗教民族主义”进行研究,中国知网迄今收录了十篇以“宗教民族主义”为题的学术论文,其中七篇分别从历史发展的角度揭示了宗教民族主义在印度、美国、菲律宾以及缅甸的特定历史时期的表现、发展及其功能和影响,另外三篇则重在探索宗教民族主义的概念。⑦国内研究主要从两个角度定义“宗教民族主义”这一概念:第一,指代民族主义具有类似于宗教的特性;第二,专门描述以宗教和民族主义作为意识形态的社会政治思潮和运动。⑧而现有研究多是从第二角度来定义“宗教民族主义”的概念,即“宗教民族主义”是一种以宗教作为意识形态和精神支柱、以宗教认同为特征的民族主义思潮或运动。⑨因此,本文也将“佛教民族主义”定义为以佛教作为意识形态和精神支柱、以佛教认同为特征的民族主义思潮和运动。国内外学界普遍认为,缅甸政治转型期高涨的宗教族群冲突与宗教政治化(即佛教与民族主义的结合)有密切的关联。在缅甸政治和社会急剧变化的转型期间,提供功能性基础的普世主义政治无法再为全体国民提供政治归属感和认同感,以族群和宗教为核心的特殊政治就占了上风。而在这一过程中,政治精英自觉或不自觉地利用了这种社会情绪,沿着宗教族群的裂痕进行政治动员而将裂痕撕扯得越来越大,这种政治边界与宗教边界的混合成为加剧冲突的变量。
 
国外有关缅甸政治转型期间宗教族群冲突高涨的原因和佛教民族主义的研究相对丰富。一方面,国外学者从理论角度对政治转型期间宗教族群冲突爆发的原因进行了研究。亨廷顿(Samuel P.Huntington)认为,政治转型过程中宗教意识形态填补了世俗意识形态的空虚,利用和强化宗教情绪被政治家视为实现政治目标、获取政治利益的有效手段,⑩从而造成宗教族群冲突加剧。而迈克尔·曼(Michael Mann)则认为,政治转型之初需要定义谁是民,这个定义过程往往由于民族、种族和地域分歧而冲突加剧。(11)另一位美国学者杰克·斯奈德(Jack Snyder)提出了“精英—说服”的解释框架,认为政治转型初期,当一国的政治或行政制度基本建设没有跟上时,政治精英往往倾向于沿着社会裂痕进行动员,因为这种动员无须提前构建制度,只需被动员对象具有关于共同的历史记忆和在不确定性面前本能的归属感,宗教和族群记忆成为其最好的动员工具。(12)另一方面,国外学者从实证角度对缅甸政治转型以来日益高涨的佛教民族主义思潮及运动进行了研究。基于大量实地访谈资料,国际危机组织的两篇报告(13)以及中欧大学的一篇硕士学位论文(14)详细叙述了缅甸佛教极端主义暴力事件以及缅甸国内佛教政治化的事实,并指出二者有密切关联。牛津大学从事缅甸研究的高级研究员马修·沃尔顿(Matthew J.Walton)以及美国和平研究所高级研究员苏珊·海沃德(Susan Hayward)(15),批判了缅甸佛教徒和穆斯林之间的冲突是根植于社群主义本质特征而不可避免的观点,并指出这种宗教冲突带有更多民族主义特征。两位缅甸专家认为,近年来伊斯兰教在全球的扩张和穆斯林人口在世界各地的快速增长让缅甸佛教徒感受到威胁,再加上缅甸转型带来政治和社会的迅速变化激发了佛教徒保护和推广佛教的愿望。如今日益高涨的佛教民族主义运动是反殖民运动的延伸,是缅甸僧侣在社区中守护宗教、回应社区需求和引导政治决策这些传统角色功能的现代再现。
 
国内学者一方面对缅甸政治转型期间宗教族群冲突的原因进行了研究,另一方面对缅甸佛教民族主义的历史和影响进行了研究。郭继光认为,2011年缅甸政治转型以来大力推进政治、经济和文化改革,政府放松了对社会的高压控制,导致国内宗教族群冲突越来越严重。(16)章远也认为缅甸国内宗教族群敌对情绪因政治氛围日渐宽松而上升,一是由于缅甸的宗教传统为境内族际宗教冲突提供了合法性,二是缅甸政治精英刻意引导民众将当前社会发展的矛盾迁怒于特定宗教族群。(17)另外,李晨阳和贺圣达等认为,佛教在缅甸现代政治发展过程中一直被执政者视为最重要的政治修辞。(18)宋立道和黄夏年也对佛教民族主义的发展历史有过相当深入的研究。(19)宋少军认为,过度政治化的佛教民族主义对缅甸政治转型带来了非常消极的影响。(20)而钟小鑫指出,缅甸政治转型中越来越狭隘的民族主义是缅甸佛教极端主义产生的核心动力。(21)这些学者的研究成果为理解佛教在缅甸政治中的作用以及缅甸佛教民族主义的发展历史和影响提供了非常有价值的材料,但国内现有研究并未对缅甸佛教民族主义的产生原因进行深入分析。并且,现有研究分别从历史学和宗教学角度对此问题进行阐述,并未结合政治学和社会学进行全面而多层次的分析。
 
总体来看,国外关于缅甸政治转型期间佛教民族主义的研究相对丰富,尤其是其提供了大量实证研究资料,但并未将大量描述性的访谈资料进行理论化、系统化的解释性归纳整合。而相比国外研究,国内对缅甸政治转型过程中呈爆炸式发展的佛教民族主义的研究还很少。因此,本文将以缅甸最大的佛教民族主义组织——缅甸种族宗教保卫联合会(以下简称“马巴达”)为例,分析2011年缅甸政治转型以来(22)佛教民族主义运动激增的原因及其应对之策。
 
二、缅甸政治转型期佛教民族主义迅速发展原因的历史分析
 
2011年以来,日益高涨的佛教民族主义组织运动的发展以及反穆斯林的暴力冲突成为缅甸政治转型过程中不能被忽视的重要社会现象和造成缅甸当下外交困境的重要原因。2013年缅甸僧伽理事会禁止使用“969运动”标志后,一系列新的佛教民族主义组织相继成立,其中最具代表性的是“马巴达”。下文首先将提出笔者的研究假设,并从历史角度对缅甸历史上宗教能力和政治需求的互动结合与宗教民族主义的关系进行分析。
 
(一) 研究假设:宗教能力和政治需求的互动结合与宗教民族主义的产生
 
宗教民族主义在当今社会的产生与发展并不是单一因素决定的,而是多种因素综合互动作用的结果。其中,宗教能力和政治需求的互动是其核心因素。当一国传统宗教能力越强大,同时现实政治需求越强烈的时候,就越容易产生宗教民族主义。而如果只有强大的传统宗教能力但并无强烈的现实政治需求时,宗教边界和政治边界是可以平行的,且宗教并不会和民族主义相融合;如果只有强烈的现实政治需求而并无强大的传统宗教时,国家将主要以政治边界为主,即产生世俗化的民族主义。因此,缅甸的佛教民族主义之所以能发展壮大,一方面是由于缅甸佛教强大的传统宗教能力为其迅速发展提供可能性,另一方面缅甸当时强烈的国内政治需求为其发展创造了必要性(见表1)。
  
(二)历史分析:缅甸佛教的宗教能力和缅甸国内的政治需求
 
下文将从历史角度对缅甸19世纪末20世纪初以来佛教宗教能力和国内政治需求的互动以及二者与宗教民族主义的关系进行分析(见表2)。纵观缅甸的历史,自缅甸历史上第一个统一的封建王朝蒲甘王朝将佛教确立为国教以来,僧侣和佛教在维护缅甸历代王朝的封建统治上发挥了重要的辅助作用。(23)而在近代,英国殖民者侵略缅甸的过程与西方基督教文化渗透缅甸传统社会的过程几乎是同步的,(24)在此背景下,反殖斗争与维护佛教正统地位天然地结合在了一起,19世纪末至20世纪初缅甸各地出现了许多民族主义色彩浓厚的佛教研究会团体。佛教在民族主义运动中动员组织群众,推动了大规模的民族主义群众运动,为反英殖民统治提供了强大凝聚力。(25)这一时期缅甸的佛教民族主义之所以能迅速发展壮大,一方面是由于缅甸佛教强大的传统宗教能力为其迅速发展提供可能性,另一方面是缅甸反英国殖民统治、争取独立的强烈国内政治需求为其发展创造必要性。这一时期产生的佛教民族主义主要是反殖、争取独立的佛教民族主义。
 
缅甸独立后,佛教更加走向世俗化,1947年宪法承认佛教的特殊地位,以僧伽为中心的佛教徒不断推动佛教“国教化”,并将其作为缅甸重新获得民族独立的一大象征进行宣传,(26)1961年在奉行佛教复兴政策的政府总理吴努的力主之下,缅甸议会通过了《宪法修正案》,将佛教定为国教。然而,这却激化了部分少数民族及穆斯林与佛教徒的对立。同年9月,以审议宪法第四次修正案为中心,这种对立日益表面化,使政局动乱起来,(27)为奈温军人集团政变上台提供口实。其上台后很快取消了宪法中将佛教定为国教的条款,实行严格的“政教分离”政策。(28)这一时期由于政府实行严苛的宗教和民族管理制度,缅甸佛教的宗教能力比独立前弱,并且由于反殖独立的政治需求已经完成,缅甸佛教民族主义组织和运动逐渐销声匿迹。
 
1988年缅甸的大动荡,以缅甸军人在1988年9月发动政变、接管政权,并采取软硬两手政策稳定局势而告结束。(29)军政府执政时期,糟糕的执政表现使其政治合法性时常遭受质疑,于是军政府有意地推动佛教革新运动,利用佛教作为政治修辞来获取政治合法性:军政府一方面强调缅甸国内日益严重的“他者威胁”;另一方面,军政府极力将自身表述为保护佛教、抵制他者威胁的唯一救世主。(30)对于昂山素季领导的民盟这一最具威胁的竞争对手,军政府多次宣称“民盟已有大量穆斯林渗入”,将选票投给民盟就是对佛教的摧毁。(31)这一时期缅甸佛教的宗教能力逐渐恢复强大,并日益与现实政治结合,佛教被用以巩固统治和进行宣传动员,再次逐步融入国家各项事务,这一时期军政府的刻意引导为佛教民族主义在政治转型时期的缅甸爆发埋下了种子。
  
2011年2月,缅甸举行总统选举,国家和平与发展委员会将权力移交给由吴登盛总统组成的新政府,表示将全面推进政治民主,克服经济危机,促进民族和解,这代表了缅甸政治转型的开端。这一时期,军政府时期强力压制的民族矛盾和宗教纷争重新出现,而与此同时僧侣和政治的结合日益紧密,缅甸已经开始再次出现某些形式的佛教民族主义。(32)在缅甸古代封建王朝时期,僧侣在政治方面很多时候只是献言献策。随着缅甸现代政治转型,僧侣和政治的结合日益紧密,从基层的乡村政治到国家立法和大选,都能看到僧侣积极参与其中,(33)这一时期缅甸佛教迅速恢复了强大的传统宗教能力。而与此同时,缅甸国内也出现了强烈的现实政治需求,如何整合多种不同背景的族群,建构多元主义的政治意识与文化观念,是缅甸政治转型过程中面临的核心问题。寺院社区和佛教社会的焦虑大部分源于国家正在经历的迅速变化和未来的不确定性,当社会在迅速变化时期寻求归属感和方向感的诉求和改革带来的经济焦虑感碰撞在一起,产生了强烈的现实政治需求。因此,缅甸的佛教民族主义之所以能在政治转型期间迅速发展壮大,一方面是由于缅甸佛教强大的传统宗教能力为其迅速发展提供可能性,另一方面缅甸政治转型时期强烈的国内政治需求为其发展创造必要性(见图1)。
 
三、缅甸政治转型期佛教民族主义迅速发展原因的案例分析
 
上文从历史分析的角度分阶段讨论了19世纪末以来缅甸佛教宗教能力和国内政治需求的变化,证明了研究假设。下文将以缅甸种族宗教保卫联合会(马巴达)为例,运用案例分析法和过程追踪法,首先对“马巴达”佛教民族主义组织的性质、结构和发展演变进行详细阐述,并进而再次论证本文研究假设,即缅甸佛教强大的宗教能力和政治转型期强烈的国内政治需求的互动结合,是缅甸佛教民族主义在政治转型期迅速发展的根本原因。
 
(一)“马巴达”佛教民族主义组织的性质宗旨和组织结构
 
从性质宗旨看,“马巴达”是由僧侣领导,由僧侣、信众和普通非信徒民众共同组成的佛教民族主义组织。该组织自2013年6月成立以来迅速发展,(34)覆盖了缅甸全国约220个镇区(township)(35)。其宗旨是致力于保护佛教族群和促进佛教发展,活动内容不仅包括宣扬佛教精神、促进佛教传播,还包括通过宣扬佛法和提供社区服务来推动反穆斯林运动。
 
从组织结构看,该组织以位于仰光的中央委员会为中心,呈松散的伞状结构。首先,就会员来源渠道看,其内部人员主要来自以下五个不同的网络:“969运动”的残余组织网络、小乘佛法网络、佛法学校网络、个体僧侣(例如维拉图)的人脉网络,(36)以及其他青年民族主义组织网络(例如myo-chit youth groups等)。(37)其次,就该组织内部层级关系看,中央委员会位于仰光,地方分支机构以各地著名的寺院为基础,包括当地受人尊敬的僧侣以及由比丘尼和女信徒组成的妇女组织。(38)但是,中央委员会对下属地区性分支机构和个人的权威却很有限,很大程度上还是依赖各地核心僧侣的个人关系网络发挥影响力。(39)再次,就组织的财务系统来看,尽管“马巴达”有很多地区分支机构,但并无一个公共的财务系统,因此资金都是被各个寺院和僧侣所持有,(40)这更加剧了其组织结构的松散性。最后,从组织的动员系统来看,“马巴达”建立之初有一个正式的会员登记系统,但在发展过程中并未被很好地运用和保持,各地区领导者私人的“电话树”网络代替了中央统一的登记网络作为动员系统。(41)因此,“马巴达”组织结构是高度分散化的。
 
(二)“马巴达”佛教民族主义组织的演化、与政党关系以及阶段特征
 
本部分将对“马巴达”佛教民族主义组织的发展演化进行阶段划分,并就不同阶段“马巴达”与民盟、巩发党的关系进行阐述,总结每一阶段的特征。该组织的演化发展过程可以分为以下四个阶段。
 
1.第一阶段:萌芽与成长
 
该组织的首次会议于2013年6月在永盛(Insein)镇区的寺院举行,会议内容主要是宣布组织成立,(42)呼吁全国僧侣支持该组织,并对与会僧侣分配了社会动员任务。(43)由于该组织还处在萌芽和成长期,民盟和巩发党未从政治层面对“马巴达”有所关注,也未对其定性和进行规定。该阶段主要特征是:“马巴达”致力于广泛社会动员,扩大组织的规模与影响力。
 
2.第二阶段:广泛参与政治活动
 
该组织于2014年在缅甸全国广泛发起修改“四项法案”运动,包括改变宗教信仰,实行跨宗教婚姻、一夫一妻制、人口控制,并在内比都、仰光和曼德勒举办大型公共抗议活动,包括名人演讲、支持提案签名等。(44)同年5月,民盟发起修宪改革运动(主要针对第436条关于修宪和第59条关于总统候选人资格的规定(45)),该运动的口号是“每个公民都有权参与总统竞选”,这引起了“马巴达”的强烈反对,因为这与其保护佛教地位和反穆斯林扩张的宗旨对立。2015年5月,缅甸非政府组织联盟签署了一项声明,强烈反对“马巴达”提出的“四项法案”,声称这些法案侵犯了妇女和少数族群的权利。(46)该组织迅速以一份声明回应,质疑这些非政府组织被国外势力所支持,是否能代表缅甸社会。(47)
 
就该阶段“马巴达”与政党的关系来看,该组织起初试图与民盟联盟,但当昂山素季公开指出“四项法案”违背人权和妇女权利(48)后,该组织改变了对民盟的公开支持。(49)随后,“马巴达”与巩发党关系日益紧密。当150万人请求通过“四项法案”的签名被递交吴登盛总统后,宗教事务部部长多次拜访该组织核心成员,该组织也公开表示在大选中支持吴登盛总统。(50)议会分别于2015年5月和8月讨论并通过该组织提出的“四项法案”。
 
在该阶段,“马巴达”致力于散布反穆斯林言论以及建立排他性佛教国家的言论,并积极参与政治活动,与较早的“969”佛教民族主义运动相比,显示出与缅甸国内政党政治联系更紧密的特征。(51)
 
3.第三阶段:广泛涉及冲突与暴力活动
 
2016年10月,罗兴亚人在若开邦袭击警察哨所激发了缅甸新一轮佛教民族主义运动高潮,七万多名罗兴亚难民逃往孟加拉国,马来西亚政府派到若开邦的救援船遭受佛教民族主义分子抗议,其中包括相当一部分“马巴达”成员。(52)而2017年1月,信奉伊斯兰教的民盟法律顾问吴哥尼(U Ko Ni)在仰光国际机场外被射杀,“马巴达”被指控牵涉其中。(53)随后,仰光、曼德勒等大城市的穆斯林和佛教群体间气氛紧张,激进佛教民族主义者要求政府关闭两所穆斯林学校,并要求警察突袭被认为是非法穆斯林移民的居住公寓。当警方宣布猜测无证据时,激进的佛教民族主义分子开始诉诸暴力。尽管难以统计暴民是否全来自该组织,但缅甸社会普遍认为与其有密切联系。(54)
 
就该阶段“马巴达”与政党的关系来看,民盟试图对该组织进行限制,但效果微弱。2015年年底缅甸大选中民盟取得了压倒性胜利,2016年缅甸僧伽理事会发表声明,指出该组织不是合法的佛教组织。然而民盟政府这一行为的力度非常微弱,并未起到任何实质性效果。有法律专家指出,僧侣法并不适用于该组织,因为其内部不仅包括僧侣,还包括普通非教徒民众。(55)
 
从阶段特征来看,该组织在此阶段规模庞大,分支组织遍布缅甸各地,具有强大的社会网络和动员能力。从社会行为看,该组织与政治结合更紧密,且升级突破了现有政治组织框架,将社会运动与其政治诉求结合,成为不可小觑的政治势力。
 
4.第四阶段:受限和蛰伏
 
2017年5月23日,民盟下令僧伽理事会发表声明指出该组织违反僧侣法,并应于7月15日前去除全国所有的标语和标志。由于僧伽理事会发表新的声明加以限制,该组织计划在5月27、28日举行的四周年庆典被迫取消。总部宣布将遵守僧伽理事会决定,并召集各地区代表传达总部决定,但仅有八分之三的分支表示愿意接受,多数分支拒绝服从。7月15日,民盟政府通过国家媒体警告还未遵守僧伽理事会声明的组织成员,表示政府将起诉还不遵守的成员,随后,该组织及其支持者暂停了大部分活动。(56)
 
在该阶段,虽然该组织及其支持者暂停了大部分活动,但国际社会普遍认为这并不意味着该组织的失败,而可能只是一个重组的过程。
 
(三)“马巴达”佛教民族主义组织和运动产生与发展的原因分析
 
2011年缅甸开始政治转型以来,佛教民族主义呈现爆炸式发展的现象引起了国际社会的重视,国际危机组织2017年9月发布报告称,以“马巴达”为代表的佛教民族主义对缅甸的政治转型以及其国际形象有负面影响,政府应该重新审视佛教在缅甸政治和社会中的位置。(57)那么,这个组织及其运动为何能在政治转型中的缅甸发展如此迅速?为什么这个组织能够迅速发起、维持和实现其目标?这是由于缅甸佛教强大的传统宗教能力和缅甸政治转型时期强烈的国内现实政治需求的互动结合为佛教民族主义在政治转型期间的缅甸迅速发展壮大提供了可能性和必要性。具体来看,体现在以下四点。
 
1.缅甸佛教的入世传统及其合法性和权威性为佛教民族主义的产生奠定基础
 
首先,缅甸的佛教民族主义是植根于缅甸佛教入世传统之上的现代性变种,它并非凭空出世,其外在形态、精神内核及运作方式上都有着深刻的历史印迹。(58)虽然佛教教义倡导僧侣和信徒要舍离俗世,但是缅甸社会却普遍认为,僧伽与国家是共生的关系,佛教被视为所有政治症结的灵丹妙药。(59)而随着缅甸政治转型,在竞争制民主选举中,僧侣对信徒的政治动员越来越具有影响力,缅甸佛教的人世传统在政治转型期的缅甸有了其现代性变种。
 
其次,佛教在为统治者建立执政合法性方面有着根深蒂固的历史作用,因此执政者试图禁止“马巴达”的行政行为在缅甸社会中缺乏合法性。2016年7月,缅甸僧伽理事会的声明表示该组织不是“合法的”佛教组织。(60)然而,仔细审察这个声明发现,它仅仅是表明“马巴达”尚未正式登记为僧侣组织,这完全不会影响到其存在的合法性。其实,僧伽理事会的态度对其影响力并不大。因为缅甸佛教徒普遍认为,宗教的合法性体现在对佛教教义和对社会总体幸福精神的掌握。宗教权力与政府依法赋予僧伽理事会的行政权力不同,宗教权力必须通过加强宗教及其信徒的活动来获得并不断得到重申。(61)因此,在许多缅甸佛教徒眼中,“马巴达”及其主要僧侣比僧伽理事会更具有合法性。
 
最后,以宗教为组织形式和动员形式,为“马巴达”这个佛教民族主义组织奠定了权威性。组织内僧侣利用他们作为社区领袖的权威性来影响世俗信众,以实现他们的既定目标,这使得该组织在缅甸社会具有极大的吸引力和号召力,这也成为“马巴达”迅速发展壮大的基础。
 
2.缅甸佛教强大的社会网络和佛教组织广泛的社区服务提供了强大动员能力
 
“马巴达”之所以能够在全国迅速发起广泛的社会动员,和缅甸佛教系统强大的社会支持网络密不可分。随着缅甸2011年实施政治转型以来,社会空间日益放宽和开放,僧侣们进行动员时不仅运用传统的布道和教学方式,还充分运用纸质媒体和网络媒体,这更强化了佛教僧侣和佛教系统的社会动员能力和宣传效率。
 
另外,佛教组织深入基层社区提供公共服务更强化了其本就强大的社区基础。作为以各地区佛教寺院为基础的佛教组织,“马巴达”本就具有天然的宗教合法性和社会权威,它还在基层社区中提供广泛的社会服务,包括基层教育、法律援助、救灾、争端解决和妇女权利等。(62)而且,该组织还以各地寺庙为基地,为老弱病残提供食物、住所和医疗服务,并在这一过程中宣传佛教的价值观和精神。(63)尤其是在政府力量薄弱的偏远地区,以“马巴达”为代表的佛教组织提供的社会服务填补了缅甸历届政府长期以来无效治理遗留的空白,这使得这些组织在这些地区的社会权威以及动员能力远高于政府以及官方宗教管理机构。
 
此外,凭借着宗教合法性、广泛的社会支持和覆盖全国的网络,佛教民族主义组织提供给社会中上层人士一个非常有效的平台来实现他们的目标。因为许多知识分子认为该组织在满足社会需要,尤其是社会援助和法律援助方面具有非常有效率的行动力,而在缅甸社会保障和基础设施建设严重滞后的情况下,大部分地区缺乏通过官方正式通道获得公平与正义的机会。因此,该佛教民族主义组织对缅甸社会中上层人士的吸引力主要在于其强大的社会平台网络能帮助他们实现目标。例如,有“马巴达”成员表示其曾经是民盟成员并积极支持民盟活动,但民盟无法提供这种广泛而有效的社会平台。起初她加入该组织是为若开邦的学校筹集资金,通过一系列宗教演讲活动,她三天内就筹集到数百美元的资金,高效而广阔的人脉平台促使她进一步增加在组织中的参与度和积极性。(64)同时,佛教民族主义组织还被部分缅甸女性视为女权运动的平台,(65)因此,佛教民族主义的女性支持者不仅局限于信奉佛教、教育程度低的农村女性,而且还包括国内一些有名望的比丘尼、广受尊敬的女性宗教学者、律师、教育者和医务人员。(66)
 
3.政治转型期剧烈变动的经济社会现实使佛教民族主义的主张在缅甸社会中形成广泛共鸣
 
首先,多年的独裁统治使缅甸民众压抑已久的巨大挫败感和愤怒情绪很容易被宗教民族主义所引导,电信业和媒体的发展又加速了此类言论的传播。(67)2011年政治转型以来,缅甸的佛教民族主义日益高涨。由于专制控制在多年的镇压之后被取消,民众深层次的不满已经暴露出来,新的言论自由让个人和媒体以前所未有的方式发出这些不满,缅甸电信业的发展与社交媒体的开放更加速了这些言论的传播。(68)学界普遍认为,“马巴达”的起源和2013年发起的“969运动”有着密不可分的关系。该运动宣称“969”源于佛教“三宝”(佛、法、僧),(69)其口号与“马巴达”的口号类似,都是保证缅甸民族与宗教纯洁、保卫缅甸联邦神圣主权完整、保卫国家资源、不做大国殖民地以及遏制伊斯兰教在缅甸的扩张。(70)其实,上述民族主义的诉求并非2011年缅甸政治转型以来才有的,而事实是缅甸民众长期以来被压抑的巨大挫败感和愤怒情绪被引导后,以佛教组织和其动员机制为基础,在缅甸新一轮政治转型期以佛教民族主义组织和运动的形式爆发出来。而2011年缅甸政治转型对电信业和社交媒体的开放更加速了这些言论的传播,强化了佛教民族主义的号召力和动员力。
 
另外,国家正在经历的迅速变化引起了民众尤其是青年人的焦虑,他们渴望获得精神引导和归宿,以“马巴达”为代表的佛教民族主义正呼应了这种社会现状。如何整合多种不同背景的族群,建构多元主义的政治意识与文化观念,是缅甸政治转型过程中面临的核心问题。寺院社区和佛教社会的焦虑大部分源于国家正在经历的迅速变化和未来的不确定性,他们担心政治转型威胁到佛教的传统角色,惧怕“缅族佛教徒”从缅甸政治文化结构的金字塔尖坠落。(71)在缅甸政治转型的新时代,许多年轻人正在寻找一种归属感和方向感。佛教民族主义组织受欢迎不仅来源于它的思想和活动,还来自它给会员和支持者的声望、归属感和方向感。它为妇女有意义地参与社会生活提供了一个渠道,让年轻人在高失业、经济发展落后以及未来不确定性的不安中找到精神寄托和社会认同渠道。民盟在上台执政之前是反威权主义和反镇压斗争的代表,然而随着民盟成为执政党,它曾经吸引基层人民,尤其是青年人的这一特征随着执政效果不如预期而丧失了吸引力。根据世界银行的报告,虽然缅甸贫困人口从2004年的44.5%下降到2015年的26.1%,但缅甸的贫困率仍很高,尤其是在农村地区。(72)另外,直到2017年仍有29%的5岁以下儿童营养不良,60%~70%的儿童辍学,只有三分之一的人口能够享受国家电网供电。(73)经济焦虑感和普通人没有从改革中看到实际利益,为宗教民族主义的流行和爆炸式发展提供了空间。人们通过佛教民族主义组织参与社区发展,获得社会福利、教育和法律帮助,使得这些人产生强烈的共鸣和归属感。
 
4.缅甸政治精英的引导和动员模式为佛教民族主义的迅速发展提供了机会空间
 
2011年以来缅甸的政治转型过程中,政治精英有意引导和动员社会中越来越狭隘的民族主义,这是佛教民族主义和佛教极端主义行为不断发生的核心动力。(74)政治精英的引导和佛教民族主义组织对于政治精英竞争的利用为其扩展了生存发展的空间。在竞争性多党体制下,如果主体族群超过总人口的50%,其政治精英更容易打“族群”牌,而针对族群进行动员很容易会扩大社会裂痕。(75)因为在缅甸族群性动员的社会基础主要是信佛教的缅族,这种族内动员往往也伴随着对外族群体的排斥。缅甸政治转型以来,两党政治精英都在选举竞争中抢夺“马巴达”的支持。巩发党和民盟官员都曾向其下属寺院捐款,其僧侣也与巩发党、民盟甚至其他政党有着密切的私人关系。这不仅体现了缅甸僧侣和政治之间密切的联系,更体现出政治精英为了选票利用“马巴达”这种宗教民族主义组织进行社会动员,为这些组织的发展壮大和实现诉求提供机会。2015年大选中民盟取得了压倒性的胜利,但其上台后也没有采取强硬手段禁止宗教民族主义,例如试图废除族群和宗教法律,也只是通过僧伽理事会发表声明让“马巴达”不得公开使用其名称和张贴标语等。因为其广泛的社会支持网络以及民盟的选民分布,使得如果民盟政府强硬镇压和制裁该组织,全国将会出现严重的反应,而且很可能以大规模的暴力形式出现,影响缅甸社会的稳定和新政府改革政策的施行。
 
与此同时,“马巴达”佛教民族主义组织也在利用政治精英的竞争而“左右逢源”,为其发展壮大扩展空间。2015年选举之前,“马巴达”总部巧妙地表示其目标是保护法律,而不是支持一个特定的党。因此,巩发党和民盟政治精英都为获得更多选票来争取其支持,这在很大程度上为其爆炸式发展提供了空间。就巩发党方面看,吴登盛政府默许该佛教民族主义组织的迅速发展壮大,并顺应其诉求通过了四项法案。因此,2015年选举之前,“马巴达”主席建议追随者将票投给能“保护”种族和宗教法律的候选人;而维拉图(Wirathu)则更直接号召信徒选民投票给巩发党,因为巩发党更支持佛教民族主义组织的议程,并且在保护种族和宗教方面做得比民盟更好。(76)而对于民盟来说,由于其很大一部分支持者来自该佛教民族主义组织中的平民成员,他们希望民盟采取更强硬的民族主义立场。面对来自选民的广泛压力以及对于民盟“亲穆斯林”的言论传播,民盟决定跟随其他主要党派,不派遣穆斯林候选人参加选举。(77)而昂山素季本人对佛教民族主义组织和行为也开始保持沉默,因为她知道一旦民盟的态度被认为是“对穆斯林柔和”,那么她将面临丧失选票的风险。因此,政治精英对佛教民族主义组织的争取和纵容为其迅速扩张提供了机会,在缅甸政治精英的引导和动员模式下,佛教民族主义组织顺势利用了精英的竞争而迅速发展壮大,并且实现了很多政治诉求。
 
缅甸国内宗教族群间的紧张局势之所以未因政治转型而缓解与佛教民族主义的迅速兴起、蔓延有着十分密切的关系。而缅甸的佛教民族主义之所以能在政治转型期间迅速发展壮大,一方面是由于缅甸佛教强大的传统宗教能力为其迅速发展提供了可能性,另一方面缅甸政治转型时期强烈的国内政治需求为其发展创造了必要性。其中,造成2011年缅甸政治转型以来佛教民族主义迅速发展壮大的最根本因素还是政治转型时期强烈的国内现实政治需求,因为佛教强大的宗教能力在缅甸社会一直存在,而现实政治需求成为这种强大能力被激发的“助燃器”。
 
基于案例分析,本文认为佛教民族主义组织和运动之所以能在政治转型过程中的缅甸发展如此迅速,一方面,从缅甸佛教强大的宗教能力方面来看,首先是因为缅甸佛教的入世传统以及佛教在缅甸社会历来的合法性和权威性为佛教民族主义的产生与壮大奠定基础。其次,政治转型时期媒体监管的放宽强化了缅甸佛教本就强大的社会宣传网络,而佛教组织深入基层社区提供公共服务更进一步强化了它的动员能力,尤其在政府力量薄弱的偏远地区,佛教组织填补了长期以来政府无效治理遗留的空白。此外,凭借着宗教合法性、广泛的社会支持和覆盖全国的网络,佛教民族主义组织提供给中上层人士一个有效的平台来实现目标。而另一方面,从缅甸国内强烈的政治需求来看,佛教民族主义组织为迅速变化的缅甸社会中的个体提供了声望、归属感和方向感,而经济焦虑感和普通人没有从改革中看到实际利益的感觉为佛教民族主义的流行和爆炸式发展提供了空间。另外,缅甸政治精英为了获得选民支持,对佛教民族主义组织的争取和纵容也为其迅速发展并实现政治诉求提供机会,而佛教民族主义组织也顺势利用了精英的竞争而扩展了生存空间。
 
因此,缅甸政府在应对佛教民族主义带来的挑战时,首先应对这些组织的社会支持来源进行更加细致的了解,有针对性地制定方案,不可统而论之。同时,政府应更关注经济社会发展以提高公众对未来的信心,改善民生让改革切实惠及民众。另外,承认佛教和僧侣的多样社会作用,并设法积极影响和引导他们的行动。最后,根据著名社会心理学家迪恩·普鲁特的社会冲突解决理论,(78)社区的稳定取决于社区成员间横向纽带的联系程度。在主要以宗教族群划分社会群体的缅甸社会,群体间的冲突容易激化而导致冲突升级。因此,增加就业机会和发展社区活动,建立广泛的横向联系,使普通民众在宗教网络之外还能拥有更多的社会网络渠道,建立制约冲突的纽带,有助于增强社会对多元化的包容和削弱宗教民族主义组织的社会基础。
 
  ①乌普萨拉大学和平与冲突研究所将武装冲突划分为三类:基于国家的冲突(state-based conflict)、非国家冲突(non-state conflict)以及单方面暴力。就缅甸的情况而言,“基于国家的冲突”主要指政府军和少数民族地方武装的冲突暴力,“非国家冲突”指缅甸国内宗教族群冲突斗争,而“单方面暴力”指政府对平民的单方面暴力。本文选择“非国家冲突”数据作为缅甸国内宗教族际冲突的指标。Uppsala Conflict Data Program(UCDP),1975-2016,Department of Peace and Conflict Research in Uppsala University.http://ucdp.uu.se/.
  ②International Crisis Group,"The Dark Side of Transition:Violence against Muslims in Myanmar," Asia Report,No.251,October 1,2013.
  ③Nyi Nyi Kyaw,"Muslim Minorities in Transitional Society:Different Myanmar Musilim Groups' Different Experiences in Transition," paper presented to International Conference on Burma/Myanmar Studies,Chiang Mai University,Thailand,July 24-25,2015.
  ④缅甸种族宗教保卫团的英文名称是Association for the Protection of Race and Religion,缩写为MaBaTha,中文名称可以音译作马巴达,下文中将用中文译名指代该组织。
  ⑤Carlton J.H.Hayes ed.,Essays on Nationalism(London:The MacMillan Company,1926).
  ⑥Mark Juergensmeyer,The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State(California:University of California Press,1993).
  ⑦截至2018年4月24日共有十篇相关文章。庄万友:《锡克教宗教民族主义运动的兴起》,《南亚研究季刊》,1995年第1期,第62~68页;董小川:《美国宗教民族主义的历史省察》,《史学集刊》,2002年第1期,第61~70页;欧东明:《近代印度的宗教民族主义》,《南亚研究季刊》,2004年第1期,第80~84页;闫伟杰:《宗教民族主义解析》,《西藏民族学院学报》,2006年第1期,第92~95页;王冬丽:《宗教民族主义刍议》,《中共福建省委党校学报》,2006年第2期,第10~14页;施雪琴:《宗教民族主义与文化解殖》,《东南亚研究》,2007年第1期,第83~87页;钱雪梅:《宗教民族主义探析》,《民族研究》,2007年第4期,第12~21页;管银凤:《印度宗教民族主义探析》,《世界民族》,2008年第3期,第23~29页;宋少军:《佛教民族主义的产生、发展及其实质——兼论对当代缅甸政治转型的影响》,《南亚研究》,2017年第1期,第137~160页。
  ⑧钱雪梅:《宗教民族主义探析》,第12~21页。
  ⑨徐以骅:《宗教与当代国际关系》,上海人民出版社,2015年版,第190页。
  ⑩[美]塞缪尔·P.亨廷顿:《我们是谁——美国国家特性面临的挑战》(程克雄译),北京,新华出版社,2005年版,第297页。
  (11)[美]迈克尔·曼:《民主的阴暗面——解释种族清洗》(严春松译),北京,中央编译出版社,2016年版。
  (12)[美]杰克·斯奈德:《从投票到暴力》(吴强译),北京,中央编译出版社,2017年版。
  (13)International Crisis Group,"The Dark Side of Transition:Violence against Muslims in Myanmar"; International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," Asia Report,No.290,September 5,2017.
  (14)Htet Min Lwin,Politicized Religion as Social Movement in Nascent Democracy:The MaBaTha Movement in Myanmar(Budapest:Central European University,2016).
  (15)Matthew J.Walton and Susan Hayward,Contesting Buddhist Narratives:Democratization,Nationalism and Communal Violence in Myanmar(Hawaii:East-West Center,2014).
  (16)郭继光:《缅甸政治转型中的宗教冲突探析》,《东南亚研究》,2014年第6期,第7页。
  (17)章远:《缅甸独立后的族际宗教冲突和治理困境》,《东南亚研究》,2016年第1期,第11~22页。
  (18)李晨阳:《现代缅甸民主运动中的佛教》,《佛学研究》,1997年第6期,第224~236页;贺圣达、刘金光、张禹东、段立生、郑筱筠:《对话宗教与东南亚区域社会发展》,《世界宗教文化》,2012年第5期,第45~50页。
  (19)宋立道:《佛教民族主义在南亚·东南亚的发展》,《佛学研究》,1996年6月刊,第71~79页;宋立道:《佛教与民族主义》,《佛学研究》,1997年6月刊,第212~217页;黄夏年:《现代缅甸佛教复兴与佛教民族主义》,《东南亚研究》,1992年第6期,第59~64页。
  (20)宋少军:《佛教民族主义的产生、发展及其实质——兼论对当代缅甸政治转型的影响》,《南亚研究》,2017年第1期,第137~160页。
  (21)钟小鑫:《缅甸佛教极端主义的历史根源及其当代展演——入世传统、民族主义与政治修辞》,《东南亚研究》,2017年第5期,第36~47页。
  (22)2011年2月,缅甸举行总统选举,国家和平与发展委员会将权力移交给由吴登盛总统组成的新政府,表示将全面推进政治民主,克服经济危机,促进民族和解。这代表着缅甸军政府执政时代的结束,因此本文以此作为缅甸政治转型的开端,本文研究时间范围也以此为始。
  (23)宋少军:《佛教民族主义的产生、发展及其实质——兼论对当代缅甸政治转型的影响》,第142页。
  (24)宋立道:《佛教民族主义在南亚·东南亚的发展》,第71页。
  (25)[新西兰]尼古拉斯·塔林主编:《剑桥东南亚史(Ⅱ)》(王士录等译),昆明,云南人民出版社,2003年版,第95页。
  (26)[日]生野善应:《缅甸的佛教(下)》(罗晃潮译),《东南亚研究》,1985年第2期,第71页。
  (27)[日]生野善应:《缅甸的佛教(下)》(罗晃潮译),第73页。
  (28)宋少军:《佛教民族主义的产生、发展及其实质——兼论对当代缅甸政治转型的影响》,第145页。
  (29)贺圣达、李晨阳:《列国志:缅甸》,北京,社会科学文献出版社,2009年版,第160页。
  (30)钟小鑫:《缅甸佛教极端主义的历史根源及其当代展演——入世传统、民族主义与政治修辞》,第45页。
  (31)[日]村主道美:《缅甸佛教徒与穆斯林冲突对其民主改革的影响》(刘务译),《印度洋经济体研究》,2014年第2期,第124页。
  (32)[缅]钦佐温:《佛教与民族主义——缅甸如何走出民族主义的泥淖》(姚颖译),《南洋问题研究》,2016年第1期,第24页。
  (33)钟小鑫:《缅甸佛教极端主义的历史根源及其当代展演——入世传统、民族主义与政治修辞》,第41页。
  (34)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.4.
  (35)Township是缅甸的三级行政区,根据缅甸资讯管理部(MIMU)资料,缅甸共有325个镇区。Myanmar Information Management Unit(MIMU),Myanmar States/Divisions & Townships Overview Map,Dec.2007.http://www.burmalibrary.org/docs6/MIMU001_A3_SD%20&%20Township%200verview.pdf
  (36)Htet Min Lwin,Politicized Religion as Social Movement in Nascent Democracy:The MaBaTha Movement in Myanmar(Budapest:Central European University,2016),p.44.
  (37)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.4.
  (38)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.18.
  (39)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.19.
  (40)"Action to Be Taken Inevitably against Those Who Don't Comply with Sangha Committee's Decisions," Global New Light of Myanmar,July 15,2017,p.2.
  (41)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.19.
  (42)参与人员包括学者型僧侣、布道型僧侣和三藏僧侣,代表了全国各层级僧侣。
  (43)以育玛(Ywarma)上师为代表的学者型僧侣和参会的三藏僧侣主要通过佛教学校和佛教内部社会网络进行僧侣内部动员;而以维拉图(Wirathu)上师为代表的布道型僧侣则组织力量在民众中进行广泛宣传动员。See Htet Min Lwin,Polticized Religion as Social Movement in Nascent Democracy:The MaBaTha Movement in Myanmar,p.43.
  (44)Htet Min Lwin,Politicized Religion as Social Movement in Nascent Democracy:The MaBaTha Movement in Myanmar,pp.45,51.
  (45)Matthew J.Walton and Susan Hayward,Contesting Buddhist Narratives:Democratization,Nationalism and Communal Violence in Myanmar,pp.49-50.
  (46)Shew Aung and Fwliz Solomon,"Battle Lines Drawn on Interfaith Marriage Proposal," Democratic
  Voice of Burma,May 16,2014.http://www.dvb.no/analysis/battle-lines-drawn-on-interfaith-marriage-proposal/40759
  (47)Nyein Nyein,"Nationalist Monks Call NGOs 'Traitor' for Opposing Interfaith Marriage Bill," The Irrawaddy,May 12,2014.https://www.irrawaddy.com/news/burma/nationalist-monks-call-ngos-traitors-opposing-interfaith-marriage.html.
  (48)Radio Free Asia,"Myanmar Leader Back Buddihst Monks' Calls for Laws to Protect Religions' Race," Feb.2,2014.http://www.rfa.org/english/news/myanmar/laws-02272014174350.html.
  (49)Htet Min Lwin,Politicized Religion as Social Movement in Nascent Democracy:The MaBaTha Movement in Myanmar,pp.49-50.
  (50)Htet Min Lwin,Politicized Religion as Social Movement in Nascent Democracy:The MaBaTha Movement in Myanmar,p.52.
  (51)Matthew J.Walton and Susan Hayward,Contesting Buddhist Narratives:Democratization,Nationalism and Communal Violence in Myanmar,pp.14-15.
  (52)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.16.
  (53)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," pp.15-16.
  (54)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.18.
  (55)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.16.
  (56)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," pp.16-18.
  (57)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.1.
  (58)钟小鑫:《缅甸佛教极端主义的历史根源及其当代展演——入世传统、民族主义与政治修辞》,第39页。
  (59)Tharaphi Than,"Nationalism Religion,and Violence:Old and New Wunthanu Movements in Myanmar," The Review of Faith and International Affairs,Vol.13,No.4,2015 pp.12-24.
  (60)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.11.
  (61)Ibid.
  (62)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," pp.20-22.
  (63)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.11.
  (64)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.23.
  (65)Chie Ikeya,"The Traditional High Status of Women in Burma:A Historical Reconsideration," The Journal of Burma Studies,Vol.10,No.1,2005 pp.51-83.
  (66)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.22.
  (67)International Crisis Group,"The Dark Side of Transition:Violence against Muslims in Myanmar," pp.14-15.
  (68)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," pp.20-21.
  (69)“969”分别代表佛陀的九德、佛法的六德、僧伽的九德。2013年6月,以维拉图(Wirathu)为首的“969运动”成员提出“保卫民族佛教”的“四个法案”,即《宗教皈依法案》(禁止强迫信仰佛教的妇女和女孩因婚姻关系皈依伊斯兰教)、《婚姻法案》(禁止穆斯林男性与佛教女性之间的婚姻)、《一夫一妻法案》(禁止穆斯林的一夫多妻制)、《人口控制法案》(抑制穆斯林过快的人口增长)。此要求得到时任总统吴登盛和联邦国会主席杜雅瑞曼的支持。这些法案于2015年8月大选前夕在缅甸议会通过并正式实施,这意味着缅甸佛教极端主义的合法化,并为其进一步扩散提供法律保障。
  (70)Nyi Nyi Kyaw,"Islamophobia in Buddhist Myanmar:The 969 Movement and Anti-Muslim Violence," in Melissa Crouch ed.,Islam and the State in Myanmar(Oxford:Oxford University Press,2016),pp.183-210.
  (71)钟小鑫:《缅甸佛教极端主义的历史根源及其当代展演——入世传统、民族主义与政治修辞》,第39页。
  (72)http://www.worldbank.org/en/country/myanmar/overview.
  (73)http://www.worldbank.org/en/country/myanmar/overview.
  (74)[缅]钦佐温:《佛教与民族主义——缅甸如何走出民族主义的泥淖》(姚颖译),第26页。
  (75)[意]萨托利:《政党与政党体制》(王明进译),北京,商务印书馆,2006年版,第54页。
  (76)International Crisis Group,"Buddhism and State Power in Myanmar," p.27.
  (77)Ibid.
  (78)[美]迪恩·普鲁特:《社会冲突——升级、僵局及解决》(王凡妹译、马戎校),北京,人民邮电出版社,2013年版。
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