唐开元二十年禁断摩尼教原因辨析

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唐开元二十年禁断摩尼教原因辨析

发布时间: 2021/7/9日【字体：大中小】

作者：王媛媛

关键词：唐开元摩尼教

内容提要：7世纪末，摩尼教得到唐朝统治者的首肯，正式传入中原。但至开元二十年(732)，唐玄宗下令禁止该教在汉人中传播。由于史料缺载，摩尼教被禁的真正原因不得而知。本文在前辈学者研究的基础上，以开元二十年前后密教僧人的活动为线索，综合考察了当时的社会宗教现实，并就密教经文、基本教义和仪轨与摩尼教进行比较，认为唐朝统治者可能是在比对两教经文后，模糊了摩尼教与佛教的本质区别，在密僧的唆使下，认为前者伪称佛教，惑乱民众，纔颁下禁令。

一 开元敕禁摩尼教的不同解读

延载元年(694)，“波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝”，①摩尼教得以正式传入中原，并获官方认可。对这一史实，明代何乔远在《闽书》中也有记载，不过把摩尼教的传入追溯到高宗朝：“慕阇当唐高宗朝行教中国。至武则天时，慕阇高弟密乌没斯拂多诞复入见。羣僧妬谮，互相击难。则天悦其说，留使课经。”②按摩尼教教规，“慕阇”是教中最高一级僧侣，“拂多诞”则仅次于慕阇。③至开元七年(719)，吐火罗国支汗那王帝赊又进献一位主教慕阇，表文云：“其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩，唤取慕阇，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能，望请令其供奉，并置一法堂，依本教供养。”④有关该教入华之初的文献信息，仅此而已。我们对其实际的社会流传情况并不清楚。依常理看，694年的拂多诞专门携本教经典不远万里而来，显然是希望能在中原拥有信徒。他既是抱着传教之心，就不会无所作为，他所做的应该也和其他外来传教士一样，传法译经。719年，吐火罗国王特意上表推荐了一位摩尼大主教，而朝廷也予以接纳，这至少可说明当时唐朝对摩尼教尚无反感排斥的倾向，它在中原的传播应该还称顺利，但其命运不久就发生了巨大的转折。开元二十年七月，玄宗下令禁断该教：“未（末）摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”⑤此令一下，摩尼教便成了只能在胡人中传播的宗教。因此，我们可以认为，正是在开元七年大慕阇入华至二十年被敕禁断这十余年间，出于某些原因，玄宗对该教的态度发生了较大的转变。

“第七世纪以降之长安，几乎为一国际的都会，各种人民，各种宗教，无不可于长安得之。”⑥唐代官方和民间的对外活动频繁，这种交往不仅将中原文化传播于周边国家，而许多外来事物的传入更是为唐代社会增添了色彩。和历史上其他王朝相比，唐朝对外来事物持着一种少有的开放态度；但应该注意的是，执政者们对外来事物也并非一味地全盘接受。就宗教信仰而言，统治者自有一个对外来宗教排斥抑或接受的标准。他们对与中国传统文化相悖的几种外来信仰大多没什么好感，一直抱着谨慎与挑剔的态度，这可以说是开元二十年摩尼教禁令出现的原因之一。

就在禁令下达的前一年，拂多诞曾奉玄宗诏令译出《摩尼光佛教法仪略一卷》（下简称《仪略》），主要是介绍该教的创教者、经典、教仪和教规等。《仪略》是20世纪初在敦煌莫高窟发现的三部汉文摩尼教残经之一。其标题下记有“开元十九年六月八日大德拂多诞奉诏集贤院译”，⑦说明它是731年拂多诞奉诏于集贤院撰成。⑧禁断摩尼教的原因有很多学者讨论过，但因为相关史料很少，因此，他们都将目光转向了《仪略》，希望能从中找到答案。

前人已从许多方面对《仪略》作了研究。在谈到成文原因时，林悟殊先生认为当时的情况是：“朝野对原来武后优容摩尼教的政策持有异议，玄宗为了弄清摩尼教的真面目，以便对它采取必要的措施，故下诏辨清摩尼教，令在京城的拂多诞到集贤院去书面奏闻其教的真实情况；拂多诞为了应付皇帝的要求，便撰写了《仪略》。”⑨而刘屹先生主张：允许摩尼教僧侣在集贤院翻译经典，“应该理解为是玄宗在尚能宽容对待三教之时，实施文化建设的一项举措，而不一定是意图禁断的前兆。”⑩从《仪略》的内容和字句上来看，其作者依托佛、道二教的意图颇为明显，但依托的结果却得了一个“妄称佛教”的罪名，这是摩尼僧始料未及的。王见川先生曾认为，《仪略》只是摩尼教徒的入门书，标题中的“奉诏集贤院译”是以官方认可的标识来加强该文献的合法性和权威性，增进信徒学习的信心。(11)《仪略》是否为摩尼教徒的入门书，姑且不论；但云摩尼僧为了撰写一部初级教徒的入门书，竟冒欺君犯上的罪名假称奉旨，笔者以为，纵然是荣宠一时的佛道僧众亦不敢如此胆大妄为。何况，《仪略》标题下的落款，时间、地点及缘由都具体而明白，难见伪冒之嫌。因此，王氏观点似不可取。

我们还是回过头来讨论前两说。玄宗在敕令中给摩尼教扣上的罪名是“妄称佛教”，所以，林悟殊认为，摩尼教的禁断应该和佛教有密切的关系，“玄宗很可能是受到佛僧的极力挑拨，纔下这道敕令的”。(12)刘屹认为，《仪略》中虽有佛教术语，但主旨仍是着重申明其自身本质和特色，这触怒了崇佛的唐朝君臣，使他们看清摩尼教并非一佛教支派而禁之。(13)上述两种观点是相反的，前者认为摩尼教“披上”佛教外衣的行为招来了玄宗的厌恶，后者则认为摩尼教“脱下”佛教外衣的行为造成了开元禁断。

二 玄宗与密教的密切关系

从玄宗的宗教政策来看，虽然他认为“道教释教，其归一体，都忘彼我，不自贵高”，(14)没有强调谁的地位更高。但和唐代其他皇帝相比，玄宗并不算是一个佞佛的君主，相反，他更热中于道教，老子和《道德经》在其统治期间被尊崇之极。(15)所以，仅仅因为摩尼教僧侣在写《仪略》时“脱落”了原有的佛教外衣而下令禁断，这样的考虑似乎不很周全。其实，玄宗对佛教的一般派别无甚倚重，但他却一度对密宗有特殊的眷顾，这倒是事实。(16)有观点认为，玄宗之所以崇奉密教正是因为它与道教的仪式方法非常相似。(17)密典沿用了道教符印，并仿道教佩箓，还将咒语神符化。甚至经文用语，如“急急如律令”等也都沿用自道教的惯语。(18)或许出于对道教的好感，纔使玄宗青睐类似道教的密宗。

唐初就有持明密教者，但还没有形成一个宗派体系。直到玄宗开元初年，新派密教的两位高僧善无畏和金刚智先后入华，他们在弟子一行和不空的支持帮助下译经传法，纔渐成密宗一派。

《宋高僧传》卷一、二辟有“开元三大士”善无畏、金刚智、不空以及一行的传记，周一良先生对它们进行过细致的考证。(19)既然密宗的兴起与他们有着莫大的关系，下面根据相关传记所载，并综合周先生的考证，按照时间顺序检视他们在华的主要活动：

开元四年善无畏以八十岁高龄达长安，先于兴福寺南院安置，后移至西明寺。玄宗设内道场，尊其为教主。

开元五年善无畏奉诏于西明寺之菩提院译经，译出《虚空藏求闻持法》一卷。玄宗御览后令其将带来的梵文经典全部进上。

开元七年金刚智到达广州，据吕向记载，当时的岭南五府经略使派人远迎海上。

开元八年是年中，金刚智抵洛阳。(20)后至长安，居慈恩寺，又移住荐福寺。其年五月结坛祈雨。八年至十一年间，随驾往返于两都，为臣僚僧众宣道传法。

开元九年诏一行刊定律历。

开元十一年金刚智始于资圣寺译《瑜伽念诵法》二卷、《七俱胝陀罗尼》二卷。

开元十二年善无畏随驾洛阳。

开元十三年一行造成浑天仪。

开元十二至十三年善无畏在福先寺与一行合译《大日经》七卷，而一行同时写成《大日经疏》二十卷。

开元十四年善无畏译《苏婆呼童子经》、《苏悉地羯啰经》各三卷，《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》一卷。

开元十六年张说进一行所作之《大衍历》，诏令施行。

开元十八年金刚智在大荐福寺与不空、一行合作译出《曼殊室利五字心陀罗尼》、《观自在瑜伽法要》各一卷。

开元二十年善无畏“求还西域，优诏不许”。

开元二十三年善无畏“奄然而化，享龄九十九，……赠鸿胪卿”。他是第一个死后得授世俗官衔的僧人。

开元二十四年金刚智随驾回西京。

开元二十八年葬善无畏于龙门西山广化寺之庭。

开元二十九年有敕令允许金刚智返回本国，行至洛阳广福寺去世。“寿七十一，……葬于龙门南伊川之右，……敕谥国师之号”。

传中还记金刚智曾援救一位久病的公主，使得原本“留心玄牝，未重空门”的玄宗“方加归仰焉”，(21)其年代不详，但应在金刚智来华之初。稍后的不空曾师从金刚智，在唐代密教发展史上也占有十分重要的地位，但他的主要活动多在安史乱后，已超出本文所讨论的时间段，故不赘。

由上可知，这两位密教高僧都活跃在开元初至开元二十年前后。在这十几年间，他们致力于译经，广为传布教义，祈雨疗疾。所有这些使得玄宗开始对密教感兴趣，并给予它有别于其他佛教支派的特殊荣宠。不仅如此，密教还对其他的皇族成员产生了一定的影响。武惠妃“尤信金刚三藏”，(22)她曾“宠异六宫，荐施宝玩，（金刚）智劝贵妃急造金刚寿命菩萨像，又劝河东郡王于毗卢遮那塔中绘像”以避祸。当时，“两京禀学，济度殊多，在家出家，传之相继”。(23)《太平广记》中曾记有金刚三藏以超凡异术斗法知名道士叶法善、罗公远一事。(24)虽此事过于玄虚，但它的广泛流传说明不论密、道两教的渊源与关联如何，密教高僧的声誉已直逼道教名士，该教当时的社会影响与宗教地位恐亦不逊于道教。(25)

不过，周一良先生就玄宗对密教的尊崇程度，有所怀疑，缘开元十二年(724)曾发生一桩不利于佛教徒的事件。据《资治通鉴》卷二一二记载，王皇后“兄太子少保守一，以后无子，使僧明悟为后祭南北斗，剖霹雳木，书天地字及上名，合而佩之，祝曰：‘佩此有子，当如则天皇后。’事觉，己卯，废为庶人，移别室安置。”(26)周先生认为：“这位僧人所用的方法似乎是以某些密宗经典，如《北斗七星护摩法》为依据的。”因而，此事之后玄宗更不可能对密教有好感。(27)如果这位僧人果然来自密教，那王皇后事件或许会使玄宗对密教心生厌恶。但是，根据《图画见闻志》卷五的记载，玄宗皇帝在开元十三年派车道政赴于阗画北方毗沙门天王像，并命他画在大相国寺院墙上。(28)且开元十一年至十二年，玄宗还让善无畏随驾洛阳，并支持他翻译密教经典《大日经》。曾译出十二部密典的南天竺僧菩提流志在开元十五年奄化后，玄宗“遣内侍杜怀信监护丧事，出内库物，务令优赡。用卤簿羽仪，幡幢花盖，阗塞衢路”。其葬礼很是隆重：“若东夏僧用卤簿导丧车，罕闻之矣。呜呼！道尊德贵，不言而邀，此不其盛欤！”(29)这样看来，即使有王皇后之事在前，玄宗对密教的崇信并没受多大影响，该教在他心目中的地位也未曾动摇。

当然，玄宗对密教的尊崇程度我们也不应估计过高，毕竟道教在其统治时期占有更重要的地位。但密教受到的礼遇确是其他佛教门派所无从企及——“人之贵者不过国王，法之最者不如密藏。”(30)

三 密教与摩尼教之相类

密教目“邪见最为极大过失，能断菩萨一切善根，是为一切诸不善法之母”。(31)因而，该教向以诛灭外道为己任，而摩尼教不幸正属“邪见”（玄宗诏令语）。如果说摩尼教的禁断是和佛教有关的话，当时足以影响玄宗下此禁令的恐怕只有密教僧侣了。

在开元二十年的敕令中，玄宗认为摩尼教“本是邪见，妄称佛教”。那么，他应该是在对摩尼教与佛教的相关教义、教仪有些许了解，或是对比过当时流传于世的某些摩尼教经典和佛经后，认为它们之间有掺杂援引、混淆民众“视听”的地方，纔下此断语的。这个推测亦有迹可寻。从开元初至开元二十年前，善无畏和金刚智共译出密教经典四十余部，其中包括著名的《大日经》（全名《大毘卢遮那成佛神变加持经》）、《苏悉地经》（全称《苏悉地羯啰经》）和《瑜伽念诵法》（又名《金刚顶瑜伽中略出念诵经》）。玄宗显然看过这些经典，因而就对密教有一定的了解。我们前面已提到，摩尼传教士入华后，除了现存开元十九年的《仪略》之外，应该在早前还有译经活动。如《摩尼教残经》的流行年代就离武后时代不远。(32)有学者还认为，智升《开元释教録》卷一八《别録中伪妄乱真》第六着録的武则天时代的佛教伪经《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》一卷为摩尼僧的作品。(33)这就是说，开元年间当有《二宗经》、《仪略》之外的其他摩尼经文流传于世。

尽管西亚摩尼教与密教实际上毫不相涉，但从汉文经典看，确有字句间的雷同，足以让一些对外来宗教缺乏认识的唐代君臣误以为它们有某种联系。下面就密教与摩尼教在经文的表述上略作比较，以说明其类似之处。

大日如来为密教供奉的最高佛，又作毗卢遮那佛、最高显广眼藏、遍照王如来、光明遍照、大日遍照、遍一切处、遍照尊。(34)“梵音毘卢遮那者，是日之别名，即除暗遍明之义也。然世间日则有方分，若照其外不能及内，明在一边不至一边，又唯在昼光不烛夜。如来智慧日光则不如是。遍一切处作大照明矣，无有内外方所昼夜之别。”(35)而摩尼光佛又名光明使者，“光明所以彻内外，大慧所以极人天，无上所以位高尊……”(36)

密典对大日如来及围绕在他周围的神佛形象有具体的描述：“行者次于中，定意观大日。处白莲华座，发髻以为冠。放种种色光，通身悉周遍。”“彼东应画作，一切遍知印。三角莲华上，其色皆鲜白。光焰遍围遶，皓洁普周遍。次于其北维，导师诸佛母。晃曜真金色，缟素以为衣。……复于彼南方，救世佛菩萨。大德圣尊印，号名满众愿。真陀摩尼珠，住于白莲花。北方大精进，观世自在者。光色如皓月，商佉军那华。微笑坐白莲，髻现无量寿。彼右大名称，圣者多罗尊。……晖发犹净金，微笑鲜白衣。右边毘俱胝，……尊形犹皓素。”(37)此外，“帝释方，名无畏结护者，金色白衣，……夜叉方，名坏诸怖结护者，白色素衣，……龙方虚空藏，白色白衣，身有光焰”。(38)从以上描述可以看出密教神祇多呈白色仪像，因他们认为“真言者应以洁白为先”，(39)洁白是毗卢遮那净法界色。《仪略》对摩尼教最高佛也有细致的描写：“摩尼光佛顶圆十二光王胜相，体备大明，无量秘义；妙形特绝，人天无比；串以素帔，做四净法身；其居白座，像五金刚地。”(40)摩尼教尚白是众所周知的。

通过上述经文之间的对比，我们能够发现密教与摩尼教所尊崇的神灵不仅形似，且均暗含有光明、洁白之义。

自性光明，或称光明法是密教哲学的特有概念。所谓自性光明，即以光明为菩提心自性。而此处的菩提心正是《大日经》的基本论题。(41)《守护国界主陀罗尼经》称“菩提本性清净光明”，认识菩提“即得成就第一清净法光明门”，而“菩萨便以智慧光明自严其身”。(42)密教如此强调光明，看来并不逊于摩尼教对光明的崇尚，如所周知，泉州摩尼教草庵前就刻着“清净光明大力智慧无上至真摩尼光佛”的十六字偈语。密教有各式各样的佛、菩萨、天王、金刚等可作为信徒们的本尊神，但这些神祇都是法身佛大日如来的派生。大日如来纔是宇宙的本体，万物的本源。(43)这与摩尼教义神话中“明父”和其他拯救神之间的关系也十分相似。

密教的祈祷法主要有：息灾（扇底迦）、增益（布瑟置迦）、敬爱（嚩始迦啰拏伽多耶阿）和降伏（毘左噜迦）等，(44)以“息灾为上，增益为中，降伏为下”。(45)息灾法当“身着白衣”、“普散白花”，(46)“于本尊前涂拭圆坛。观本尊作白色，所献华果、饮食并自身衣服皆作白色。涂香用白檀，烧香用沈水，然酥灯。”(47)上世纪初在高昌发现的摩尼教细画，(48)描绘了8-9世纪摩尼教庇麻圣节的仪式场景，画面上摩尼教徒的衣饰、陈列的食品也大多为白色。

此外，密教与摩尼教在戒律用语上也有相似之处。密教规定：“日不应再食，……一切调戏，及多人丛聚乃至女人，皆不观看。身口意所受好房舍及好饮食，皆不应着。应受恶房舍及恶饮食，皆不应弃。”“一切车乘，及以鞍乘，皆不乘骑。”(49)摩尼教则有“日一受食”，“随所至方，清净住处，欢喜住止，不择华好”，“远离调悔、戏笑及以诤论……能于女人作虚假想，不为诸色之所留难”，“若行若住，若坐若卧，不宠宍身，求诸细滑衣服卧具、饮食汤药、图片马车乘，以荣其身。”(50)

密教告诫：“为净心故，如是循修常业，乃至依前读诵经典，恒依是住，于后日分，亦复如是。初夜后夜思惟大乘，无得间絶。至中夜分以事业金刚，如前被金刚甲，敬礼一切诸佛大菩萨等。”(51)而摩尼教僧侣：“一者不乐睡眠，妨修道业。二者常乐读诵，励心不怠；……三者常乐演说清净正法。四者赞咀礼诵、转诵抄写、继念思惟，如是等时，无有虚度。”(52)

密教僧侣当“忍顺诸事，出言柔软，令人乐闻”，(53)摩尼僧也应“常以濡语，悦可众生……若内若外，设有诸恶烦图片，对值来侵辱者，皆能忍受，欢喜无图片”。(54)

在回鹘语密教经文（编号TID 200）中有：“一切皆是毗卢遮那佛（Vairocana，大日如来，万物由他而生）法身(图片z)：大地、山峯、石头、沙土、江河之水、一切池塘溪流、一切草木，一切生灵人类，无处不是毗卢遮那法身。如果僧侣朝某物伸出或抬起手，那他就对毗卢遮那法身犯下了罪过。”(55)而对摩尼教选民来说，如果他们在行走或跑步时，在挖掘或铲土时，在建造墙壁时，在泥地或雪地上、在雨水或露水中行走时，在折断植物或伤害生物时伤害了光明分子的话，他们就要对自己的罪过进行严格的忏悔。(56)克里木凯特认为，摩尼教的这种理念正是上述回鹘语经文的灵感来源。(57)翁拙瑞(P.Bryder)认为，在中亚和中国的摩尼教文献中，该教创世神话里第三次被明父召唤出的神灵——光耀柱就等同于毗卢遮那，它是禁锢于物质中的光明分子的总和。(58)而东方的摩尼教徒为了传教之便，借用毗卢遮那的形象来表述这一原本出自诺斯替教的理念。(59)

另外，两教僧侣起初用来表现法力神通和取悦统治者的手法也十分类似——祈雨占星、治病疗疾、预言福祸等等。或许正是这些表面相似的因素使人们混淆了二教实质上的不同。甚至宋代的著名道士白玉蟾仍用密教本尊之名来解释摩尼教：“彼之教有一禁戒，且云尽大地、山河、草木、水火，皆是毗卢遮那法身，所以不敢践履，不敢举动。”(60)

其实，密教与摩尼教有相似之处是能够理解的。伊朗—雅利安人和印度—雅利安人的宗教与神话直接渊源于他们共同的祖先印度—伊朗人，并且在他们各自漫长的迁移过程中，保留了印度—伊朗人的宗教传统，两者之间具有同构性。(61)这种同源异流、绵延久远的宗教文化大背景决定了伊朗、印度宗教之间会存在一些相似点。

有学者通过分析玄照、师鞭、道琳、昙闰这四位信奉密教者均前往西印度求法学咒，认为西印度的罗荼国可能就是密教大成的地点。(62)罗荼“在今印度古吉拉特(Gujarat)马希河(Mahi R.)与基姆河(Kim R.)两河之间的地区。……此地区正与信度国所在的今印度河中下游地区相接”。(63)而这一地区很早就属伊朗琐罗亚斯德教宗教文化的影响范围之内。在塞琉古王朝时代，伊朗东部的阿拉霍西亚（Arachosia，今阿富汗南部）和犍陀罗（Gandhara，中心地区在白沙瓦）就存在祆教徒小区。且德兰吉亚那（Drangiana，今伊朗东部Seistan）还残存有安息王朝时代的火庙，该处也是祆教的圣地。(64)从地理位置来看，密教的发源地罗荼国正处在琐罗亚斯德教辐射圈内。

密教源自大乘。而在印度西北地区原始佛教逐渐转变成大乘佛教时，就引进了部分琐罗亚斯德教教义。(65)因此，密教除了大量摄取吠陀教、婆罗门教—印度教教义神话、咒语法术之外，(66)来自伊朗的琐罗亚斯德教对它也应该存在一定的影响，密教护摩仪式或许就透露着这样的信息。格伦威德尔就曾暗示过，秘密佛教从释迦中心脱出而成为大日如来，可能是受到当地拜火教的影响。(67)而摩尼教中也有许多明显的琐罗亚斯德教痕迹。这样看来，密教与摩尼教可能都或多或少地保留有伊朗琐罗亚斯德教的色彩，这或许是它们看似类同的原因。摩尼在241-242年之间曾到印度河谷、俾路支斯坦东北部的土兰(Tūr图片n)或马库兰(Makr图片n)等地传教。(68)因而也不能完全排除密教产生的印度河谷地区可能遗有摩尼教痕迹。(69)当然，我们不能凭此认为两教确有直接接触或融合关系，但至少两教传播地域之毗邻，似可视为伊朗—印度宗教密切关系的又一证明。

如前所述，密教经典翻译于前，摩尼《仪略》出现于后，时间顺序上的巧合与文句、仪式上的接近，使玄宗可以通过这些经典初步对比两教的异同。同时，密教僧侣或许在上述一些看似接近的因素上，也找到了攻击摩尼教“伪装”成佛教的口实。而拂多诞在《仪略》中确实成句成段地引用了《摩诃摩耶经》、《观佛三昧海经》，(70)以及《成实论》或《阿毗达磨发智论》中的一些内容，(71)且这些经典多出自密教的源头——大乘佛教。通过以上对比，我们认为玄宗在密教僧的挑唆下，不能容忍“本是邪见”的摩尼教竟堂而皇之地用佛教外衣来掩盖其“邪恶”本质，最终下诏禁断。由此，我们也可以看出，朝廷对三夷教究竟采取何种态度与政策，佛教徒的影响实不可小觑。

四 佛教对摩尼教的排斥

与三夷教一样，佛教也是外来宗教，从它初传直到唐末已延续了八九百年。此间，它在教义、经典等方面逐渐华化，尽量使自身符合中国文化道德传统。这样，它纔能在中原扎根，获得更强大久远的生命力。以密宗为例，“印度密宗佛教为僧人放松戒律提供了现成借口。……相当早的密宗经典《集密》有一个偈颂可以说明这一点：‘你可以随意杀戮动物，讲述无论多少谬误而不用（进行）仪式，拿不属于你的东西，甚至可以通奸。’在中国则相反，所有密宗大师都以谨守戒律而著名。”(72)至唐代，佛教与中华文化达到了较为完美的融合。尽管如此，佛教徒们仍无法否认其西来背景，和中国本土道教相比，它在许多教义、教规和教仪上始终有异于传统道德伦理，这纔会引发历朝历代的释道之争。

在唐代，道教地位仍然高过佛教，历朝帝王的信仰天平大多倾向于黄老。道教地位之尊贵也可以从道教徒对摩尼教的态度来证明。摩尼教《仪略》中除了佛教术语外，同时还引用了许多道教术语，可是道教徒并没有攻击摩尼教“妄称道教”。相反，后来道教和摩尼教经典之间甚至还继续援引，互攀关系。如《老子化胡经》中出现老子化摩尼一说，林悟殊认为道教是为了“增加自己经典的分量”，(73)以抗衡佛教。刘屹更进一步解释说，道教是想将已经被神化为浑元未始、万道之先的絶对本源地位的太上老君，即“大道”来涵盖一切文明的起源和发展。而李唐皇室尊奉的正是具有絶对权威性的“大道”。(74)这或许就说明，符合中国传统的道教在当时是别的宗教无法超越的，这种优越感让他们无须特别忌讳三夷教的发展，无须刻意去排斥摩尼教。佛教则不同，它不是中国传统性宗教，只是一个和摩尼教一样的外来宗教。它既然无法争取到“国教”的宝座，就只好努力不被其他外来宗教排挤。一种事物总会特别注意与自己同属一类的其他事物的发展，更何况宗教本来就具有极强的排他性。佛教自然不会忽视任何一种可能对它造成威胁的外来宗教。当然，我们应该恰当地评价佛教在唐代的地位，从史实来看，佛教仍旧受到很好的优待，佛教徒们也足以对皇帝产生一定的影响。如密教大师惠果：“年登救蚁，灵验处多。于时代宗皇帝闻之，有敕迎入，命之曰：‘朕有疑滞，请为决之。’大师则依法呼召，解纷如流。”(75)他们若想通过借用君主的政治特权对其他可能造成威胁的宗教派别进行排挤和压制，是完全可以做到的。

其实，摩尼教与佛教的矛盾渊源已久。武周时，拂多诞入朝即招来“羣僧妬谮”，而独武氏“悦其说，留使课经”。女皇的首肯本应预示着该教在中原会有较好的发展，但在佛教徒眼中这无疑是一个极大的威胁，而皇帝的态度只能更加深他们对摩尼教的反感。芮传明先生认为，摩尼教在中原颇受冷遇的原因，既归因于业已在汉人社会建立根基的佛教徒的排斥异己，也归因于中原统治者历来对域外文明的鄙夷心理。(76)依照常理，这种“鄙夷”也应该同时加诸其他二夷教，但史实证明对摩尼教的禁断却是首当其冲。因此，与其说摩尼教在中原举步维艰是唐代君王的鄙夷心理作祟，倒不如更确切地说，他们最早感受到了该教教义可能会对社稷产生威胁。政治力量一般不会从思想理念或信仰来区别对待不同的宗教，而是从宗教的政治态度和是否会成为异己的力量来进行取舍。(77)

其实，开元二十年敕令中的“妄称佛教”可以看作是来自佛教的攻击，其立场显然是维护佛教的利益。“诳惑黎元”则是玄宗出于政治原因、维护封建王统而扣上的罪名。作为统治者，他不仅要保证在政治、经济、军事上对民众予以有效的控制，还要实行宗教文化层面上的控制。对民众来说，中国传统的儒学思想和道教理念是最好的驯服工具和最牢的精神禁锢。历代统治者都相信，在这双重枷锁之下难有反民，而外来宗教却常会与之相抵触。

摩尼教《仪略》中明确提出要“诛耶佑正，激浊扬清”，最后达到“明既归于大明，暗亦归于积暗。二宗各复，两者交归。”(78)这种宣扬消灭现实黑暗社会，建立未来光明王国的理论是对现实统治的否定，也是该教一以贯之的原始教义。正如许多前辈学者所认为的那样，它极有可能是引起玄宗反感的因素之一。禁止汉人信奉正是为了避免由于信仰羣体的扩大、信仰的转向，而动摇传统的宗教文化根基，煽动民众的反抗情绪，引起社会动荡不安。但笔者认为，仅凭书写于纸面上的这一教义，还不足以让唐朝皇帝禁止该教在汉人中传播。

摩尼教教义的内在统一性相当高。(79)无论是在之前的萨珊王沙卜尔一世、武则天还是后来的回鹘牟羽可汗面前，摩尼及其后世门徒所宣讲的教义都不会与上述原旨全然相悖。面对这种反现实宣讲，以常理推断，他们中的任何一位都会和玄宗一样，禁止该教在自己的领土上传播，但事实却相反。因此，我们认为，摩尼传教士正是根据传教对象和时世的不同，灵活地对教义作出了不同的诠释，以引导传教对象从不同的角度进行理解。换句话说，就是让沙卜尔一世、武则天或牟羽可汗将这一教义理解成有利于其政治统治的含义。笔者推测，694年摩尼教初传时，为了得到武则天的认可，教徒们可能将他们的无上光明王国有意解释成武则天的周朝，以迎合武氏称帝立周的需要。(70)同样的一句话，往往会因为听者或读者的不同理解，而出现不同的反应或后果。

可以想见，在进呈给玄宗的《仪略》中，即便拂多诞没对教义进行有利的政治发挥，也不会愚蠢到大肆宣扬要推翻玄宗的统治，建立一个全新的光明王国，他可能只是平实地表达出本教的原始理念。既如此，一样的教义，当初沙卜尔一世和武则天可以接受的话，玄宗本应该不难接受。对于摩尼教，统治者们之所以会产生两种截然不同的反应，或许就在于他们的理解不同，亦即玄宗从摩尼的教义中读出了不同的意味。在他看来，摩尼教是一个“诳惑黎元”的宗教势力，是影响社会秩序的潜在威胁。笔者以为，这种不良印象的形成与当时民间佛教异端的频繁活动有相当大的关联。

所谓扰民惑众的“邪见”，在当时不止摩尼教一宗。开元二年朝廷曾下令禁止百官与僧道往来。言其“诡托禅观，妄陈祸福，事涉左道，深斁大猷”。(81)开元三年有《禁断妖讹等敕》：“比有白衣长髪，假托弥勒下生。因为妖讹，广集徒侣。称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说；或辄蓄弟子，号为和尚。多不婚娶，眩惑闾阎。触类实繁，蠹政为甚！”(82)开元五年有诏令命“僧尼道士等，先有处分，不许与百姓家还往”，(83)开元十四年也颁布过《禁左道诏》，(84)甚至直到开元二十八年还有《严禁左道诏》，文中重申：“蠹政之深，左道为甚。所以先王设教，犯者必诛。去其害羣，盖非获已。自今已后，辄有托称佛法，因肆妖言，妄谈休咎，专行诳惑，诸如此类，法宝难容。宜令所在长官，严加捉搦。”(85)其实，唐朝统治者对僧俗之间过从甚密、聚集会合的现象一直都很敏感，更别说涉嫌“左道”。有敕文曰：“或妄说妖讹，潜怀聚结。……或自衒医占，诱惑愚昧。诸如此色，触类旁求，咸须防纠，勿许藏匿。”(86)更命令僧道之流“严持诫行，不得假托功德，扰乱闾阎”。(87)这些都是唐朝统治者眼中足以影响社会的不稳定因素。

就在玄宗令拂多诞写作《仪略》的同一年，即开元十九年，有关整饬佛教及其“左道”的禁令尤多。四月，下《禁僧徒敛财诏》：

释迦设教，出自外方。汉主中年，渐于中土。……朕念彼流俗，深迷至理。尽躯命以求缘，竭资财而作福。未来之胜因莫效，见在之家业已空。事等系风，犹无所悔。愚人寡识，屡陷刑科。近日僧徒，此风尤甚。因缘讲说，眩惑州闾。溪壑无厌，唯财是敛。津梁自坏，其教安施？无益于人，有蠹于俗。或出入州县，假托威权；或巡历乡村，恣行教化。因其聚会，便有宿宵。左道不常，异端斯起。自今已后，僧尼除讲律之外，一切禁断。(88)

七月，有禁止释道聚众的敕令：“如闻远就山林，别为兰若，兼亦聚众，公然往来，或妄托生缘，辄有俗家居止，即宜一切禁断。”(89)

同月，又有《澄清佛寺诏》：

夫释氏之旨，义归真寂。爰置僧徒，以奉法教。而趋末忘本，摭华弃实，假托权便之门，以为利养之府。徒蠲赋役，积有奸讹。至于浮俗奔驰，左道穿凿。言念净域，浸成逋薮。非所以叶和至理，宏振王猷。宜有澄清，以正风俗。(90)

一年之内接连下数次禁令针对佛教，可见当时存在着不少与该教有关的社会问题，均牵涉到正统与异端的纠葛。同年四月的《疏决囚徒诏》中着重强调“其妖讹、盗贼、造伪头首，既深蠹时政，须量加惩罚”。(91)“妖讹”一词在前述几条禁令中也屡有出现。在古代中国，“妖”常与反叛朝廷犯上作乱、自行祭祀妄立神鬼、违背伦常男女淫乱等行为相关连。(92)这里的“妖讹”显然指的就是那些非法聚集的“左道”。将此罪名列于首位，可见当时这种社会现象颇为常见，并引起了统治者的高度重视。

仔细研究上述禁令之后会发现，文中反复出现“诡托禅观”、“托称佛法”、“妄托生缘”之类的字眼，其主要矛头仍是那些非正统佛教教派，即所谓的异端。这说明，开元年间，尤其是十九年前后，民间“左道”甚为风行，致使统治者不得不予以重视，采取紧急措施澄清风俗。被隋唐统治者诬为“异端”的三阶教也正是在此前的开元九年、十三年几度遭禁，“所行《集録》，悉禁断除毁。若纲维纵其行化诱人而不图片者，勒还俗”。(93)统治者害怕的就是这些“非正统”教派在民间大肆“行化诱人”，因此，惟有用行政手段强行禁止。

上述敕令中给这些佛教“左道”扣上的罪名与加给摩尼教的如出一辙：“托称佛法”、“诈云佛说”、“煽惑闾阎”等。王见川认为玄宗将摩尼教当作佛教异端予以禁断。(94)尽管从这些敕令的字面上看，统治者似乎将民间“左道”与摩尼教归于一类看待：他们都冒佛教正统之名流传于世，以愚弄民众，实马败坏传统、污浊风气的“邪见”。但实际上，唐朝统治者并非从根本上就混淆了摩尼教与佛教异端，也没有把摩尼教看作一支和那些佛教异端团体完全一样的教派。摩尼教不仅距694年正式入华有数十年的中原传播期，中间又有吐火罗慕阇入朝一事。玄宗岂能分辨不清它与民间佛教异端的实质差别？事实上，正是因为玄宗清楚摩尼教的实际背景，纔会允许胡人保有“西胡乡法”，而没有全面禁断。因此，笔者以为，唐朝皇帝更有可能是因为注意到当时民间的佛教异端蜂起，威胁社会稳定，纔联想到了与佛教看似相近的摩尼教，并下诏让拂多诞作《仪略》对该教予以详释。而或许就在玄宗阅毕《仪略》后，于密教僧的唆使之下，产生了禁止摩尼教的念头。

况且，此时的玄宗除尊崇密教外，亦日渐倾心于传统儒道。开元十八年，他下诏强调传统道学的重要性，认为“道者玄妙之宗，德为教化之本。……庶无为而政成，不宰而物应”。因此要“同归清净，共守玄默”。(95)开元二十年至二十一年间作《道德经御注》。(96)玄宗在书中引入佛理以注释道经，试图为秩序确立一种人性和道德的基础。(97)这表明，至少此时在他的心目中，正统道教和佛教是维护、巩固既有秩序的有效手段。在开元十九年至二十年间，玄宗又命集贤学士为之侍讲道学。萧嵩《开元二十年十二月知丞相集贤院学士聚学疏》记：“伏见去年以来有敕令集贤院学士工部侍郎陈希烈、谏议大夫王回质、膳部郎中冯朝隐等每日侍讲玄元皇帝《道德经》及《周易》、《尚书》、《庄子》等，以今月二十四日讲毕……”(98)集贤院是一个“专以斯文艺能为己任。有唐一朝，始终纯粹的文化机关也。”“其专力博搜而忽视创造，优长雕琢而欠乏风韵。”(99)其中供职者大多是崇尚儒学黄老的士人，亦有从外地寻访来的隐逸道人舍于院中，如“晦乡里世系（系）以自神”的张果和“自言通僊人不死术”的姜抚。(100)在这样一个巧合的时间段，玄宗令陈希烈等日日为其侍讲道学，这不仅说明他是一个笃信传统宗教文化的君主，也许比其他皇帝更难接受外来异说，还说明一年的传统道学“熏陶”或许更坚定了玄宗禁断异端“邪见”的决心。

尽管摩尼教的光明教义是招致禁断的原因之一，但只有当它和一些现实因素结合在一起时，纔能成为获罪的更有力证据。此时的佛教异端对统治秩序产生了一定的影响，它们所表现出的反社会性较为明显。而在玄宗眼中，与佛教类似的摩尼教也传达出一个消灭黑暗王国、建立光明王国的反现实教义。这样，摩尼教的教义条文很不幸地与当时敏感的宗教问题契合了。于是，统治者把摩尼教义也理解成具有威胁性、教唆性的宣传。那么，该教自然就和那些佛教异端一样成了被禁断的对象。

无论是针对左道抑或摩尼教的禁令，其目的除了稳固王统、使其不能“蠹于政俗”之外，均是站在正统佛教的立场，背后也都含有维护佛教正统派利益的潜台词。只有排除这些混杂其间的邪见，纔能廓清佛教真寂之义理，还释迦庄严之面貌。最重要的是，通过正统佛法的宣传继续养成或加深人们“忍辱”、“不争”的消极思想，捐“恶”行“善”的顺民心理。(101)正是在政治和佛教的双重压力排挤下，摩尼教纔带着“邪见”的罪名走到了被禁的地步。

这里需要强调的是，玄宗只是禁止汉人信奉摩尼教，此举虽然会让该教失去一个非常广大的传教“市场”，但它仍可以在胡人中自由传播，尽管在那里，摩尼教徒的比例或许远不能与祆教徒相比。所以，承认摩尼教在此次禁令之后有可能呈现一定的衰弱态势的同时，还要看到中原摩尼教依然合法地存在和传播着，不能过高地估计这次禁令对摩尼教在华传教的影响。

五余论

唐前期除了外来宗教之外，众多异域事物亦相继传入。唐代在衣食住行各方面都有或多或少的胡化印记。这些不涉及深层领域的日常胡俗之传入不胜枚举，也得到了广泛的流行。但是，对这些异质文明的接受与否或云接受程度，乃取决于其是否影响到社会政治或道德礼俗。

汉代就已传入、隋朝继续流行的西域幻术因其“每于戏处，乃将釰刺肚，以刀割舌。幻惑百姓，极非道理。宜并发遣还蕃，勿令久住，仍约束边州。若更有此色，并不须遣入朝”。(102)曾为中宗和睿宗青睐的泼寒胡戏，由于其“裸体跳足，盛德何观？挥水投泥，失容斯甚。法殊鲁礼，亵比齐优”，被玄宗“无问蕃汉，即宜禁断”。(103)理由是：“腊月乞寒，外蕃所出。渐渍成俗，因循已久。至使乘肥衣轻，竞矜胡服。阗城溢陌，深玷华风。朕思革颓弊，返于淳朴。《书》不云乎，不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，人乃足。况妨于政要，败紊礼经，习而行之，将何以训。”(104)其实，我们正好可以借用这段话来解释唐代统治者们对外来宗教排斥的原因，同时，也是他们用以衡量一种宗教能否被接纳的标准。即，是否会妨碍政要，败坏礼制，是否会影响中原一脉相承的“华风”。中国古代的集权结构总是力图规约、转化或批判宗教，要求宗教支持既定的权力和社会结构、伦理规范与生活方式。(105)如果某种宗教不能服从的话，就难以立足，摩尼教便是一例。

除了以上的衡量标准之外，需特别注意，外来宗教是否影响佛教的地位也是能否被接受的一个原因。佛教在中国毕竟有一段较长的发展历程。其实，每支入华的外来教派所要面对的命运起伏都是佛教曾经历过的。从最初“非诸华所应祠奉”的“戎神”演化成一个得到多数统治者认可的宗教信仰，(106)佛教经历了复杂的华化过程。中国佛教对与它同时并存的思想流派和不同信仰采取了容纳、吸收和协调的态度，这种协调不是表面地敷衍，而是认真地吸收。(107)中国皇权的力量强大，更重要的是，中国皇权的合法性主要不是由佛教来论证。佛教作为一种从属服务型的外来宗教，只有为中国的君主专制服务，纔能获得他们的认可。(108)其实，这对任何一种外来宗教而言，都是应该遵循的生存原则。

在经历了南北朝的佞佛高潮之后，隋唐佛教的华化状态已臻于完美。它获得了隋唐絶大多数最高统治者的尊崇，朝廷颁布的众多禁令中维护佛教正统的目的溢于言表。显然，它具备了比三夷教更稳固的坚实后盾和信仰羣体。不过，佛教在唐代的地位又因为道教的关系与其他朝代有所不同。由于不同统治者的褒贬喜恶，其地位随之摇摆不定。因此，为了更好地保证自身优势，佛教徒也得自律、自制，防范教中“左道”污其真义。而作为外来宗教，它又要对其他的外来教派保持高度的“警觉”姿态，以免受到“后来居上”的威胁。佛教徒们倚仗着皇帝的优礼与荣宠，可以较为方便地借用行政手段来“调整”它们和其他外来宗教之间的关系。正如本文试图论证的那样，密教僧侣在摩尼教禁断中可能扮演的就是这样的角色。当然，唐前期三夷教能否被接受还与统治者个人主观的好恶有一定的关系，但不应过分夸大这方面的原因。

原文出处：中华文史论丛2008年02期

叙拉古之惑

注释：

①志盘撰《佛祖统纪》卷三九，《大正藏》(49)，页370上。

②《闽书》第一册，福州，福建人民出版社，1994年，页171-172。

③《〈摩尼光佛教法仪略〉释文》，林悟殊《摩尼教及其东渐》，台北，淑馨出版社，1997年，页285。

④《册府元龟》卷九七一《外臣部·朝贡四》，北京，中华书局影印，1960年，页11406上—下。

⑤《通典》卷四○《职官》，北京，中华书局点校本，1988年，页1103。

⑥向达《唐代长安与西域文明》，北京，三联书店，1957年，页41。

⑦S.3969《摩尼光佛教法仪略一卷》，《英藏敦煌文献》（下简称《英藏》）(1)，成都，四川人民出版社，1992年，页223下。

⑧《仪略》标题虽称其为拂多诞奉诏而“译”，但经林悟殊先生考证，《仪略》实为著作，而非译作，详见其文《敦煌本〈摩尼光佛教法仪略〉的产生》，《摩尼教及其东渐》，页189-197。因此，笔者行文中均用“撰”而不用“译”。

⑨林悟殊《敦煌本〈摩尼光佛教法仪略〉的产生》，《摩尼教及其东渐》，页191。

⑩刘屹《唐开元年间摩尼教命运的转折——以敦煌本〈老子西升化胡经序说〉和〈摩尼光佛教法仪略〉为中心》，《敦煌吐鲁番研究》第九卷，北京，中华书局，2006年，页98。

(11)王见川《从摩尼教到明教》，台北，新文丰出版公司，1992年，页148-149。

(12)林悟殊《唐朝三夷教政策论略》，荣新江主编《唐研究》第四卷，北京大学出版社，1998年，页8。

(13)刘屹《唐开元年间摩尼教命运的转折——以敦煌本〈老子西升化胡经序说〉和〈摩尼光佛教法仪略〉为中心》，页98。

(14)《僧尼拜父母敕》，《唐大诏令集》卷一一三，北京，商务印书馆，1959年，页589。

(15)福井康顺等监修，朱越利、徐远和等译《道教》第2卷，上海古籍出版社，1992年，页36。玄宗尊崇道教的表现及相关研究，参见今枝二郎《辟于玄宗皇帝的思想》，《第一届国际唐代学术会议论文集》，台湾唐代研究学者联谊会，1989年，页518；任继愈主编、王卡等执笔《中国道教史》，上海人民出版社，1990年，页281-284；卿希泰《中国道教史》，成都，四川人民出版社，1996年，页89-118。

(16)韩金科《法门寺文化与法门学》，北京，五洲传播出版社，2001年，页655。

(17)Stanley Weinstein着，释法依译《唐代佛教——王法与佛法》，台北，佛光文化事业有限公司，1999年，页89。也有观点认为，密宗“大染欲大乐”的哲学为玄宗的腐败提供了理论根据，因而得到了他的青睐。李克域、姚素娴《唐代密宗与政治》，韩金科主编《98’法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，西安，陕西人民出版社，2000年，页168-173。

(18)萧登福《道教星斗符印与佛教密宗》，台北，新文丰出版公司，1993年，页220。黄心川先生认为，密教和道教的交融不仅表现在教义内容，尤其表现在行事实践方面，甚至连名称雷同的经典仪轨也不少。见其文《道教与密教》，《98’法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，页41-48。长部和雄先生对密教与道教经典有较为详细的比较研究，参其着《唐宋密教史论考》，神户女子大学东西文化研究所，1982年。

(19)参见周一良着，钱文忠译《唐代密宗》，上海远东出版社，1996年。

(20)《唐代密宗》，页43。

(21)《唐洛阳广福寺金刚智传》，《宋高僧传》卷一，北京，中华书局，1987年，页5。

(22)《太平广记》卷二二，北京，中华书局，1961年，页147。

(23)《唐洛阳广福寺金刚智传》，《宋高僧传》卷一，页5，6。

(24)《太平广记》卷二二，页147-148。

(25)对于当时密教的盛况，汤用彤先生也有相关论述。见其着《隋唐佛教史稿》，北京，中华书局，1982年，页27。

(26)《资治通鉴·唐玄宗开元十二年(724)》，北京，古籍出版社，1956年，页6761。

(27)《唐代密宗》，页103。

(28)郭若虚《图画见闻志》，北京，人民美术出版社，1963年，页121。也有认为此事发生在开元十四年(726)。玄宗朝绘毗沙门相当盛行，且以于阗的天王像为样本。见李小荣《敦煌密教文献论稿》，北京，人民文学出版社，2003年，页160。

(29)《唐洛京长寿寺菩提流志传》，《宋高僧传》卷三，页44。

(30)《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇黎惠果和尚之碑》，《全唐文补遗》(5)，西安，三秦出版社，1997年，页5上。

(31)《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷六，《大正藏》(18)，页39下。

(32)林悟殊《摩尼教〈下部赞〉汉译年代之我见》，《摩尼教及其东渐》，页235。

(33)王见川《从摩尼教到明教》，页146。

(34)李英武《密宗三经》，成都，巴蜀书社，2001年，页2。

(35)《大毘卢遮那成佛经疏》卷一，《大正藏》(39)，页579上。

(36)《〈摩尼光佛教法仪略〉释文》，《摩尼教及其东渐》附録，页283。

(37)《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷一，《大正藏》(18)，页5上，6下—7上。

(38)《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷三，《大正藏》(18)，页23中—下。

(39)《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷三，《大正藏》(18)，页22下。

(40)《英藏》(5)，页224下；参见《〈摩尼光佛教法仪略〉释文》，《摩尼教及其东渐》，页284。

(41)吕建福《密教哲学的基本论题及其重要概念》，《世界宗教研究》2002年第l期，页85-96。

(42)《守护国界主陀罗尼经》卷四，卷一，卷三，《大正藏》(19)，页539中，528上，538中。

(43)严耀中《汉传密教》，上海，学林出版社，1999年，页1-2。

(44)《金刚峯楼阁一切瑜伽瑜只经》卷上，《大正藏》(18)，页256中。

(45)《苏悉地羯啰经》卷上，《大正藏》(18)，页603下。

(46)《苏悉地羯啰经》卷中，《大正藏》(18)，页612下。

(47)《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷下，《大正藏》(20)，页81上。

(48)现藏于柏林印度艺术博物馆(Museum für Indische Kunst)，编号为MIK Ⅲ4979 b的背面。参见克里木凯特着，林悟殊翻译增订《古代摩尼教艺术》图版21，台北，淑馨出版社，1995年；Z.Gul csi,Manichaean Art in Berlin Collection,Brepols,2001,p.71.

(49)《苏悉地羯啰经》卷上，《大正藏》(18)，页606下。

(50)《〈摩尼教残经〉释文》，《摩尼教及其东渐》附録，页278-280。

(51)《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷七“真言事业品第五”，《大正藏》(18)，页54上。

(52)《〈摩尼教残经〉释文》，《摩尼教及其东渐》附録，页278。

(53)《苏悉地羯啰经》卷上“分别同伴品第五”，《大正藏》(18)，页605中。

(54)《〈摩尼教残经〉释文》，《摩尼教及其东渐》附録，页279。

(55)W.Bang & A.von Gabain,Turkische Turfantexte V,Sitzungsberichte der(Kniglich-) Preussischen Akademie der Wissenschatien Philosophisch-Historische Klasse,Berlin,1931,pp.334-335; P.Zieme,"Uigurische Steuerbefreiungsurkunden fur buddhistischeloster",Altorientalische Forschungen,Ⅷ,Berlin,1981,p.242,n.46.

(56)参见粟特语《选民忏悔文》文书（编号M 801）,W.B.Henning,"Ein manichisehes Bet-unod Beichtbuch",Abhandlungen der(Kniglich-) Preussischen Akademie der Wissenschaften,Philosophisch-Historische Klasse X,Berlin,1937,pp.32-41.

(57)H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,New York,1993,p.326.

(58)P.Bryder,The Chinese Transformation of Manichaeism.A Study of Chinese Manichaean Terminology,Lberd:Plus Ultra,1985,p.113.

(59)马小鹤《摩尼教的“光耀柱”和“卢舍那身”》，《世界宗教研究》2000年第4期，页111-112。

(60)《海琼白真人语録》卷一，《道藏》(33)，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印，1988年，页115上。

(61)龚方震、晏可佳《祆教史》，上海社会科学院出版社，1998年，页35。

(62)拇尾祥云《密教史》，《密宗教史》，台北，大乘文化出版社，1979年，页33。

(63)王邦维《大唐西域求法高僧传校注》，北京，中华书局，1988年，页31。

(64)龚方震、晏可佳《祆教史》，页140，147。

(65)同上，页141。

(66)吕建福《中国密教史》，北京，中国社会科学出版社，1995年，页2。

(67)转引自拇尾祥云《密教史》，页33。

(68)参见W.Sundermann,"Mani,India,and the Manichaean Religion",South Asian Studies Ⅱ,1986,pp.12-13。宗德曼着，杨富学译《吐鲁番文献所见摩尼的印度之旅》，《敦煌学辑刊》1996年第2期，页132-136。

(69)其实，一些伪经和诺斯替文献确曾对早期大乘佛教有所影响。见H.-J.Klimkeit,"Vairocana und des Lichtkreuz,Manichische Elemente in der Kunst yon Alchi(West-Tibet)",Zentralasiatische Studien XIII,Wiesbaden 1979,pp.357-399; idem,Die Begegnung von Christentum,Gnosis und Buddhismus an der Seidenstraβe (Rhein-Westf.Akad.d.Wiss.Vortrge G283),Opladen,1986.

(70)《英藏》(5)，页224上；参见《〈摩尼光佛教法仪略〉释文》，《摩尼教及其东渐》附録，页284。

(71)林悟殊《敦煌本〈摩尼光佛教法仪略〉的产生》，《摩尼教及其东渐》，页194。

(72)《唐代密宗》，页89-90。

(73)林悟殊《〈老子化胡经〉与摩尼教》，《摩尼教及其东渐》，页77。

(74)刘屹《唐代道教的“化胡”经说与“道本论”》，荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海辞书出版社，2003年，页115。

(75)《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇黎惠果和尚之碑》，《全唐文补遗》(5)，页4上。

(76)芮传明《唐代摩尼教传播过程辨析》，《史林》1998年第3期，页20-27，60。

(77)何其敏《论宗教与政治的互动关系》，《世界宗教研究》2001年第4期，页9。

(78)《英藏》(5)，页224上；《法藏敦煌西域文献》(29)，上海古籍出版社，2003年，页86下；参见《〈摩尼光佛教法仪略〉释文》，《摩尼教及其东渐》附録，页283，286。

(79)马小鹤、芮传明《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究（下篇）》，《学术集林》第16卷，上海，远东出版社，1999年，页337。

(80)参见拙文《从大云寺到大云光明寺——对中原摩尼寺额的考察》，《文史》2005年第4辑（总73辑），页199-210。

(81)《禁百官与僧道往还制》，《全唐文》卷二一，北京，中华书局影印，1987年，页243上。