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丰收祭:礼敬自然与永续生态
发布时间: 2021/7/30日    【字体:
作者:高小康
关键词:  丰收节;礼敬;自然永续;生态意识;文化精神  
 
 
摘 要:丰收节是传统文化与当代社会需要整合的文化仪式建构。这种仪式建构的意义在于通过传统农业社会的“丰收”意象,建构起土地与身体、生存与发展、当代与历史贯通的文化精神表现与互享方式。传统的丰收祭祀与庆祝仪式包含着对食物收获的分享喜悦与感恩情感,丰收意象有对自然敬畏节制的礼敬态度与生生不息的生命永续意义。现代社会在“过冲”发展中面临自然生态的破坏和社会生态危机。利益冲突的激化和复杂化是后全球化时代面临的现实困境,世界比以往任何时候都需要重构可超越经济、政治、族群断层线的文化互享关系。丰收节对于当代人心灵的意义在于,让当代城市化生活中的人们重构人与大地关系的深层意象。丰收庆祝仪式也是对辛苦劳作的礼敬,在呈现传统的丰收意象中激活和重构更加丰富而有生命力的永续传统。
 
一、收获、分享与感恩
 
近年来,农业部申请设立了中国农民丰收节。从国家层面来看,当下国家设立节日的意义在于其具有的社会文化价值与功能——这里涉及了城乡一体化社会发展、生态文明建设、传统文化保护与活化传承等多方面意义。但是作为一个公共化的国家节日,丰收节比较特殊一些:该节日不是如国庆节或地球日那样,是与现代社会生活直接相关的纪念日,但也不同于春节、端午节那类传统节日的重新举办或创新形态。传统文化中不同地域、社群有一些与丰收庆祝或祭祀相关的仪式性活动习俗,但并未成为大的社会文化历史中具有普遍性的公共仪式传统。从这个意义上讲,丰收节是传统文化与当代社会需要整合的文化仪式建构。这种仪式建构的意义在于,通过传统农业社会的“丰收”意象,建构起土地与身体、生存与发展、当代与历史贯通的文化精神表现与互享方式。
 
简单地说,丰收节就是庆祝食物收获的庆典仪式。怎样理解丰收节的社会意义呢?传统的丰收节庆包含较为丰富的内容:庆丰收首先是庆祝收获食物。狩猎民族在收获猎物后聚族欢庆,如蒙古民族的“那达慕”,可以说就是一种丰收节庆仪式。弗雷泽在《金枝》中提到许多民族的狂欢节常常与农业季节相关联,特别是播种和收获的季节。其中最著名的是罗马农神节——萨图纳里亚,这是一个纪念播种和收获之神萨图恩的著名狂欢节。西方的狂欢节以生命力和欲望的放肆宣泄为特征,尤其是萨图纳里亚节日的身份颠倒游戏更是对常规生活秩序的戏谑破坏。这种破坏性的狂欢宣泄所依托的生理满足感来自因为收获而得到充足的食物和酒,所以“饕餮”和“酩酊”成为狂欢节的内核和动力。人类学家马凌诺斯基在考察西太平洋的特罗布里恩德人生活时,注意到他们在收获甘薯时有一种特殊的丰收巫术:巫师施法祈求食物丰收,希望村民对甘薯的胃口大减。据说如果这个法术灵验的话,粮仓里的甘薯会因烂掉而被丢弃,腾出空地给新的粮食。他们贮藏粮食的仪式是为了展示粮食,“让我们感受到土著人确实对他们的产品有一种深厚的、为社会所普遍认同的感情”。收获食物的庆祝仪式不仅是对获取生存资源的祈祷,而且成为一种满足占有欲的炫耀。
 
20世纪60年代笔者曾在陕北农村的老家生活。那时候的农村虽然是人民公社制度下以生产队为单位的集体所有制管理,但生产队实际上是自然村,生活方式仍然带有传统村社特征。到秋天粮食收获后,生产队计工分给各家分粮食,同时宰好几头羊按部位平均分割成一堆一堆的,分给各家。这个分粮分肉的日子就是一个惯例化的收获节。节庆祭祀分肉是一个久远而普遍的与食物分配和享用相关的仪式。《史记·陈丞相世家》中关于陈平分肉的叙述就是一个典型例证:
 
里中社,平为宰,分肉食甚均。父老曰:“善,陈孺子之为宰!”平曰:“嗟乎,使平得宰天下,亦如是肉矣!”
 
在这段叙述中,陈平在乡祭中合理分肉体现的是公平行政的能力,预见了他日后治理天下的前途。由此可见,父老乡亲们对分肉仪式的重视。作为食物收获的仪式,分肉的重点不是饕餮享用而是社群分享,丰收庆祝因此而被赋予更多的社会化内涵。
 
美国的食物收获庆祝仪式以“感恩节”(Thanksgiving Day)为人所知。按照一般美国人的叙述,这是为纪念早期欧洲移民乘“五月花号”海船到达北美大陆后,得到印第安人帮助度过第一个严冬而表达感恩的节日。实际上,以庆祝丰收向自然和神祇感恩的节日,在世界很多地方都有而且历史悠久,如古希腊祭祀丰饶女神得墨忒尔的感恩节(Thesmosphoria)、埃及对谷神奥锡利斯的祭祀、印度对丰收女神古丽的祭祀等。对谷神、丰收神的祭祀就是对产生出粮食的大自然表达的感激和祈愿之情。
 
对收获食物的庆祝从本能欲望的满足(“饕餮”和“酩酊”)到社群共享(平等分配),再到对大自然、神祇和援助者的感恩,表现出传统的丰收庆祝活动蕴含着多层次的文化内涵,意味着对食物的需要和获取,不仅仅属于马斯洛心理学中人格发展的最底层生存需要,而且包含着一种文化,包含着一个群体社会需要上升发展的内在趋势。
 
二、丰收意象:生死交替与生生不息
 
按照一般关于狂欢节的理解,丰收节庆或祭祀应当说是表达或宣泄欢快情绪的节日。但在不同文化传统中并非都是如此。弗雷泽在研究古代一些文化中的丰收庆祝仪式时,注意到一种悖论:农民在收获的欢乐时刻却要假装悲伤:
 
古代埃及农民在收谷入仓的时候只是暗暗地高兴,这是因为他应该用深感悲伤的样子把那种很自然很高兴的情绪隐藏起来。因为,他不是正在用镰刀割断谷神的躯体吗……祈祷似乎是采取唱一支悲歌的形式……腓尼基和西亚其他地区的收获人也唱类似的悲哀曲调。也许所有这些阴郁的小调都是对在收获人镰下丧命的谷神的悼词。
 
他还提到印第安人、东印度人、非洲人和阿拉伯人也有类似的习俗:
 
当收获者工作接近完毕、田里只剩下一个小角落要收割的时候,主人就拿一把麦子捆成一束。挖一个坟形的坑,两头各立一块石头,正像通常的葬仪一样。然后把麦束放在坟底上,族长就宣布这样一句话:“老人死了。”然后向坑里扔土盖上麦束,口中念着祷词:“愿真主把死去的麦子带回给我们。”
 
在这里我们看到,庆祝丰收时表现出的是欢乐和悲伤两种矛盾的情感。实际上这不是矛盾的情感,而是在丰收庆祝中表现的两个层次的生命意义:果实的成熟和被采摘是植物(也是植物之神)的死亡,同时又是种子的成熟和新生的准备。对于人来说,则把谷物之死视为人类生存繁衍的希望。所以,在许多民族的收获仪式中,谷神既是受尊崇的神祇或精灵,往往也是被杀死的对象。弗雷泽在《金枝》中对许多神话和民间祭祀中涉及的死亡意象分析,都体现出生死共在、交替的生命意识。丰收祭祀的悲歌就是这种关于生死冲突与交替的表现。
 
但不同文化中的生命意识并不都是相似的。在中华文化传统中,农耕生产活动处在族群生活延续和发展的核心。中华传统历法与农耕的关系,突出体现在24节气及一系列与历法相关的农事活动仪式习俗上。与节气相关的节日庆典、祭祀和生活习俗等各种仪式活动,贯穿着农耕生产的整个过程——从祈求农事风调雨顺的立春祭天开始,经雨水、惊蛰、清明、谷雨、小满、芒种等与农事相关的各个节气,以及中秋、重阳等秋收节日,最后到庆祝一年收获的冬至、腊八节,体现出食物生产的完整周期:春种、夏长、秋收、冬藏,而后即预备新的一年新的周期循环。最典型的农事周期叙事就是诗经中的《豳风·七月》:自“七月流火”秋收后准备寒衣开始顺季节时序而下,衣食农作依时令进行。始于秋后而终于次年腊祭,整个全年的农事序列自始至终循环交叠,呈现出反复延续的周期性。
 
可以看出,与西亚、欧洲以及许多文化对于谷物收获中生死共在的情感矛盾体验不同,中华文化传统的农耕文化体验的是连续循环的积极的生命过程。从中华文化的节气、历法和季节习俗所蕴含的生命意义来看,春夏意味着生长,而收获、贮藏和准备来年的耕作是从成熟到孕育新生命的重要阶段。这是一个生生不息的永续过程。
 
丰收之所以要庆祝,当然是因为食物的获取意味着生命和生活延续的喜悦。但对于食物丰收的意义感受与理解并不都一样。如《庄子·马蹄》中关于先民的幸福生活是这样描述的:“夫赫胥氏时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游。民能以此矣!”肚子撑得鼓鼓的,嘴里还塞着食物没咽下去就到处游玩——这种情形在今人看来近乎是漫画的“民乐图”,表现出极度夸张的口腹之欲,其实真正隐含着的心理是对食物匮乏的恐惧——只有食物还在嘴里或肚里才是靠得住的幸福。毫无疑问,所有对食物收获的庆祝都隐含着对于匮乏的恐惧。这是人类早期生产能力低下的实际生存状态导致的心理需要,即心理学家马斯洛所说的心理需要层级的底层。这种对食物匮乏的恐惧带来的丰收意象就是“饕餮酩酊”与“含哺鼓腹”的厌足之乐。在这种丰收意象中,供人果腹的食物生产是物化的自然被索取与获得的结果。
 
而在《孟子·梁惠王上》中,则描绘了另外一种关于食物生产与收获涉及的人与自然的关系:
 
不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。
 
孟子对待自然馈赠的态度是节制:农耕顺着天时节令而行,不用细密的渔网到池沼里捕鱼,伐木者按适当的节令砍伐树木……这种顺时、有度地利用自然的观念正如当代人所倡导的生态保护意识。在对自然财富取予有节的基础上继以伦理教化,从而构成不饥不寒、有序有教的幸福社会,即儒家心目中的王者之政。
 
食物的享用在儒家传统礼仪中具有重要地位,各种祭祀礼仪用的礼器除神符、乐器外,多与饮馔器具有关,食器如鼎、鬲、甗、簋、簠、盨、敦、豆,酒器如爵、觯、觥、尊、卣、壶、斝、罍、觚,再加上洁手的盘、匜等,仪制及用具十分复杂。从器具的复杂和仪式的繁琐规则可以看出,这种祭祀庆典不是单纯的食物获取和满足口腹之欲,而是基于节制有序的理性生产和社会伦理原则展示的公共礼仪。
 
对获取生活资料的节制不仅仅是原始经验层面的生态意识,而且上升为体现社会伦理原则的礼仪制度规范,即儒家之“礼”。这种“礼”在日常生活和仪式性行为中表现为对自然馈赠的恭敬态度,即“敬”。在《韩非子·外储说左下》中有这样一段故事:
 
孔子侍坐于鲁哀公,哀公赐之桃与黍。哀公曰:“请用。”仲尼先饭黍而后啖桃,左右皆掩口而笑。哀公曰:“黍者,非饭之也,以雪桃也。”仲尼对曰:“丘知之矣。夫黍者,五谷之长也,祭先王为上盛。果蓏有六,而桃为下;祭先王不得入庙。丘之闻也,君子以贱雪贵,不闻以贵雪贱。今以五谷之长雪果蓏之下,是从上雪下也。丘以为妨义,故不敢以先于宗庙之盛也。”
 
韩非讲这个故事是喻说上下尊卑之别的问题,但故事中孔子所据的礼仪习俗更值得注意:“黍”是“五谷之长”,即最重要的粮食,因而也是祭祀的上品;桃虽然好吃,却只是一种适口的果品,属于不入庙祭的下等食品。这里描述的习俗是根据对人的生存需要的重要性区分食物尊卑的观念。孔子的行为是刻意在宴享活动中体现出对食物的敬意,这种对食物的态度,本质上与孟子所说的获取食物之节制同理,都是对自然馈赠所表现的敬意。
 
对食物的敬意是对自然馈赠的感恩,在礼敬食物中所体现的儒家传统伦理秩序与生命哲学,也是对生生不息永续的生命意志所表达的敬意。《易·象》中“天行健,君子以自强不息”,就是对生命与天道统一的礼敬。而这里所说的“天”,如《易·彖》所言,正是统摄万物的自然:“万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成。”礼敬食物就是礼敬天地宇宙,是中华文化传统中传承久远的生态伦理。
 
三、现代丰收意识的重建
 
现代农业和食物生产的发展,似乎越来越远离传统丰收节庆所依附的那种食品匮乏的生态环境。现代化带来的财富增长并不平衡,直到21世纪世界上部分处于贫困状态的地区,因食物匮乏带来的营养不良、疾病、死亡仍然是未能解决的社会痼疾。尽管如此,从现代世界生产力发展的历史来看,食物产量的增长和质量的提高毕竟是一种大趋势。工业化与科技进步带来生活质量变化中一个基本的方面,就是食物产量尤其是营养当量的增长超过人口的增长,由此带来的营养和生活质量整体的改变,最明显的标志就是人口数量和平均寿命的增长,当然这也意味着附带产生的包括营养过剩在内的“富贵病”等负面效应。作为社会整体生活质量评测标准——恩格尔系数的降低,标志着现代人关于生活富裕、幸福的观念和标准开始脱离“民以食为天”的传统观念。传统的农业丰收喜庆活动意义因此而弱化,随着营养过剩而产生的健康问题逐渐凸显,“含哺而熙,鼓腹而游”的幸福图景变得如同一幅幽默的漫画。
 
“丰收”连同相关的乡土习俗和神圣感似乎都在远离现代生活。二战之后在全球化经济发展影响下形成的关于对富裕社会的想象,似乎使得与食物获取相关的农业丰收变得不值得一提了。有了在化肥、农药、灌溉、种子改良、基因技术等方面的进步,改善了世界上多数人的生存状况。但与此同时,也在造成人定胜天的狂妄意志和现代人的傲慢,导致对传统丰收观念的袪魅:祛除了传统丰收仪式对自然所表达的感恩和礼敬。丰收祭祀中表达的生死交替的悲伤和对生态节制的敬畏没有了,甚至连餍足醺酣的狂欢都失去了魅惑的力量。
 
然而,把这种食物的富足当作人类的进步,其实在很大程度上是一种错觉。20世纪60年代末,国际上一帮著名的商人、政治家和科学家组织了一个非正式的国际问题研究组织“罗马俱乐部”。20世纪70年代初,这个俱乐部发表了著名的研究报告《增长的极限》。报告指出,现代化技术的发展带来的物质财富增长是一种超出并破坏生态平衡机制的“过冲”(overshoot)现象,同时发出警告:“全球生态约束(与资源使用和废弃物排放有关)将对21世纪的全球发展产生重要影响……这些约束是如此之多以至于我们的平均生活质量将在21世纪的某些时候出现下降。”
 
《增长的极限》从出版就引起轰动,迄今已多次再版。但书中关于21世纪的生态约束危机导致增长见顶并出现下降的预言,其实还是被习惯于无限发展理念的大多数人看作是危言耸听的末日咒语。直到21世纪的第二个十年结束时,全球化发展的破灭才使得整个世界面临的根本性危机真实地显露出来。这是自工业革命以来人类发展的“生态足迹”(ecologicalfootprint)持续践踏自然的后果。
 
技术促进物质生活的发展是以竞争为基础的发展,从生态的角度来看,就是生态足迹对世界践踏的过程。在这个发展进程中不仅进步与破坏并存,而且始终存在着占有与匮乏的冲突,而不是人人“含哺鼓腹”的乐园。因此,社会在“过冲”发展中面临的危机不仅是自然生态的破坏,甚至更重要的是与发展相关的社会生态危机。1997年联合国通过的《京都议定书》是为了解决全球生态危机而达成的第一个国际条约,然而因为国际政治、经济等方面的复杂矛盾关系,条约的执行并不顺利。这表明,比自然生态足迹问题更严峻的是社会危机。在新冠疫情发生后,这种危机正在呈现加速度增长的危险趋势。
 
为了遏制无限制发展带来的毁灭性生态破坏,当代人不得不在被动的生态约束到来之前有所行动,进行积极的全球性行动实现从生态足迹中有序退出,这就是《京都议定书》的宗旨。这是迎面对撞工业化以来全球基本发展趋势的“逆行”,面临着无数经济、政治利益和文化差异冲突的博弈,这似乎比在全球抗击新冠病毒涉及的国家、民族利益和文化冲突更激烈,因此更需要持久的努力。从生态足迹中退出,似乎是个利益退让问题,这也是相关国际协议议而不决、决而不行、行而无果的根本原因——为了人类的未来,牺牲本国利益听上去很高尚,但一个国家、一个政府要真正做出国家利益的牺牲或出让,毕竟是很难得到国民普遍理解和接受的。
 
利益冲突的激化和复杂化是后全球化时代面临的现实困境。有没有解决问题的出口呢?当代危机的解决需要不同实体、族群之间的文化共识与互信。而构建这种共识和互信需要的是以人类命运共同体观念为基础的对话交流与合作,这恰恰是当今世界最缺乏的东西。实际情况是,一浪接一浪的各种全球性危机正在击毁人们对合作协商共同发展的信心。但反过来讲,利益冲突如果仅靠利益博弈解决,等于抛弃了全球化时代开始形成的人类命运共同体观念,意味着只能重返“丛林世界”。这样的前景其实也是当代任何一个国家和民族难以承受之重。正因为如此,自20世纪90年代以来,关于全球生态保护和可持续发展的议题,尽管经过一次次协商讨论仍无疾而终,却仍然在坚持不懈地进行着这项“希绪弗斯式”的努力。
 
问题的症结在于全球化坍塌之后,经济、政治联系都无法再构建国家、民族之间互信的基础。亨廷顿所说的文明断层线(faultlines)变得越来越扩大和杂乱。世界比以往任何时候都需要重构可超越经济、政治、族群断层线的文化互享关系。自21世纪初开始,随着非遗保护的发展,世界各国关于保护文化多样性的主张和实践,正在从最初的关注单体文化事项保护,转向对于文化生态环境的保护与重建,从主要关注救助少数族裔濒危文化转向越来越广泛的文化多样性保护与互享。这种趋势可以说是当下全球文化危机中的一抹亮色和希望。
 
我们设立的中国农民丰收节就显示出这样一种从历史记忆走向未来发展的意向。法国艺术史家丹纳曾经说过这样一句话:“让我们使过去成为现在。”这不是说“过去”的事情在今天重复发生,而是说让“记忆”穿过岁月的化石回到生命的动态过程,唤醒当代人的心灵。“过去”是曾经发生过的事件,而进入“现在”的是想象、体验和情感认同所建构的审美意象。丰收仪式中蕴含的对自然的感恩和生命意识,来自原始生存状态的集体记忆,可以说是人类可能交流互享的最基本的心灵需要,通过当代化的仪式表现成为可交流的意象。
 
丰收节对当代人心灵的意义在于,让当代城市化生活中的人们重构人与大地关系的深层意象。海德格尔曾经在描述人的存在意义时引用过诗人荷尔德林的诗句“人诗意地栖居在这片大地上”。这句诗在中国一度成为房地产商们推销豪宅的广告语,似乎“诗意地栖居”就是如士大夫们“落花无言人淡如菊”的闲居生活一般舒适、惬意、优雅、充满诗情画意的生活。然而,这种解释既不是荷尔德林也不是海德格尔的本意。荷尔德林诗句上下文:“神本是人的尺度。充满劳绩,但人诗意地,栖居在这片大地上。”海德格尔对此解释道:“唯在一味劳累的区域内,人才力求‘劳绩’。人在那里为自己争取到丰富的‘劳绩’。但同时,人也得以在此区域内,从此区域而来,通过此区域,去仰望天空。这种仰望向上直抵天空,而根基还留在大地上。这种仰望贯通天空与大地之间。这一‘之间’(das Zwischen)被分配给人,构成人的栖居之所。”
 
这显然不是士大夫们青睐的闲适与诗意,而是直指人的辛苦劳作,指人在大地上“一味劳累”地工作所产生的“劳绩”及其启示的神性。也就是说,“诗意的栖居”意指土地、劳作与神性之间的内在联系,是在唤醒人对大地的感恩和礼敬之心。
 
丰收庆祝仪式也是对辛苦劳作的礼敬,是根植于人类共同生活记忆深处最底层的生存渴望,也是当代重构生态文明的集体记忆基础。丰收节庆所体现的文化生态保护意象是对环境、历史和文化多样性的保护,也是对人类共同记忆的激活。今天的丰收节庆是在传统记忆的传承和活化中生成的当代生存意象——从传统的餍足与谦恭的集体意识转向当代人文生态美学之“敬”,即与自然、科技、他人的和谐共生共享意蕴。当代丰收节源自传统文化,但同时也是从当代走向新的社会发展路径的一个路标——从现代化以来的生态破坏足迹中脱离出来,重新与自然、与传统在情感、心灵和生活中融合。与自然媾和意味着对大地“神性”的礼敬,意味着通过对丰收的重新领悟,使生态意识成为当代社会生活和文化精神的深层内涵;与传统融合意味着以共情的感知和理解反身面向过去,在呈现传统的丰收意象中激活和重构更加富有生命力的永续传统。
 
这是一个“让过去成为现在”的文化发展观念转向。重构记忆就是重构未来。
 
文章来源:《中原文化研究》2020年第6期
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