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“绝地天之通”与“巴别塔”───中西宗教的一个对比切入点之展开
发布时间: 2021/8/6日    【字体:
作者:林安梧
关键词:  “绝地天之通” “巴别塔” 中西宗教  
 
 
导读
 
本文是想通过一文献的解读方式,再参之以文化类型学及宗教类型学的方式,希望对于中西的宗教型态有一个概括性的把握。
 
笔者以为宗教的类型究极而言皆与所谓的「天人之际」有密切的关系,因此笔者采取了中国古代文献〔尚书〕<吕刑>中所载的『绝地天之通』与基督教〔圣经〕<第十一章>中所载的『巴别塔』作为一对比;指出所谓的『绝地天之通』所指的是『绝限的绝』而不是一『断绝的绝』;它强调的是民神异业,敬而不渎,从一shamanism的传统而为一天人、物我、人己皆通而为一的『存在之连续』,而这样缔造成的宗教乃是一『因道以立教』的型态。相对于此,所谓的『巴别塔』则指向一『存在的断裂』,因之而缔造的是一『立教以宣道』之宗教型态。最后,笔者希望能由如保罗,田立克(PaulTillich)所强调『创造关连的上帝』(GodasCreatingandRelated)及马丁布伯(MartinBuber)所强调的『IandThou』与儒学的『一体之仁』能作为中西双方会通的一个可能。
 
一、问题的缘起
 
人生于天地之间,最为根本的几个面向是:天人,物我,人己;就这三个面向而言,「天人之际」处理的是人与冥冥中的绝对者(神)之关系之问题,「物我之别」处理的是人与外界存在事物的关系之问题,「人己之间」处理的是人与人及人群间的问题。就这三个问题而言,又以「天、人」的关系最为重要,它对于另外两者具有决定性的影响。或者更恰当的说,这三者是关连成一体的,「天人之际」的问题很可能即是「人己之间」及「物我之别」等问题之投影。只不过由于天人的问题所处理的是更为内在而幽微的问题,它更具原始性,同时更具典型性,因此,只要您把握住了这个关键点,您就能清楚的掌握到人类文明的入路,从而清晰的论断出彼此的异同。
 
事实上,「宗教」(Religion)一词,本来的意思即指得是:「人与神之间的连接」。这指的是天人分隔以后再结契的意思,不同的文化有不同的分隔方式,同时也有不同的结契方式。再者,宗教绝不能孤离开来看,它必得关连到整个人的存有结构,尤其相较于其它问题,它又具有优先性,理解任何一个族群的文化几乎不能忽略其宗教,这可以说成了任何一位人文研究者的共识。
 
就笔者这些年来的接触所及,发现由于国内思想界的诸多辩争及自家文化的剧烈转型,因而使得中西文化的分际变得极为模糊,这一方面可以把它视为彼此已然融合的趋势,但却也可能是在西方文化的强烈冲击之下,中国文化已然不保,中国文化事实上又陷入一更为严重的「次殖民地」之境域中,这的确是一令人忧心的问题。再者,因为整个西方的现代化所强调的合理化(Rationalization)所带来的是一带有宰制性的一般化及齐一化,这无形中给人类的文明带来看似繁荣其实是衰竭的征兆。当然西方的诸多思想家大体都注意到了这个问题的严重性,并且试图通过一种理性的解构来挽回此頹危之势;但人们的思考方式却常囿限于自己的文化所带来的主导性及宰制性,尤其以西方文化的绝对强势,一方面它宰制着世界,另一方面它实亦宰制着它自己。明显的,当代许多西方的知识分子对于西方文化严重的批评,他们在方法上却仍为自己所囿限,在自己原来的圈圈里打转,跳脱不出去。笔者以为若能通过一对比的省思,当能更清楚的显示当前的人类面临的文化贫困是如何的一种问题,又该当如何的解开。笔者找寻了一个中西宗教的切入点──「绝地天之通」,以作为彼此文化类型的根本定位,从而展开其论述。
 
「绝地天之通」可以说是任何一个民族都有的古老神话,它代表的是人类由盲昧的洪荒走向文明的理性的第一步。不同的「绝地天之通」的方式,正反应着不同的世界图象,不同的文化进程,不同的经济生产,不同的社会构造,不同的理性思维,不同的道德规范,以及不同的宗教信仰。以中国而言,「绝地天之通」的故事首见于《尚书》<吕刑>,又见于《国语》<楚语>,其所指的年代尽管有些不同,但从故事的内容构造中我们却可以发现它所指的意义是一样的。以西方文化下的基督教作一对比的话,我们可以找寻到《旧约全书》<创世纪>的「巴别塔」。从中我们似乎可以明显的发现彼此典型的不同,似可因之而解开中西宗教异同之谜。
 
笔者以为对于中西宗教异同之谜的解开,方足以进一步论略儒家之做为一个宗教的地位与意义,并且关联到整个生活世界来说,我们才能进一步去观察省思儒家思想与历史社会总体的辩证关系为何的问题。
 
二、「绝地天之通」所呈现的中国宗教文化史之意义
 
《尚书》<吕刑>上说:
 
「--民兴胥渐,泯泯棼棼,罔中于信,以复诅盟。虐威庶戮,方告无辜于上。上帝监民,罔有馨香德,刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重黎,绝地天通,罔有降格。群后之逮在下,明明棐常,鳏寡无盖。皇帝清问下民,鳏寡有辞于苗。德威惟畏,德明惟明。」
 
这段话说的是,古老的世代,人们逐渐开化,连带地也远离了浑沌的状态,作为一个人的特性逐渐的突显出来,彼此相互的侵夺,杀戮,上帝见此不幸,便想以其德威来阻止人们的残暴。于是他派遣了重(司地者)与黎(司天者)绝断了人们通往天地鬼神的信道,使鬼神不再直接干涉到人们的活动。如此一来,就使得人们往德明(道德及智慧)之路迈进。当然这段话的义蕴极为丰富,而且充满着歧异性,不过它却清楚的指出了:当人类封住了(绝限了,断绝了)与天地鬼神的信道,人类才真正迈入了人的世界。值得注意的是,这里所谓的「封住」并不意味说从此之后,人与天地鬼神就再也没甚么关系;而是说人与天地鬼神有了一个普遍而恒定的关系。这是人们从偶然的,不定的,浑沌的状态走出的决定性的一步,这个转折点的形式,可以说便隐含着那个民族的一个基本的生命样式。
 
为了更清楚的给这一段话定位,我们可以引《国语》<楚语>来作说明:
 
「───王问于观射父曰:《周书》所谓重黎实使天地不通者,何也?若无然民将能登天乎?对曰非此之谓也.古者民神不染,民之精爽不携贰者,又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宜朗,其明能光照之,其聪能听彻之;如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为之牲器时服,而后使先圣之后有先烈,而能知山川之号,高祖之主,宗庙之事,昭穆之世,齐敬之勤,礼节之宜,威信之则,容貌之崇,忠信之质,禋絜之服,而敬恭明神者,以为之祝,使名姓之后,能知四时之生,牺牲之物,玉帛之类,采服之仪,彝器之量,次主之度,屏摄之位,坛场之所,上下之神,氏姓之初,而心率旧典者,为之宗.于是乎有神明类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎,故神降之嘉生,民以物享,祸灾不至,求用不匮。及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂揉,不可方物,夫人作享,家为巫始,无有要质,民匮于祀,而不知其福,烝享无度,民神同位,民渎齐盟,无有严威,神狎民则,不蠲其为,嘉生不降,无物以享,祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。」
 
这段话极为清楚的说明了所谓「绝地天通」的意义,就理想的状况而言,「民、神」是不杂的,「人、神」是有所分别的;不过,这并不意味着说「人、神」就分离而不交。事实上,这正说明一个具有必然性及合理性的神人关系之建立。在这里我们发现在中国文化传统中,原始的巫祝传统中已包含着极高的道德实践色彩,或者我们可以更进一步的说:「神人之际」是通过德行来分判的,以是之故,所以「民是以能有忠信,神是以能有明德,民神异业,敬而不渎」。至于民神杂揉则是一种乱德的状态,结果是「民渎齐盟,无有严威,神狎民则,不蠲其为,----祸灾荐臻,莫尽其气」;而所谓的「绝地天通」乃是「使复旧常,无相侵渎」。换言之,「绝地天之通」为的是寻求一个神人沟通的恰当管道,经常管道。
 
如上所述,我们发现「绝地天之通」这里所谓的「绝」所指的是一个「绝限的绝」而不是一「断绝的绝」,由于有所绝限,便可以「人神异业,敬而不渎」;但又由于不是断绝的绝,故人神之际是可以通而为一的.这清楚的显示:在中国古文明里,一方面含有萨满教式的信仰(Shamanisticbelief),另方面则又含着高度的道德实践色彩。这两者并不是相背离的,而是合而为一的。关联着这种「绝地天之通」的情况下,中国文明的特质可以将之定义在「存有的连续」及「天人的合一」这两项上。
 
再者,我们势将发现关连着这种「存有的连续」及「天人的合一」,中国在自然方面则强调「物我的合一」,而在社会方面则强调「人己的合一」。无可怀疑的,一个族群的宗教信仰,及其社会构造,以及其世界图象是相应为一的;而作为人们终极关怀的宗教信仰往往更能保存那个族群最为根本的思维模式,我们一旦深入了这个核心,便能掌握全局。
 
三、「巴别塔」所呈现的基督宗教文化史之意义
 
处理了中国传统上所谓的「绝地天之通」后,笔者想对比的指出另一则来作比较。基督教的《旧约全书》<创世纪>曾有一则这样的记载:
 
「第十一章那时天下人的口音言语都是一样,他们往东边迁移的时候,在示那地遇见一片平原,就住在那里,他们彼此商量说:来吧!我们要作砖,把砖烧透了,他们就拿砖当石头,又拿石漆当灰泥。他们说:来吧,我们要建造一座城,和一座塔,塔顶通天,为要传扬我们的名,免得我们分散在全地上。耶和华说:看那他们成为一样的人民,都是一样的言语,如今既作起这事来,以后他们所要作的事,就没有不成就的了。我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语不通;于是耶和华使他们从那里分散在全地上,他们就停工不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语,使众人分散在全地上,所以那城名叫巴别。(就是变乱的意思)」
 
事实上,这段话必须与《旧约全书》第三章所述「伊甸园的神话」合看,当始祖被诱惑,违背主命,上帝一怒,便欲将之逐出伊甸,经书上面这样记载着:
 
「---耶和华上帝说,那人已经与我们相似,能知道善恶,现在恐怕他又摘生命树的果子吃,就永远活着,耶和华上帝便打发他出伊甸园去,耕种他所自出之土,于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基陆伯和四面转动发火焰的剑,要把守生命树的道路。──」
 
就这段话来说,它清楚的告诉我们,人食了善恶之果,便分辨了善恶,岂容它再摘生命树的果子吃,又岂容他仍居于伊甸园。这样的「绝地天之通」的意思,是值得我们注意的。它告诉我们,人类一旦走向理性便必然的要离去了原始的浑沌,与那超越的绝对者疏隔开来,天人分离为二。
 
再就所引十一章,我们发现即使人类用了再大的努力,想通过一语言概念所成的建筑之塔,去缝合天人之间的分隔都是不可能而且不被允许的,它甚至因此遭来更严重的后果,在上帝的大能之下,变乱了人们的口音,使得大家言语不通,陷入一更为严重的疏隔现象之中。显然的,除了上帝之外,人们是不可能奉自己的名,因为人自己的名是不能与上帝相提并论的。
 
《尚书》<吕刑>及《国语》<楚语>所显示的「绝地天之通」与《旧约全书》上记载的「绝地天之通」显然南辕北辙,前者虽区分了「天人之际」,但仍然相信「天、人」是可以感通的,在萨满教的仪式之中又隐含着道德的实践色彩,而且显然道德实践的色彩才是更为根本的。换言之,这样的「绝地天之通」只是想让「民神异业,敬而不渎」。上苍所希望人们的是以神明圣智来达成一具有必然性及合理性的天人关系,并不是非要将天人绝对的疏隔开来不可。正因为他所走的是这样的「连续之路」、「天人合一之路」,因而它以道德实践为首出,并且认为道德实践是通天彻地的,它能缝合天人之间的疏隔。
 
顺着这样的思维样式,便极为自然的以一种参赞天地的理解及诠释方式,将自己的生命和自然的生命关连在一起,自然万物因而充满着价值性的色彩,人参赞之,感受之,实践之,调适而上遂,通极为一。《易传》所谓「大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶」,盖如是之谓也。宋明理学家之强调「吾心即宇宙,宇宙即吾心」正是此思路发展的极至。
 
相对于中国文化传统的天人之际之为一连续性的关系,西方文化传统的天人之际是一断裂性的关系。两相对比之下,就其为连续的关系而言,在宗教上,它便无一似基督宗教创世的神话,亦因而无一敻然绝对与人间世隔离开来的至上神;在认识上,它强调的是一直接契入的感通互动,而觉得言说概念是一暂时性的次要之物;在社会构造上,它是一个波纹型的构造方式,而不是一捆材型的构造方式,是一差序格局,而不是一团体格局;就其为不连续的关系而言,基督教表现出来的文化则适为相反。
 
就中国文化而言,由于彼之文化型态是一连续体的方式,因而天人之际不必再有任何一中介者,通过一个诚敬的方式,便可以默契道妙。终极言之,它所强调的是「天人合一」,因而「此心即是天」,良心即是天理。孟子所谓「尽其心者知其性,知其性则知天矣!」,阳明所谓「无声无臭独知时,此是乾坤万有基」都可以在这个氛围下获得一更切当的理解。在这种主体、道体通极为一的情况下,中国哲学自然而然的是以性善论为大宗,而所谓的性善指的是「人性的善向」,不是「人性的向善」,这也就清楚而不辩自明了。
 
相对而言,就西洋文化而言,由于天人之际是一断裂的方式,因而就须要一中介者,唯有通过这中介者,天人才可能缝合起来。而更值得注意的是这样的一个中介者是由天所决定的,它是一所谓「道成肉身」者。
 
四、「因道以立教」与「立教以宣道」的对比厘清
 
经由上面两节的疏释,我们可以更进一步的发现:中国的宗教可称之为一「因道以立教」的方式,而西方的基督教则是一「立教以宣道」的方式。
 
这样的区分,其问题的关键点在于中国文化仍然走的是一「天人合一」的连续之路;而西方宗教则走的是一「天人分二」的断裂之路。
 
就表面上来说,中国似乎没有走出原始的萨满信仰,各式各样的民间信仰杂陈,泛灵论则是其一贯的想法。的确,我们似乎一直没有走向一「体制的宗教」,我们似乎一直停留在一「自然的宗教」的情况下;但值得注意的是,这并不意味着这样的宗教就比较原始、比较落后、比较低下。事实上,中国所走的是一条独特的路子,他发展成另一形态的宗教理性。正因为这种独特的情况,使得中国的文化及中国的宗教呈现一独特的「层级堆积」的模式。在这情况下,极为原始的宗教样态和极为开化的宗教样态并陈在一起,正如同一地质层的结构,层级的堆积在那里。换言之,中国并不是彻底的停留在一原始而落后的萨满信仰之内,他有他自己的发展,只不过他的发展并不悖于「萨满信仰」之格局,他采取的不是「克服替代」的方式,而是采取一「层级堆积」的方式.
 
就原始萨满的信仰而言,它最为强调的是天人的「形、质」是可以通极为一的,「天、人」,「物、我」,「神、凡」之间并没有真正的隔绝开来,只要经由一特殊的仪式,或特殊的管道,人便可以转换其形质而与天地万物合而为一。大体说来,其沟通天地神凡的方式不外经由所谓的「仙山」或「灵山」,巫师从此升降;经由所谓的「世界之树」还是「宇宙之树」,众帝所自上下;经由各种动物,如龙虎鹿而得神游洞天福地,与神接触;经由歌舞音乐,各类药物,如酒或灵芝,而得忘我神迷;经由龟策卜筮,而得神明类通与天地精神往来。
 
总的说来,中国并没有从萨满信仰走出来,他不是采取一天人分隔的方式,封住了人通往天地神明的路子;而是更深刻的从萨满信仰走进去,真正点明了萨满信仰可能隐含的深刻内涵,从「神人的形质同一论」一转而成为「神人的德性同一论」。换言之,第二节所述的「绝地天之通」,它不只是说明了人类文化进展所必有的权力独占之意义,它更且说明了另一层次的意义,它指向一种「转化的创造」(Transformativecreation).经由此「转化的创造」,人的「人文性」(Humanity)始得盛发出来,人始能真正成为一个人,而宗教亦因之而转为一「人文性的宗教」(HumanisticReligion)或「道德的宗教」(MoralReligion)。
 
大体说来,这是一个长远的演进历程,从传说中的伏羲、神农到周公乃至孔子才得完成,而最重要转折的关键点当是孔子,诚如孟子所言,孔子是谓「集大成」。伏羲氏通过一「观象于天,观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物」的工夫,制作了八卦,为的是「以通神明之德,以类万物之情」。这是通过一「类通」的方式,经由所谓的「法象」,而与于神明之德,及万物之情。显然的,它所走的路子已从原始的巫教信仰转而为人文道德之路,而值得注意的是,这样的人文道德之路是不悖于原始的巫教之格局的。天人的关系仍然是一连续的合一关系,天人之际仍未以「断绝」的方式彻底的区别开来,它仍以一种「绝限」的方式作了区别,进而关连一处,合为一体。由这种「天人合一」的格局所开启的人的理性状态是不同于以一种「天人分隔」的格局所开启的理性状态的。前者,或可称之为「连续型的理性」,它是一种情理,一种性理,一种道理,一种「天人、物我、人己」皆关连为一体的理性;而后者,当可称之为「断裂型的理性」,它是一种理智,一种理性,一种经由主客对立,彼此切开的理性。
 
中国这种连续型的理性,这种关连为一体的理性,事实上,一直到孔子才彻底的稳立起来。历史上的伏羲取得了人诠释的首出性,它代表的是一人的世界之来临;由神农到黄帝代表的是一个族群的逐渐形成,再经由尧舜禹汤,直到文武周公,这才真正奠立起所谓的「宗法封建社会」,中国族群找寻到了一个稳定的外在的型模,孔子由这外在型模的深刻反思中,真正的开启了人存在的价值之源,点出了所谓的「仁」。「仁」作为一人与人之间的道德的真实感,一种存在的真实感,经由这样的真实感而达到一人格性的道德连接。
 
孔子经由周代礼文的反省,而点出了这个人格性的道德连接方式,开发了生命的价值之源;往后的儒家便顺着这个道路,进而将此价值之源充扩于天地之间。在这里我们很明显的找寻到一个极有趣的对比,中国儒家不同于西方基督教之着重于所谓的诫律,它强调的是人文之礼。礼是具体的感通情境下的依持之物,此不同于诫律是一绝对的威权的宰制之物。礼来自于人,而诫律则来自于神;此正如同「仁」是人与人之间那种存在的道德真实感,而基督教所说的「爱」则是来自于上帝。「尽心尽性尽意爱主你的上帝,这是诫律中的第一且是最大的;其次也相仿就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。」显然的,即使是爱也是一种诫律,诫律是上帝所给出的不是人所自定的,因而它是绝对的,是普遍的,是永世不迁的。
 
值得注意的是:这种依于绝对的,普遍的,永世不迁的诫命而来的爱是没有差等的。彼此相爱,正如同爱主你的上帝一样。这种绝对而普遍的爱不同于儒家的「仁」,仁是一种存在的道德真实感,是一种等差之爱,它是一不可自已的实践要求,它不同于所谓的诫命。它不是依于一绝对的威权而有的大能,它是来自生命深处不可自已的生生之仁,是源泉滚滚,沛然莫之能御那种根源性的感动。
 
作了以上的疏释,我们可以清楚的发现由天人的分际之不同,便有了一不同的连接方式,而此不同的连接方式正反应着所谓的不同的宗教。由「天人合一」连续之路发展出来的格局,可以儒家为代表,它强调的是去扩充生命的价值之源,由亲亲而仁民,仁民而爱物,它所着重的是来自于生命深处那不可自已的「存在的道德真实感」,及由此而得缔造的人伦社会。这即是我所谓的「因道以立教」的方式。「道」作为宇宙人生最高的原理原则,是一切的价值之源,而此价值之源是内存于人自身的;只要是依于此「道」,便是畅发吾人生命的价值之源,如此之教便皆为吾人所接受,所涵纳。儒、释、道三教可以置放于此型模中来处理,甚至说此三教同源,在文化史上虽属差谬,但于义理诠释上仍然是顺适而可解的。事实上,如果依此「因道以立教」的型模,我们甚至可以将所有的宗教纳入此中,而得一融通淘汰,以成就一更高的人类宗教。
 
就基督教的型模而言,我们可概括的称之为一「立教以宣道」的方式。从《旧约全书》中的绝对的「权能」转而为《新约全书》中绝对的「爱」,「爱」与「权能」是合而为一的,它们都依于至高无上的上帝,依于上帝以为「宗」,循上帝的诫律以为「教」,由此宗教而有所谓的「道」(道路),这样的型模即我所谓的「立教以宣道」。
 
五、结语
 
如前节之所述,似乎「因道以立教」与「立教以宣道」的方式,中西宗教是否因此迥然各异,殊途而不可能同归呢!或者我们仍然可以找寻到一个汇通的可能呢!
 
比较而言,基督教「立教以宣道」的型模在表面上似乎没有中国传统所强调的「因道以立教」来得宽广,但近几百年来的发展与转折却有一崭新的丰貌,上帝与其说是一超越的人格神,毋宁说他是一创造性自身(Creativity),说他是一以一种「我与您」(IandThou)的关连性而关连为一体。显然的,若就此而言,我们似可以通过中国文化的最基本型模的《易经》所强调的「生生之谓易」或「天地之大德曰生」作为一沟通及接榫的过渡,以创造性自身作为两者汇归之所。再者儒学所强调的「仁」,那;做为存在的道德真实感的怵惕恻隐之仁,那强调经由人生命深处深沉的感通振动而关连为一体的「一体之仁」,正如马丁.布伯(Martin Bubber)所说的「我与您」的关连性。从创造性自身找着了两者存有论的沟通管道,从「我与您」找着了两者实践论的汇通可能,笔者以为这或许是作为中西文化下的两个大教(儒家与基督教)的对话的可行途径。
 
值得注意的是,长久以来的中国传统所强调「因道以立教」的型模,由于它限于连续观及合一观的格局,使得中国人未能真切地正视人的有限性;而此正视人的有限性正是基督教传统的特色,在此汇通的过程中儒家或许可能得到一更真切的认识。
 
本文原刊于《鹅湖学志》第四期,页1-14,台北:鹅湖,1990年6月。后收入林安梧《中国宗教与意义治疗》第一章,页1-19,台北:明文。
 
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