本文对基督教的人学观念作了回顾与展望。第一部分概述基督教人学的基本特征，第二部分回顾古代和中世纪的基督教神学家对人的看法，第三部分指出近代意识对传统的基督教的人学观念的挑战，第四部分描述和展望从20世纪走向21世纪的基督教的人学观念的新
基督教的人的学说是从神人关系的角度谈的。这与其他的人学或人类学有很大不同。通常，人类学从人的自然属性、社会属性、心理属性或从人所特有的活动（生产劳动等）出发论述人。基督教的人学或人类学是在人是上帝所创造的、上帝护佑人、上帝拯救人的神人关系的框架中论述人的基本特征、受苦的根源、获救的希望和途径。
它的两个特有的问题是：人如何可能在其有限性中知道无限的上帝？人之堕落为什么非要基督的救赎不可？在传统的基督教神学体系中，虽然人始终是关注的焦点，但常不作为专门的议题讨论。有关人的问题常被分散在创世和护佑、恶和罪、基督和拯救、末世和上帝之国等各神学概念中附带论及。在当代的基督教思想中，人的问题越来越特出，所以常被列为一个专门的议题。
基督教的人的概念的出发点是圣经创世记中有关人的几个隐喻，如：上帝按照自己的形象造人，用尘土造人，把气息吹在人的鼻孔里，用男人的肋骨造女人、上帝让人管理世上的生物，亚当、夏娃因偷吃智慧果而受上帝处罚等。但我们发现，古代和现代的基督教神学家对这些隐喻做了很不相同的解释。这说明，随着人类的解放，特别是妇女地位的提高，基督教神学思想中的人的学说也发生相应的激烈变化。我们还可以看到，在古代和中世纪内涵于“人性”中所讨论的问题，在近代哲学中则从“主体性”的外延方面来谈。哲学研究模式的改变也影响了神学对人的理解方式。本文将从基督教神学家有关人的概念的历史演变过程的角度探讨面临21世纪挑战的基督教人学。
一、 基督教人学的基本特征
当我们试图概括基督教人学的基本特征时，我们不得不侧重于传统的观点，因为近世基督教神学家在有关人学的问题上分歧很大，难以归纳出较为统一的看法。然而，即使就近代以前的情况而论，也是纷繁复杂的，我在此做这样的概括，只是希望给读者在一开始有一个基本的轮廓，而不至于在细节中迷失自己，而不希望读者把这基本特征就当作包罗一切的综述。在做了这一说明之后，我才愿意说，基督教关于人的学说有如下基本特征：
一、 人是上帝所造的。这确立了人与上帝的基本关系。上帝是主宰，人是他的所造物。人绝对地依存于上帝。
二、 人是上帝所爱的。尽管人犯了原罪，尽管人堕落，但上帝仍然爱人，上帝拯救人。纵然上帝对人的罪和恶进行有时甚为严厉的处罚，但这样的处罚为了使人改正错误。上帝以耶稣基督之生命为人赎罪，这是上帝对人至上之爱的表现。人之幸福有赖于上帝的救恩。
三、 人处于与上帝交谈的关系中。上帝按照自己的形象造人，这使得人有可能与上帝交谈，聆听上帝的吩咐，与圣灵相勾通。在上帝的一切所造物中，唯有人处于与上帝的这种特殊关系中。这就是“上帝之肖像”（imago dei）所赋有的意义。
四、 人处于一切所造物的等级中的最高峰。人在上帝所造的万物中具有优越性，人受上帝委托治理大地，并管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各种各样的活物。人相对于世上万物而言是中心，是支配者。由此发展出基督教的人类中心主义。
五、 人是由身体和灵魂两个部分组成的。上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。这一隐喻常被解释为人的“身心二元论”或“肉体与灵魂的二元论”：人的身体来自物质的世界，人的灵魂来自上帝。
六、 人的身体不是灵魂的牢笼。人的身体是上帝创造物的一部分，上帝带着善的目的创造世界，上帝所创造的都是“甚好”的。虽然作为物质的东西的身体在实体的等级上低于作为精神的东西的灵魂，但是身体不象征着恶，人的得救不是灵魂逃脱身体的牢笼。基督教的正统观点是不赞成视物质欲望为恶、视身体为牢笼的极端禁欲主义的。
七、 人是社会的生物。上帝认为，人独居不好，就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人。这隐喻象征着人不是独来独往的，人与人互相联系。从最基本的丈夫与妻子连为一体的家庭，到家族群体和社会，人生活在各层次的社会关系中.
八、 人生是有限的。耶和华说：“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面；然而他的日子还可活到一百二十年。”（创世记6：3）实际上，人生七十古来稀，世上的百岁老人是屈指可数的。人终日劳苦，必有一死。向往永生是人的希望。基督教把人的终日劳苦和短促的生命归于人与上帝的失和，而寄希望于基督的再次降临世界，人与上帝重新修和，死者复活，得到永生。
九、 人性是脆弱的。人的身体是用尘土造的，尘土这个隐喻象征着易碎性。人不仅易于受伤害和染上疾病，很快从土里来，回归到土里去，结束短暂的一生，而且容易受到邪恶势力的引诱而犯罪作恶。创世记中亚当、夏娃经不起蛇的引诱，违背上帝的禁令，偷吃智慧果的故事说明人性的脆弱。
十、 人是自由的。上帝给人选择的自由。人可以选择从善，也可以选择作恶。人作恶犯罪，不是上帝迫使人做的，而是人自己决定去做的。因而，人要对自己的罪和恶承担责任。
十一、 人单凭自己的力量不能获得拯救。这是因为人性是脆弱的，人的能力是有限的。单凭人自己的力量，人不可能顶住物欲和私利的诱惑，不可能在罪恶中自拔，不可能认识终极的真理。必须依靠上帝的干预，人才能真正获救.由于人是按照上帝的肖像而造的，人还保持着接受上帝的启示的能力，在上帝的帮助下，获得解放 。在这里，来自上帝的外力是起决定性作用的，而来自人内部的人的自由决断和努力，是起辅助性作用的。
十二、 人的历史是有始有终、有方向和目标的。上帝造人是人类历史的开始，上帝拯救人进入天国是人的历史的终结。整个人类的历史可归结为是上帝的救恩史。人在上帝的救恩下，摆脱死亡和苦难，进入永生的、极乐的天国是人类历史的方向和目标。
二、 古代和中世纪基督教关于人的学说
古代和中世纪基督教关于人的学说主要依据于圣经的创世记中关于上帝创造世界和人以及亚当堕落的故事，并通过希腊哲学的概念体系加以解释。这里的一个焦点是亚当。亚当是上帝创造的第一个个人，但也被理解为一个一般的人，一个典型的人，代表着人的普遍本质。第一个人是否一定就是人的典型，这在逻辑上并无必然性，但在基督教的人学中，亚当确实是常被当作人之一般来解释的。而且，在基督教的神学中，有一个特有的重要问题：人的原罪问题。如果亚当只是一个个人，那么他的罪应该由他个人来承担，不能被理解为普遍的人的原罪。
但是，如果亚当既作为第一个人，又作为人之一般，原罪的说法就理之顺当了。在希伯来文中，“亚当”（Adam）是一个全称的词，指全体的人或人类。圣经作者用“亚当”来命名上帝创造的第一个人，看来并非出自偶然。一方面我们可以按通常的方式来理解圣经的创世记：人类全体源自一个名叫亚当的人，另一方面我们也可以说：创世记隐含着以亚当一个人代表人类全体或人类共相的意思。
人是上帝所造的。当这一圣经叙事内容用希腊哲学的概念来分析时，容易得出如下结论：人与上帝之间存在绝对的差异。上帝是创造者，人是所造物。创造者与所造物的关系是超越的存在与尘世的存在的关系，是无限的存在与有限的存在的关系。上帝不是尘世存在物中的一个存在物，上帝绝对地超越于尘世。尘世中的任何存在物，哪怕是其中最高级的存在物，都没有超越者的属性。
人作为尘世的存在物，不可能是无限的。人之得救，不是从一个尘世存有者成为一个超越存有者，不是从有限的存有者成为无限的存有者。还句话说，使人成为神，或人回归于神，人与神合一。人之不可能成为神，这是由人之所造物的本性决定的。这一看法排斥了神性流溢于人性中的说法，也即排斥了人性中包含神性的说法。当然，在基督教的古代和中世纪的思想史中，流溢说还是有人主张的 。
流溢说强调人，特别是人的灵魂，来自上帝，也将回归于上帝。流溢说与所造说的差别在于，前者缩小人与上帝的差异，后者特出人与上帝的绝对不同。在基督教的经典传统中，所造说被视为正统，而流溢说常受到排斥，如奥利金就曾被怀疑为异端。
如果我们仔细地阅读旧约圣经的话，我们不能肯定地说，犹太民族在那时就有了这种身体与灵魂二元的观念和灵魂不死的观念，至少在摩西五经中还找不到这样的观念的清楚的表述。在新约中，灵魂不死的观念才明确起来，这或许是犹太民族与中东其他地区的民族和与希腊民族进行思想文化交流的结果。总之，圣经中关于上帝用尘土造亚当的身体和在他鼻孔里吹生气使他活起来的隐喻，经希腊哲学概念的解释，才成为以上表述的身体与灵魂的二元论。
奥古斯丁关于男女是否平等问题的论述在基督教经典的传统中居支配地位。奥古斯丁主张，从本体上说，或从内在的价值上说，男女是平等的，但从功能上或在物质世界中所承担的作用上说，男女是有等级差别的。为什么说男女在本体上或内在价值上是平等的呢？因为男人和女人都是置于肉身中的灵魂，作为灵魂而言，男女是完全平等的。
奥古斯丁只是在说男女差别仅仅是由于身体的功能不同而导致的社会分工上的差别。但奥古斯丁的接下去的论述却明显含有在伦理价值上贬低妇女的意思。奥古斯丁虽然承认上帝所创造的人的物质的身体本身是好的，但他不排除这血气的身体有着诱惑灵魂的危险，这血气的身体是灵魂的潜在的诱惑者。按照奥古斯丁的看法，肉欲的性诱惑对灵魂尤其危险。而且女性与男性的性诱惑是不对称的，常是女性诱惑男性犯道德上的错误，女性的性诱惑更危险。这虽然不是说女性在本质上是恶的，但至少表明女性在道德上更易主动地犯错误。他还引用创世记中夏娃诱惑亚当不服从上帝的故事为例子，作为他这一观点的圣经根据。
人虽然是所造物，但人处于世界的中心，人受上帝委托治理大地，管理世上万物。人类繁衍发展，生养众多，耕耘种植，照管海中、空中和地上各种活动的活物，乃是上帝给人的任务。上帝把这些创造物赐福予人，又招唤人包管好这些创造物。
奥古斯丁把亚当、夏娃不听上帝的禁令，受蛇的引诱，偷吃智慧果的故事，解释为人做出了不爱上帝，爱自己的选择。蛇是通过劝人爱自己而诱使人违背上帝的旨意的：蛇对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知善恶。”（创世记3：4-5）
人爱自己，希望有神一样的大能，就听了蛇的话，吃了智慧果。然而一旦当人不听上帝的话，过分相信自己的能力，把幸福建立在爱自己的基础上的时候，人就受自己的私欲的摆布，自私自利，自相残杀。从此，人就陷入无穷无尽的罪恶和痛苦的深渊中。对于奥古斯丁来说，人的原罪意味着人在一种最基本的价值选择上的错误，而这种错误决定了人的一切其他的选择。只有当人重新把自己的幸福选择在爱上帝的基础上时候，人与上帝的关系才会修好，人的上帝的肖像又照亮起来。鉴于人的肉欲对人的灵魂的巨大引诱，靠人自己的力量是难以重新恢复这种关系的，所以要靠耶稣基督的拯救。
三、 近代意识对传统的基督教人学观念的挑战
文艺复兴以来，西方思想界对人的看法发生了剧烈的变化。这些看法来自哲学、自然科学、人文科学等不同的源泉，并不是统一的，彼此之间存在着分歧甚至对立，但它们包含着一些共同的特点，总的来说都构成对传统的基督教的人学的挑战。我们可以把它们概括为如下四个方面：
一、 在人与神的关系上转向以人为中心，主张人是自己的认识活动和实践活动的主体，人为自己确立道德原理并承担责任；
二、 在身体与灵魂的关系上，逐渐放弃灵魂不死的信念，主张灵魂不是实体，而是身体的功能；
三、 在人与自然界其他动物的关系上，主张人是从这些动物中进化而来的；
四、 在人如何得救的问题上，主张靠人自己解放自己，并从来世的在天国的得救转为在尘世的改造不合理的社会制度。
起源于14世纪的意大利，后在16和17世纪蔓延到欧洲其他国家的文艺复兴运动，标志着西方的精神风貌深刻的转折。在意大利文中，“文艺复兴”（ renaissance）的字面意思是“再生”，确切地说，通过复兴希腊、罗马的古典文化，诞生现代西方的人性和意识。很难说文艺复兴的初衷是对抗中世纪的基督教，但不能否定它的结果是塑造一个以人本主义为标志的欧洲的新时代。
在这个新时代中，人被确立为自然和社会的真正的主人，人的理性成为批判一切的标准，人为自己立法，人自己对自己的道德行为负责。一句话，从中世纪的以“神”为中心，转变为现代的以“人”为中心。当然，人们可以质疑中世纪是否真的以神为中心，以及现代是否真的以人为中心。或许确切的提法是，从中世纪的以神僧侣文化为中心，转向现代的以世俗文化为中心。
这种转变是在不同的领域内逐步发生的。首先在艺术的领域内，人的个性和情态成为艺术表现力的注重点。文艺复兴时代的绘画作品、雕塑作品虽然仍然主要以圣经题材为创作对象，但已把表现的重点放在人的身体的举止和面部表情上，恰如重新注入了古希腊的艺术创作的活力。
其次，人们的学术兴趣从神学转向人文学科，希腊的古典语言、戏剧、诗歌、文法学、修辞学、论辩术、法学、美学等等成为人们喜欢学习的科目。君士坦丁堡陷入土尔其人手后，一批东罗马帝国的说希腊语的学者来到拉丁文化区域，他们在希腊古典方面的专长对促进拉丁学者从新认识希腊古典文化有很多帮助。
另一方面，许多古希腊的经典著作被阿拉伯学者翻译成阿拉伯文，而又经阿拉伯文转译成拉丁语系的文字，使许多在拉丁语区久已失传的希腊经典重见天日，这包括柏拉图的许多对话，和亚里士多德的许多论着。由于受到这些古希腊的哲学著作的影响，人们在表达对世界和人生的基本问题的见解的时候，渐渐地摆脱了以引证圣经和解释圣经为主的作法，而学会了以可靠的论据和严密的逻辑推理为主的方法。这孕育着重视认识论和方法论的近代哲学的诞生。
最后，人们对历史的看法也发生了变化。在中世纪，历史从属于神学；历史被解释为开端于上帝创世，转折于耶稣的道成肉身，并将终止于末日审判。文艺复兴时期所流行的历史观也把历史分为三个时期：开始于古代，接着是中世纪，然后是重新诞生的黄金时代，即文艺复兴时期的历史学家所正处的那个时代。在中世纪的神学家眼里，希腊罗马时代是异教居支配地位的该受谴责的时代，而他们正处在末日审判前的最后的一个时代。而文艺复兴时代的历史学家赞美希腊罗马文化的古代，谴责中世纪为无知和野蛮，并认为他们正处在一个重新复兴古典遗产的黄金时代。
康德提问：人能够知道什么？康德回答：这是由人的主体的认知形式或范畴决定的。这些认知的形式或范畴是先验的，即它们不是来自于客观的世界，而是人的认识的主体加给客观世界的，用以组织和整理来自客观世界的经验的素材的形式，它们是人的认识的可能性的条件。按照康德的看法，这些认知形式或范畴是恒常不变的，是人的主体所固有的。
大多数近现代哲学家倾向于赞同康德关于人通过认知的主观的形式来看待客观世界的观点，但对康德关于这些认知形式或范畴是先天固有的看法不免持有异议。随着对非西方文化世界的研究，对原始部落的语言和思维方式的研究，很容易发现它们中间往往没有康德所提到的某些所谓“先验的”认知范畴。这些研究也表明，即使在西方文化中，这些范畴也是历史地形成的，不同历史时期的人对它们有着不同的理解。
于是就逐渐形成这样的一种共识：人确实凭着一定的认知形式认知客观世界，但是这些认知的形式是在历史的过程中逐步形成的，是人自己在认识和实践的过程中构造了这些认知的形式，并且这种构造过程永远不会结束。这也就是说，人作为认知的主体是自主的、历史的和自我构成的。
现代人还逐渐形成另一种共识：人作为道德实践的主体也是自主的、历史的和自我构成的。现代欧洲哲学家肯定人是道德实践的主体，这不仅是就人对自己的行为能自由地做出选择，从而应对自己的行为承担道德上的责任而言的，而且是就道德的准则是人自主地构成的而言的。在关于人如何构成道德准则的问题上，现代哲学家之间存在着意见分歧。有的哲学家持功利论，有的哲学家持理念论。功利论者主张，道德的功用在于帮助人达到适度的、最可取的利益和幸福。
这是因为每个人都追求自己的利益和幸福，但如若不协调彼此之间的关系，他们就要在争斗中互相损伤；此外眼前的利益和幸福不一定等于长远的利益和幸福。为此，从群体互利和长远的利益出发，人类就有必要制定伦理的规范，以便使人类能和谐地共同生活。理念论者则从道德原理自身的合理性出发。他们试图确立自明的、无可争议的有关善、公平、正义等的道德原则，以此为基础推论出一切其他的道德准则。
康德强调道德原理的“自律性”（autonomy）。只有当道德原理自身是合理的，并且人又按照这样的原理采取行动之时，人的行为才是合乎道德的。反之，如若人的行为出于自己的某种对后果的估价，或遵照他人的旨意，这样的行为就谈不上是合乎道德的。康德在反对道德原理的“他律性”（heteronomy）的时候，一方面反对了功利论、后果论等伦理学说，另一方面也否定了基督教的关于道德律来自上帝的旨意和律令的观点。康德虽然主张道德实践要有一个先验的框架，即“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”是实践理性的先决条件，但是康德同时又主张“灵魂不朽”和“上帝存在”是不能在理性的限度内被证明的，因而在此上帝与伦理的那种先验关系不免让人感到只是一种假设，甚至是一种“独断”的假设。
尼采完全抛弃了康德的这个假设。“上帝死了”上帝在人的道德实践中再无用武之地了。道德成了完全虚无的东西，追求权力意志的人超越于善恶之外。这样，道德也就失去了自律性，而成为相对的东西了。道德是相对于什么而言的呢？或者反过来问，什么对道德起支配作用呢？
近代以来有三种观点相当风行。其一是达尔文主义：生物界的根本规律是生存斗争，优胜劣败，适者生存。人是生物界中的一种生物，人凭借其理智能力而在生物界居优势地位。同样，生存斗争也存在于人类社会内部，人与人之间也在为着权力、利益和生存空间展开殊死搏斗。这就是社会达尔文主义。尼采的“在善恶之彼岸”的“超人说”就是深受这种社会达尔文主义影响的。
其二是经济决定论：社会的经济结构制约人的行为方式，市场经济培育金钱拜物教的意识，人在经济活动中的地位常常决定人评判社会现象的立场，人的道德规范也打上阶级的烙印。道德不是自主的，而是由经济基础决定的。这里也蕴含着对人性或人的本质的看法：人的本质是以生产关系为总纲的各种社会关系的总和。
其三是技术异化论：随着科学技术的发展，不仅它在改造自然界中的巨大威力日益明显，而且它的深刻的负面效应也越来越被人们认识到。人所创造的技术也使人自己成了技术的奴隶，技术提高了人在自然界中的自由度，技术也强制人处处要遵循技术的规则。在技术的权威面前，千百年来被视为神圣的金科玉律的道德规范，常常显得非常可笑。避孕药和试管婴儿的诞生，极大地改变了人们对性道德的看法，技术也助长了消费主义和享乐主义的盛行。
现在人们不是问什么是道德上应该的，而是问什么是技术上可行的。简言之，道德成了技术的副产品。说道德是技术的异化，也多少意味着人有本真的道德。但是什么是本真的道德呢？按照现当代存在主义的看法，本真的道德植根于人的本真的存在之中，而人的本真的存在被技术遮蔽了。人不仅有求生的欲望，有趋利避害的习气，而且还有高一层次的追求自我发展、自我实现和自我完善的渴望。道德规范应有助于实现人的本真的存在。
四、 当代基督教神学家尝试重构神学人类学
对于近代的这种以人为主体的人本主义的人学观念，基督教教会在开始时完全站在传统的基督教的人学观念上进行抵制，他们往往不从学理本身的角度进行分析，而是简单地指出这些学说违背了基督教的信仰和教义，并凭借教会在社会中的力量，要求禁止这些学说，并惩罚建立新思想的人，包括康德在内的许多近代哲学家都遭受过这样的打击。但随着启蒙运动的发展，随着教会的世俗化的加剧，在基督教的内部也出现一些企图调和基督教的基本信仰和人本主义精神的神学家。
他们的做法开始时在教会中不受欢迎，他们往往被当作信仰不坚定的动摇分子，而他们自己则认为自己是在现代形势下的基督教信仰的拯救者。20世纪初，罗马天主教廷曾发出通谕批判“现代主义”，但在20世纪60年代召开的“梵二会议”后，对现代的神学采取了较为宽容的态度。从世俗化的大众的一方而言，由于看到了两次世界大战对人类造成的悲剧，开始对过分夸大人的主体作用和相信理性万能的启蒙思想产生怀疑，转而重视基督教神学家所做的人学新尝试。
这些新的基督教的人学没有统一的范式，它们各不相同地从现代哲学中吸取了这种或那种思想框架和方法，重新反思和改造现代的主体性思想，以便把它与基督教的基本教义结合起来，特别是把它与耶稣基督“道成肉身”和“救恩”的核心信仰结合起来。大多数当代基督教的神学家不否认人的主体的自主性，但批判近代哲学家的主体性观念过于狭隘，强调人的自主性需要有一个更深刻的基础，而这基础就是上帝，就是上帝创造人和拯救人的启示真理。他们建立新的基督教人学的尝试大致包括以下四条途径：
一、扩大主体意识的范围：某些当代基督教神学家批评近代哲学家过于狭隘地圈定了主体意识的范围。在许多近代哲学家眼里，主体的意识无非就是感觉经验和推理的活动，主体的认识活动只包括感性认识和理性认识两个方面，而理性认识又必须以感性认识为基础。这样，关于上帝的观念就被排斥在认识活动的有效范围之外，人与上帝的关系问题也就成了在理性的限度内不可知的问题。
早在18世纪末和19世纪初，施莱尔马赫（F. D. E. Schleiermacher，1768-1834）就论证，除了感性经验和理性的推理活动外，信任感、依赖感、安全感、恐惧感之类的情感也属于主体意识，这些情感对于我们的认识活动和实践活动同样是十分重要的。基督教徒对上帝有着绝对的依赖感，这种依赖感对他们来说是十分真切的，因而上帝对他们来说也是十分真实的。
在20世纪，蒂利希（P. Tillich, 1886-1965）强调，意向是主体意识的基本特征，关怀是一种基本的意向。
在日常生活中，人总是关怀着这件或那件事情，这个或那个人；没有这种关怀，人的日常的认识活动和实践活动就失去目的和动力。同样，人有着最根本的关怀，即终极关怀。这种关怀对于某些人来说，或许不是当下清楚明了的，但是每个人都隐含着这样的关怀，它迟早会显露出来。一旦确立了这种终极关怀，人的生存的意义就得到启明，人的日常的认识活动和实践活动就有了根本的方向和目标。这种终极关怀指向绝对的超越者，对于基督徒而言，即指向上帝。这也就是说，在人的主体意识中，存在着一种面向上帝的最基本的意向，这种最基本的意向使人与上帝相关联。
二、 重新解释主体意识的结构：某些当代基督教神学家试图重新解释主体意识的结构，以表明在主体意识的结构中就存在着人认识上帝、接受上帝的启示的先验的机制。自康德以来，“先验”这个术语用以指人的认识的可能性的条件，即“先于”认识活动、制约着认识活动的认识的结构（认识的形式和范畴）。在此“先于”不是指时间上先于，而是指功能上先于，好比一定的生产设备事先就决定了它的生产的流程、产品的种类和质量等等。
理性神学与启示神学的连接，并回答了以莱辛（G. E. Lessing）为代表的启蒙思想家诘难启示神学的一个重要问题：既然经验的、历史的真理是偶然的真理，而理性的真理是普遍的真理，那么为什么要听从在历史中所发生的、以经验的方式被感知的启示真理，而不信赖人自己的理性的普遍真理呢？拉纳对这个问题的回答是很巧妙的：这是因为人的理性认识的先验的限度，因而，为认识世界的本原和人生的终极意义，神圣的启示是绝对必要的。这就是拉纳的神学人类学。
三、把主体的发展置于辨证的过程之中：某些当代神学家主张，主体意识只是整个辩证发展过程中的一个环节，而整个辩证发展过程乃是与上帝同在的圣言（逻各斯）的展开。这一思路得益于黑格尔的辩证法。按照黑格尔的看法，辩证发展的过程包括正、反、合三个环节。把这一方法运用于对宗教的分析，可以发现宗教的发展包含正、反、合三个阶段：(1) 自然的宗教，它视上帝为一种具有魔术力量的自然实体（客体），它表现为东方的宗教；(2) 灵性的个体的宗教，它视上帝为主体， 它表现为犹太教（崇高的宗教）、古希腊的宗教（美的宗教）、罗马的宗教（功利的宗教）；(3) 绝对的宗教，它表现为基督教，它把前两者综合起来，因为它崇拜三位一体的上帝。
黑格尔认为，基督教中的“圣父”，在内容上等同于他的哲学中的“绝对观念”，“圣子”等同于他的哲学中的“自然界”，而“圣灵” 就是他的哲学中所说的，在“自我意识的心灵”的形式中展开自己的“历史的现实”，它是客体与主体的结合。
卡尔•巴特（Karl Barth，1886-1968）主张，上帝是真正的主体，人只是在某种限定的意义上才称得上“主体”，因为人之作为主体取决于上帝的关联行动。人与上帝之间存在无限大的距离和绝对的区别。天主教企图通过人的存在与上帝的存在之类比，找到某种相似性，从而论证人认识上帝的可能性，乃是一种极大的“罪孽”，因为这等于分裂了上帝，把上帝分裂为无限的神性和有限的人性两部分。巴特认为，由于人与上帝间的这种区别，人甚至不能提出这样的问题：就人而言，人凭什么才可能认识上帝？正确的问题的提法应该是从上帝出发：上帝如何使人皈依和得救成为可能？上帝作为位格实体（reality as person），是处在行动之中的。
四、强调信仰在主体实践中的作用：某些当代基督教神学家主张，主体不只是纯粹的意识，主体总是置于自然的和人文的场景之中，社会的实践活动是主体的最主要的活动。主体总是在社会的实践活动中构成自己的，人与上帝的关系主要反映在社会的实践活动中。与以上提到的第一种看法相反，他们强调基督教的信仰不是依赖于主体的一种特殊的直觉或情感；与以上提到的第二种看法相反，他们反对神-人关系的先验决定论。
他们坚持，基督教所见证的上帝拯救人类的信仰不是一种普遍的意识，因为某些人有这种信仰意识，某些人则没有这种信仰意识。启示是上帝的一份特殊的礼物，是不可预见的，是上帝在具体的社会实践活动中授予他所选择的人的。与以上提到的第三种观点也有区别，他们认为，尽管启示是上帝给予人的礼物，但人在接受这份礼物的时候也是有一定的主观能动性的。基督教的神-人关系的主体意识仅仅是人类的多种多样的主体意识中的一种主体意识， 这种主体意识的构成取决于人在社会实践的过程中对上帝的启示的回应。
在新教神学家中，持这种观点的人较多，因为他们尊奉马丁•路德的“因信称义”的原则，反对天主教的托马斯主义所主张的人的“自然的理智之光”与神的“启示之光”的平行论。早在19世纪，新教神学家里赦尔（A. B. Ritschl）就主张，人与上帝的关系不是在纯粹的主体认识的领域内建立起来的，而是在主体的道德实践的领域内建立起来的。人既是自然界的一部分，又是灵性世界的一部分。当人投入道德实践的时候，被置于一种矛盾的形势之中，一方面人受到物质规律的制约，这包括受到生存竞争和趋利避害的规律的制约，另一方面人要超越这些规律，并对自己的行为承担道德责任。
人如何才能超越这些物质规律而真正实现人生的价值呢？这只有依靠上帝的启示。上帝的启示不是为了告诉人何种形而上学的神学体系是正确的，而是为了告诉人应该如何行动。耶稣降生和十字架受难的历史事件向人启示，人应该互相爱，而不应该互相仇视。耶稣为人赎罪的伟大精神感召人超越物质的非道德的规律的束缚，而进入一个更深的灵性的层次。只有相信耶稣的这一启示，并从这种信中获得力量，人才获得真正的自由，才是一个真正的自己构成自己的主体，而不依然是自然力量的附从。
美国新教神学家莱因霍尔德•尼布尔对人性和人的主体性的问题做了更深入的研究。他长期在美国的汽车工业城市底特律（Detroit）做教牧工作，深切了解下层工人的疾苦和上层资本家的虚伪，对人性与社会的关系以及人性本身的两面性有着比书斋里的学者更切实的认识。按照尼布尔的看法，人是自然和精神的统一体，人的独特性在于人具有超越人的自然属性的能力。于是，在人之中存在着一种张力：一方面受自然属性的束缚，另一方面又企图自我超越。自我超越是人的自由之关键所在。然而，人的无限地自我超越的能力必须保持在人意识到自己是有限的所造物的张力之中。
正是由于人一方面受其自然属性的局限，另一方面又有超越这种局限的自由，这就使人处于一种矛盾的境地中。尼布尔称人的这种处于矛盾境遇中的心态为“焦虑”（anxiety），而这种“焦虑”是人犯罪的主体方面的前定条件。他写道：“人既是自由的，又是受制约的，既是有限的，又是无限的，这样，人就有焦虑。……焦虑是罪的内在的前定条件。它是处于自由和有限性的矛盾格局中的人无法规避的精神状态。”
尼布尔在分析人的本性时着重于指出人的矛盾性，在分析人的命运时强调人的选择。有些人选择跟着感觉和肉欲走，就使自己沦为禽兽；有些人选择追求权力意志，他们的自爱和自私的本性必然使他们做出更大的丧尽天良的事情，而决不会超越自己的局限性。只有选择信仰上帝，人才真正有希望。尼布尔大量引证圣经的叙事故事中的人物的命运，论证人不可能依靠自己的力量完成人生及历史的目的，因为人不可能在上帝之外找到人生的意义。人生的意义是从基督启示出来的，在基督里面人才可以获得智慧和能力，才有安全，才能找到真正的安身立命之所在，才能通过神的拯救而完成自我超越。
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