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小道可观 现代中国的扶箕与诠释
发布时间: 2021/10/24日    【字体:
作者:岳永逸
关键词:  小道 扶箕  
 
 
摘   要 
 
20世纪前半叶,扶箕这一“小道”在中国是普遍存在的社会事实,在道院等秘密或半秘密宗教团体更为显著。为此,许地山、赵卫邦等人不约而同地展开了研究。站在科学主义立场,许地山将之归结为国人的侥幸心理和运气思想。这些评析得到了胡愈之、茅盾、柳存仁等人的称颂。与此不同,少有人关注的赵卫邦则将扶箕视为是人类共有的文化现象,力求在学理层面厘清扶箕在中国的起源及演进。他认为扶箕起于人类之误信箕帚具有法力,扶箕的本名是灯节时妇女的游戏“请紫姑”,扶箕之名始于宋。在二人的研究基础之上,新近关于扶箕的民族志研究则认为扶箕的盛行是“非传统化倾向的一种反应”。长时段观之,扶箕在民国的盛行与人们对文字的崇拜、20世纪初叶汉字存在的合法性受到质疑以及传统“命学”边缘化的大势应该有着深度的关联。
 
01扶箕在民国的盛行
 
在十八九年以前,吾家住在上海,有六龄女小儿素死了,我夫妇悲伤之下,上海商科大学某学生藏一箕,说很灵验,且随地可扶。有人带到吾家来试扶一下,安慰安慰我的夫人。那天晚上十一点钟时候,便开始扶箕了,在场黄伯樵,王志华,秦翰才,杨味余和我,轮流来扶,招小素,箕书素,素……问你几岁?箕书6,6。玩了一个黄昏,大家觉得有些奇怪。
 
第二天夜间时局,箕忽风一般的快动。问来者谁?箕书“黄兴”,接下一首五言诗很长,中间几句,约略记得“袁段曹张刘,个个不到头,建设新中国,自有新人物”。
 
记得很清楚的,写这一段时,扶着之一人是伯樵。我也曾几次动过手。初上手,箕决不动,须握住了箕,停半点乃至一点钟,觉得有些疲倦了。箕忽自动,打无数个圆圈,那时候好像另一扶者在用力,其实,到箕大动时,绝对不让任何一人用力。
 
到第三夜,我乃提出一个难题,我的父亲前三十年我才十七岁时过去的。在场除我和我夫人外,没有知道他的名字的,试请我的父亲临坛,扶者好像是翰才,味余,或是志华,当然都不会知道我父亲的名字的了。到箕大动时,问来者名字,箕书“辉”(先写泽,泽后乃改辉)“林”,经我证明不误后,全场大大称奇。以后问答,却无甚意义。
 
作为许地山(1894-1941)生平“最晚的一个朋友”,黄炎培(1878-1965)1941年5月5日在香港拜访了许地山。他们之间这次会面谈话的主要内容就是扶箕。许地山给黄炎培讲述自己出版中的《扶箕迷信底研究》,黄炎培则给许地山讲述了上述这段早年因为爱女夭折,他们夫妻连续三晚找人在家中扶箕的亲身经历。
 
扶箕(Coscinomancy)亦称扶乩、扶鸾、飞鸾等。它源远流长,是一种不断演进也至今犹存的人类共有的文化现象。在二十世纪前半叶,在既有传统基础之上,作为对社会巨变或正或反的回应,包括乩手/扶手、乩坛、乩书/銮书、公开或秘密以设坛扶箕为主要纽带的会社团体、杂志,立与破的论战等,蔚为大观。不仅如此,在五四运动前后的科学救国、教育救国、实业救国诸多思潮与实践中,还有一种声势也不小的“灵学救国”。1917年10月,在上海,包括一些归国的留学生在内,一些社会地位颇高的知识分子,诸如俞复(1866-1931)、陆费达(1875-1937)、丁福保(1874-1952)等人就发起成立了灵学会。灵学会建立了盛德坛,1918年元月创刊的会刊《灵学丛志》一直出版到1920年。每月十五,在坛长的带领下,坛员(会员)们一道扶箕、叩拜神灵。《灵学丛志》也有近半的篇幅刊载的是扶箕实况、乩文等。在此历史背景下,就不难理解伤痛中的黄炎培夫妇为何找人扶箕,并记忆犹新了。
 
除灵学会之外,在红卍字会、道院、同善社、悟善社、救世新教等公开或秘密的宗教团体中,扶箕同样盛行。1922年成立的道院,就以扶箕为主要的宗教活动,其神意的展现、教义的宣化以及其他事务的展开都离不开乩训的指示。有意思的是,在道院的扶箕仪式中,基督也参与了进来。1923年4月17日,齐鲁大学艺术与神学学院的六名成员在道院观摩了扶乩仪式。道院接待室的墙上挂满了字画,都是乩板的作品。这些作品多数署名佛祖,也有一些作品署名基督。扶箕时,站在桌子两边的两人握着乩板棍子的两端。旁边站着的人负责将写在沙上的字大声读出。站在对面的小桌旁的人,随时准备将听到的字写在黄表纸上。一开始只是在沙上很慢转圈的乩板转速日渐加快,进而一个接一个地写字。握乩板的人不得不用空着的手,拿一块木片快速将沙子抹平。从香港深水埗信善紫阙玄观“吕祖殿”乩坛的布置、扶乩仪式可知,直到二十世纪末,乩坛的这种基本布局、参与人众和仪式过程都基本没有变化。
 
哲学家张东荪(1886-1973)提及,1930年前后,包括彭一湖(1887-1958)、陈博生(1891-1957)这些早年留学日本早稻田大学的新型知识分子、社会精英在内,朋友相聚时,常以鬼为谈助,且“信鬼的亦愈多了”。在早稻田大学攻读经济学时,彭一湖就加入了同盟会,并“不相信鬼”。然而,彭一湖亦曾在乩上与亡妻问答,“有许多言语与态度绝对证明是其本人,决非伪造”。
 
1935年,心理学家黄翼(1903-1944)先后在杭州和厦门看见人们用与扶箕同类的碟仙占卜。事实上,在各阶层、各地盛行的降鸾、扶箕在相当意义上影响到了抗战,并引起国民政府的关注。1939年10月26日,在《内政部礼俗司向国民党五届六次中央会议提出的工作报告稿》中,就有“查禁邪教及神权迷信”部分。随后,各地纷纷制定颁布了相应的规章。1941年8月,湖南省民政厅就颁布《各县加强查禁社会神权迷信办法》等规章。1940年4月,在国民参政会第五次大会上,傅斯年公开陈词,要求政府取缔以扶乩预测国运的道院等“邪教”,并向大会提出了“请严禁邪教,以免摇动抗战心理案”。虽然没有在家中设乩坛,扶箕承载的“侥幸心”和“运气思想”依旧弥漫在不少官僚和政客中间。1940年10月25日,在专门给许地山《扶箕迷信底研究》写的序言中,胡愈之痛心疾首地写道:
 
这种完全不相信自己的“侥幸心”和“运气思想”,在扶箕的迷信中,不过表现得格外明白而已。其实在其他行动中间,也处处流露着。摩登的新官僚和新政客,在他们的公馆或衙门里,虽然并未设起乩坛,摆上香案,但是他们的一切行动,仍然是遵照着大仙的指示来决定的。他们不相信中国,不相信中国人,而只是“碰运气”,以民族的运命来作赌博。比方说,他们天天叫“抗战必胜,建国必成”,他们却并没有按着“必胜”“必成”的步骤去做,只是坐在家里等候这大仙指示的应验。这和叶名琛又有什么不同!
 
抗战胜利后,民国政府在1946年颁布了法令,禁止在抗战期间大行其道的诸多华北秘密宗教。虽然如此,1948年5月9日(四月初一)下午,在北平城宣武门内西的石驸马大街22号,太极神教、一贯道、八方道、混元门、红卍字会、太上门等不同教门组成的佛教研究院(亦名宗教协进会)十多人在聚会之后,专门请职业乩手前来为众人提供扶乩服务。贺登崧(W. Grootaers,1911-1999)和李世瑜(1922-2010)二人被允许在现场观摩了他们聚会和扶乩的全过程,并合影留念。根据贺登崧的描述,此次扶乩的乩坛布置、人员组成、仪式过程和黄炎培自述的扶箕、齐鲁大学师生在道院看到的扶箕同出一辙,并无大的不同。在贺登崧指导下,1940年代长期在北平对一贯道进行局内观察的李世瑜指出,一贯道让人崇信的“大部的力量在于一般人所不能了解的‘扶乩’”。因此,他详细记述了一贯道“飞鸾宣化”的情况。与一贯道类似,明明圣道也将呼召信众、显露灵迹的扶箕称为“飞乩显化”。1948年,李世瑜同样数次前往石驸马大街的佛教研究院对明明圣道的“飞乩显化”进行了参与观察。
 
面对扶箕的盛行,当分处香港和北平两地的许地山、赵卫邦(1908-1986),在抗战正酣的1940年前后都不约而同地研究扶箕,试图澄清扶箕源流、本质时,其学术意义、社会意义以及政治意义也就叠加混融。
 
02迷信、社会事实与非传统化倾向的反应
 
许地山的扶箕研究偏重于史的梳理。从他摘引编排的132则材料,我们甚至可以说《扶箕迷信底研究》是一册抄录文献典籍的“类书”。该书第三章,许地山尝试对扶箕进行心灵学上的解释,用灵应、灵动,即心理感应等方面的科学知识,揭示扶箕迷信的蛊惑性,戳穿其神秘性。在“结论”部分,许地山更是直接地将扶箕在国人中的盛行归结到侥幸心和运气思想两个方面:
 
数十年来受过高等教育的人很多,对于事物好像应当持点科学态度,而此中人信扶箕却很不少,可为学术前途发一浩叹。又见赌博的越来越多,便深叹国人的不从事于知识的努力,其原因一大半部分是对于学问没兴趣,对于人事信命运,在信仰上胡乱崇拜。箕仙指示他等机缘,他只好用赌博的行为来等候着,因此养成对于每事都抱一种侥幸心和运气思想。
 
正如胡愈之“序”所言,联系当时灾难重重、水深火热、黑夜漫漫、举步维艰的国运,我们就知道许地山研究扶箕意在警醒世人、曲线救国的微言大义。换言之,温厚而刚烈的许地山,基于科学主义的立场,首先将扶箕定格在迷信,他对这一迷信流变的梳理是要劝一讽百,曲终奏“雅”,是要为家国分忧。
 
在相当意义上,其高于一切的忧国忧民的政治情怀和基于科学主义、启蒙主义而对扶箕等“乌烟瘴气”迷信的揭发、批判不仅得到了胡愈之的认可,茅盾(1896-1981)、柳存仁(1917-2009)、秋远等人都赞誉有加,引以为同道。在肯定许著揭穿扶箕迷信这种“半真半假的骗术”、唤醒国人之重要意义的同时,茅盾还认为许著对国粹种种不正确的论调——非科学的倒退的迷古思想与复古运动——当头棒喝的杀伤力。因此,茅盾称许地山是“学养有素而思想正确的战士”。柳存仁认为,该书有振聋发聩的积极作用,“从根本上给乎我们这迷信的和衰弱的民族一帖拯救的兴奋的药剂”,很有见地的第三章“扶箕的心灵学上的解释”写得“最精辟最透彻”,是对扶箕迷信“一针见血的学理上的正误和避谬”。秋远也觉得,许地山对扶箕心灵学上的解释对读者“非常有益”,而全书“处处揭发迷信的不可靠,可以说是非常积极的”。
 
其实,许地山秉持的科学观是清末以来对扶箕等“迷信”研究的主流。1928年,江绍原(1898-1983)出版了《发须爪》,书的副题就是“关于它们的迷信”。江绍原“全由于兴味”的这些研究,得到了“在于求真”,“不求用而自然有用”的赞许。在周作人(1885-1967)看来,《发须爪》不但阐明了“好些中国礼教之迷信的起源”,有益于学术,还能“给予青年一种重大的暗示,养成明白的头脑,以反抗现代复古的反动”,有着觉世的效力。
 
1918年,在常设乩坛的灵学会公开发行《灵学丛刊》后不久,陈大齐(1886-1983)、钱玄同(1887-1939)和刘半农(1891-1934)三人在《新青年》同一期就撰文猛烈抨击“灵学”的乖张和荒谬。心理学家陈大齐直接将其文章命名为“辟‘灵学’”,认为灵学会诸君即使没有作伪之意,却有着作伪之实。他直接将扶箕定义为“变态心理现象”,并在中西比较中引入下意识、歇斯底里等观念,对乩动、乩文等进行物理学、生理学和心理学方面的解释, 以戳穿扶箕之伪。钱、刘二人则纷纷根据自己的学识,力陈宣扬扶箕的灵学派误导青年的诸多罪状,直接将灵学会视为“最野蛮的邪教”,将灵学会诸君视为“兴妖作怪胡说八道的妖魔”或“妖孽”。
 
爱憎分明的鲁迅(1881-1936)同样表现出了其愤怒,直骂这是“昏虫捣鬼”。1918年3月10日,在给许寿裳的信中,鲁迅写道:“仆审视现在所出书,无不大害青年,其十恶不赦之思想,令人肉颤。沪上一班昏虫又大捣鬼,至于为徐班侯之灵魂照相,其状乃如鼻烟壶。人事不修,群趋鬼道,所谓国将亡听命于神哉!”稍晚些时候,陈独秀(1879-1942)对扶箕的批判则提到了政治的高度,云:“若相信科学是发明真理的指南针,像那和科学相反的鬼神、灵魂、炼丹、符咒、算命、卜卦、扶乩、风水、阴阳五行,都是一派妖言胡说,万万不足相信的。因为新旧两种法子,好像水火冰炭,断然不能相容”。
 
差不多20年后,桥下客和黄翼对他们经常遇见的碟仙也进行了与陈大齐“辟”灵学类似的解释,即尝试理性地告诉人们碟子为何会动、碟子为何转到某个字就停下、碟仙是否无所不知以及碟仙、扶箕为何会风行等问题。1946年11月10日,已经研究数年秘密宗教的李世瑜同样在天津《民国日报》发文《驾乩扶鸾原理浅测》,采用“脑波传导学说”,对驾乩、扶鸾揭秘证伪。与这些“理直气壮”的声讨不同,在20世纪三、四十年代,还有一系列以亲历者和局内人的身份,揭秘扶箕的内幕、黑幕,从经验层面直批扶箕的“迷信”本质。
 
在陈大齐、钱玄同和刘半农攻势凌厉的讨伐之外,对于扶箕还有另外一种相对平和的声音。1906年,蔡元培(1868-1940)翻译了井上上圆了(1858-1919)的《妖怪学》,意在革新国人精神,尤其是破除迷信。稍晚些,蔡元培更是号召用美育代宗教。然而,蔡元培对灵学会却温婉不少,在回复给灵学会会长俞复的信中,他致谢说收到灵学会馈赠的杂志,并将三册转给了哲学研究所。对于对方希望他撰稿的要求,蔡元培则以“弟于此事素未研究,尚不敢辄加断语,并希见谅”而婉拒。1897年,严复(1854-1921)翻译了赫胥黎(T. H. Huxley,1825-1895)的《天演论》,将进化论这一至今都在影响国人的认知论介绍到中国。或者是看到了灵学会“求科学”的一面,严复数次致函与灵学会讨论,俨然灵学会“会友”。在回俞复的信中,严复赞其“以先觉之资,发起斯事,叙述详慎,不忘增损,入手已自不差,令人景仰无异。杂志十册,分表之交,半日而尽,则可知此事研究,为人人之所赞成明矣”。
 
在相当意义上,因为开创性工作无章可循而生的内外巨大压力,力倡科学并主持“读音统一会”数年的吴稚晖(1865-1953)1917年同样在盛德坛扶乩问询音韵问题,还得到“亡灵”陆德明、江永、李登的三篇论音韵乩文。吴稚晖扶乩和相应的乩文均被《灵学丛志》隆重刊出。这引起了巨大的社会反响和好友蔡元培关心问询。为此,不但吴稚晖自己进行声明、辩白,还促生了前引的陈大齐、钱玄同诸人在倡导科学的阵地《新青年》上刊发的“辟”灵学的系列文章。最终,该事件成为中国近现代思想史中科学与灵学论争——科玄之争——的标志性事件。
 
事实上,作为社会实事的灵学会的盛德乩坛,很快就进入到了同期的文学创作中,成为嘲讽和批判的对象。在完成于1925年1月的《高老夫子》中,当贤良女学校的教务长,别号“玉皇香案吏”的万瑶圃在教员预备室见到第一次前去上课的“高老夫子”高尔础时,就邀约他前往盛德坛一道扶乩。对之深恶痛疾的鲁迅,不愠不火、抿嘴一笑,慢慢悠悠也是字斟句酌地写道:
 
他重行拱一拱手,低声说:“我们的盛德乩坛天天请仙,兄弟也常常去唱和。础翁也可以光降光降罢。那乩仙,就是蕊珠仙子,从她的语气上看来,似乎是一位谪降红尘的花神。她最爱和名人唱和,也很赞成新党,像础翁这样的学者,她一定大加青眼的,哈哈哈哈!”
 
在救亡图存的大背景下,虽然与科学救国、教育救国一样,灵学救国也是对现实的一种回应,但有着神秘色彩,而且传统色彩浓厚、以扶箕为主要表征的“灵学”很容易在革命、进化的语境中处于道德上的低点。因此,尽管民国新兴宗教的扶箕多少有着对过往扶箕教化、劝善功能的继承,但无论是基于文献还是现实,无论是过去还现在,对于扶箕持平的研究并不多见。
 
或者是因为身在沦陷区,尽管是用英文写作,赵卫邦的扶箕研究少了以科学主义、革命主义为前提的价值判断。似乎与世无涉、一心向学的他,仅仅是直面扶箕这一人类共有且源远流长的“社会事实”。受雷冕(R. Rahmann, 1902-1985)、叶德礼(M. Eder, 1902-1980)等人的影响,作为维也纳派民族学的信徒38,也深受胡适(1891-1962)在歌谣运动初期倡导的比较研究方法39的影响,赵卫邦通过远少于许著的篇幅,在古今中外的纵横比较中,力求简要精当地澄清扶箕这一社会事实的起源及其发展。正是在此意义上,赵卫邦明显价值中立、学术中立的扶箕研究与影响颇大的许著就形成了一种互补关系。不仅如此,前引的林仰山(F. S. Drake, 1892-1974)等人1920年代对道院等不同教派扶箕的记述、顾良对上海三林塘灯节女孩们祭拜紫姑的调查报告等当时学界的实地观察,也是赵卫邦征引的对象。这多少弥补了许地山研究扶箕“实地的采访”明显不足的遗憾。
 
清末以来,在跨语际的交流与实践中,“迷信”是一个不断被定义而意涵复杂的新词。其在近现代中国语义演进与相应的宗教实践被革命、规训,反向承载着革命意识形态、现代性诉求,并与现代民族国家的制度性建设形成了一种正反映衬的互文关系。有别于许地山“揭秘”扶箕的科学立场,也顺应在20世纪30年代以来在社区-功能论指引下的黄石(1901-?)、李慰祖(1918-2010)等人乡土宗教研究的暗流43,赵卫邦抛弃了对扶箕的是非、真假抑或正误的价值判断,更未先入为主地将扶箕定格在“迷信”这一耻辱柱上。反而,赵卫邦将扶箕视为是人类长期共享的一种文化现象。以此为基点,赵卫邦尝试梳理出扶箕在中国的起源及其发展简史。他认为,在中国扶箕之名,大概始于宋朝,原本叫请紫姑,主要是元宵节时妇女的游戏。那时,在神降临时,仅仅是箕动而已,并不能书写文字。早在南北朝,这一习俗就已见之于文字。就扶箕的由来,赵卫邦推断是源自人类误信箕、帚等物具有法力(magical power)。也即,箕卜是人类普遍的文化现象,并列举了古希腊、印度、苏格兰、北欧以及日本等地的实例,以之和中国的扶箕比较。与柳存仁等认为西洋人的扶箕是于己于人、于国于家无害、无伤大雅,还彰显生活品味与情趣的“游戏”不同,对赵卫邦而言,不同地域、不同时代的扶箕,并无高下优劣之分。
 
焦大卫(David K. Jordan)和欧大年(Daniel L. Overmyer)在20世纪80年代初关于飞鸾——扶乩——的民族志研究的经验事实,主要来自台湾的奥法堂、慈惠堂和一贯道。在该研究中,两人将中国的扶乩和16世纪犹太教神秘教诰书、18世纪巴黎詹森教派(Jansenist)的降神会、由瑞典神学家斯威登堡(Emanuel Swedenborg, 1688-1772)引发的十八、九世纪欧美的降灵运动、19世纪法国通灵者类似中国扶乩的占卜、20世纪降灵术在欧美盛行以及日本类似的仪式进行了比较。在指明“中国的扶乩是更大的世界性背景的一部分”的同时,两人也分析了中西扶箕之间的差异,或者说中国扶乩的特殊性:首先,较之欧美,因为教派少,中国的扶乩发展成教派具有更多的可能。其次,中国的扶乩书籍常被视为经书。19世纪以降,因为宝卷的失势,进一步神圣化扶乩书籍有了更多的空间。相反,欧美的同类书籍常常仅被视为是个人的启迪而非团体神学或仪式的载体。再次,中西扶乩的启示不乏来自文化和政治上的大人物,但中国扶乩的启示者常被视为是来源不一的各种神灵,而西方的降灵被视为与神无必然联系,仅与人的不灭灵魂相关。
 
然而,焦大卫和欧大年似乎更强调、更认同中西扶箕之间的共同性。无论中西,在社会环境急剧变迁的情况下,传统的信仰在某种程度上失去了其威力时,扶乩才得以兴盛。中国的扶箕正是“直到西方的武力严重破坏了中国人的生活才普及开来”。对于这两位始终以西方同类事象作为参照物研究中国扶箕的西方学者而言,在一定意义上,中西的扶箕都是“非传统化倾向的一种反应。它表明了,投射于人世意义之上的是,人们的心灵将重新确认自身的广度”。在相当意义上,这一更深刻的认知,是对赵卫邦关于扶箕抛弃道德评判认知的跨世纪回应,也在学理的层面间接肯定了赵卫邦对扶箕研究的学术价值。
 
03月姑、紫姑及鸡姑
 
因为有了自己专门的研究,赵卫邦侧重于对许著内容介绍的书评也就中肯到位。不像胡愈之的“序”和茅盾、柳存仁、秋远等人对许著偏重于科学主义和民族大义的赞颂式评述,赵卫邦更加看重许著本身的学术价值。他率先肯定许著的资料学意义,视该书为价值非凡的关于扶箕研究的“文献汇编”,并按许著三章的先后顺序,分别对各章的主要内容、观点进行综述和诠释。在介绍许著的第三章时,赵卫邦将许著中原本还相对模糊的一些认知阐释得更加清楚。根据许著,赵卫邦写道:“神、仙和鬼在本质上都是相同的。他们都是精神存在,都可以通过扶箕为人预测某事。这样,有些书里用箕仙来泛指神、仙和鬼,并不对其进行区分。”显然,对如今格外强调中国人精神世界中的神、鬼、祖先等神灵的差异性认知论而言,赵卫邦反向强调的同一性或者能更好地诠释差异论者不得不面对,并尽力去解释的神、鬼、祖先等不同神灵之间经常互动转化的矛盾性、混融性。事实上,强调官民、神鬼、男女、阴阳、人神等自然让渡和转化的康笑菲的胡仙研究,已经对上述中国人神灵差异论和王斯福的“帝国的隐喻”等认知形成了巨大的挑战。当然,这些试图会通的差异论者已经炮制出了中国神灵“标准化”抑或“正统化”(Standardizing)的论调。
 
对许著中有疑义的观点,赵卫邦同样直言不讳。例如,他基本不同意许地山认为扶箕与道教中降笔之间的渊源关系,坚持认为建立在箕附有法力的观念之上的箕卜,才是扶箕的起源。在读到许著之前,赵卫邦已经根据《民俗》周刊中的材料,详细研究过广东中秋节中的女性、男性和儿童的游戏。再加之其扶箕研究是基于人类共有文化的高度,赵卫邦就敏锐地注意到许著中提及的在广东某些地方称紫姑为月姑这样的信息,认为这可以视为中国民俗中箕卜同月亮关系的证据。
 
与此同时,在其研究中,赵卫邦不局限于陈说,总是有理有据地提出自己的见解,从而澄清事实。关于紫姑即厕神,以及紫姑和箕卜仪式之间的关系,赵卫邦的推断显然也更加合理。他认为,正是因为人们箕卜时要到厕所拿箕或扫帚,才会有附会于其上的传说故事,而非像一些著述认为的那样:人们到厕所请紫姑是因为其死在厕所,才成为厕所之神。对此,赵卫邦写道:
 
请紫姑的核心是箕卜和扫帚卜。在中国农村,因为厕所同时也是堆放垃圾的地方,所以箕,尤其是盛垃圾的撮箕和扫帚常常放在厕所。在占卜之前,人们必须首先到厕所拿取箕或扫帚,而将用来淘米的筲箕或盛饭的饭箕用于占卜则仅仅是后来演变发展的结果。但是,神灵附体的观念非常强大。因此,法力被人格化,并衍生出了厕神紫姑,附着于箕或扫帚了。
 
换言之,对河北农村生活相当熟悉的赵卫邦而言,在迎紫姑和紫姑传说的关系上,是先有相关的生活、仪式实践,然后才衍生、附会出了种种解释文本——传说。随后,赵卫邦进一步指出,从法力附体(magical power-possession)的占卜到神灵附体(spirit-possession)的占卜的转变是一个漫长的过程。正是在此过程中,人们才杜撰出了包括苏东坡(1037-1101)记述的何媚以及世人皆知的汉高祖刘邦(B.C. 256-B.C.195)宠妃戚夫人(B.C. 224-B.C.194)等众多中国厕神“紫姑”的因果报应的灵异故事。在将箕或扫帚这样具有法力的灵物拟人化也即神化后,人格化的灵物也就直接附体上身成为“箕姑”了。
 
在20世纪前半叶,对扶箕的呈现以及研究是多角度的。清末民初,《点石斋画报》《小说月报》等报刊上就有不少关于紫姑的图像。1941年,许地山《扶箕迷信底研究》在长沙出版时,扉页的紫姑神就是曾经刊载在《小说月报》上的郑振铎(1898-1958)介绍过的《三教搜神大全》中的图像。司礼义也注意到了西册田一带小女孩都信仰厕神“毛姑姑”。大旱之年,女孩们会骑在笤帚上大声喊唱“青铜镜,扫帚马,请上毛姑,耍一耍”,以此祈雨。此外,当地对于“毛姑”更常见的信仰是:女孩们在新年会询问毛姑姑,看她们能否在年内找到丈夫。每逢此时,女孩们会用纸糊在笤帚和大勺子上,做一个毛姑姑象。
 
这里,尤其要提及黄石对紫姑的杰出研究。1931和1933年,黄石先后写了《“迎紫姑”之史的考察》和《再论紫姑神话——并答娄子匡先生》两篇文章,研究与扶箕关联紧密的紫姑的神话与迎紫姑仪式。在两篇围绕同一主题的文章中,黄石“企图以历史的方法寻究紫姑的传说及紫姑卜的风俗之源流与转变”。为此,根据对《异苑》《酉阳杂俎》《东坡集》《梦溪笔谈》和《帝京景物略》等文献相关记载的细读,他相对肯定地梳理出了迎紫姑以卜的风俗演进史。他也提及了后来赵卫邦和许地山都注意到的,因为读音相近的问题,“紫”“厕”“戚”“七”相互转化、以讹传讹或者地方化、时代化的问题。
 
重要的是,黄石还注意到了后来的许地山和赵卫邦研究中没有注意到的问题。首先,他从《洞览》《异苑》和苏东坡的《子姑神记》等文献,隐约地在神话帝喾之女胥、紫姑的传说和何媚的故事之间勾勒出一条演进的虚线。尽管他一再强调,这三者之间隔着“一条深沟”,“未敢确断,仅作为一个或然的假说提出,以待考证”。同时,对于箕、帚为何会具有赵卫邦所言的法力,以致被人格化、神化,黄石更明确地意识到了彭大翼(1552-1643)编撰的《山堂肆考》宫集卷八“迎紫仙”一条所言的“俗谓正月百草灵,坟帚苇针箕之属皆可卜”潜在的信息。即,在古人的观念中,正月的箕、帚等生机勃勃的“百草”原本皆“灵”,正如陆游(1125-1210)《箕卜》首句“孟春百草灵”所言自具法力。虽然黄石认为这个解答“仍旧是一个迷信观念”,然而同样引用了陆游《箕卜》诗和范成大(1126-1193)诗句“箕诗落笔惊”的赵卫邦,在其中西比较的“箕卜”一节却并未解释为何箕、帚等物就被古人认为具有法力。多少有些遗憾的是,许地山和赵卫邦对黄石的紫姑研究关注不够,甚或不在视野之内。
 
顺带提及的是,在1940年前后,法力抑或说灵力强大的箕姑的变体“鸡姑”还出现在平郊村——前八家村——的延寿寺中。在前八家村村民的生活中,鸡姑主要是应对死于难产的产妇、收留孤魂野鬼,即处理具有强力的横死幽灵等污秽。陈封雄(1917-1999)和陈永龄(1918-2011)分别对前八家村的死亡礼俗和庙宇宗教的研究,都注意了村庙延寿寺菩萨殿廊下砖制神龛中那位不起眼的鸡姑神。作为陈师曾(1876-1923)的儿子,同样有着绘画禀赋的陈封雄,不仅专门拍了照片,还根据实物手绘了延寿寺中的这位鸡姑神。
 
陈封雄指出,难产而死的妇女,被视为是因有罪而上天罚之的结果,是不洁的。为了避免污秽祖茔,难产而死的妇女须暂厝,等到本家再丧一人安葬时,顺便将产妇之棺掘出,在祖茔地依序葬之。这种专门针对产妇的二次葬仪,乡民称之为“带灵”。不仅如此,在接三日,丧家要为死亡产妇扎制一个鸡笼焚烧,焚烧了鸡笼,就可以使产妇之魂免入鸡笼。村民相信,鸡姑是阴间专门保佑产妇灵魂的,但其地位低下,故“大庙不收,小庙不留”。陈永龄则指出,鸡姑,或者是“寄孤”。生前为乞丐的他,虽然喜欢参佛修禅,但自知身份低微,遂在庙台即殿廊跌坐。升化后,其塑像也就立在了殿廊下,专司收留孤魂野鬼。因此,凡有应佛事,诸如放焰口等之庙宇,皆供有寄孤神。
 
当然,说前八家村延寿寺的鸡姑是“箕姑”的变体,仅仅是一种推测。从二者都具有避秽的强大法力而在神灵阶序中的位卑,“箕姑”“鸡姑”与“寄孤”音近、主要是女性等弱小群体的守护神等方面而言,这种推测或许有一定的合理性。虽然作为地名的前八家村在今天的北京还赫然在目,但斗转星移、物是人非,已经完全无法再向当下生活在这个空间的人去求证这一推测了。
 
04文字的魔力:另一种解释之可能
 
1945年,赵卫邦指导了李世瑜的本科毕业论文,《秘密道门之研究——附:一贯道实况调查》。这让李世瑜受益不少,并终生感激,对赵卫邦终生以“明师”“恩师”称之。次年,作为扶箕研究的继续,赵卫邦刊发了他关于中国推命术的研究。1948年,在贺登崧指导下,李世瑜完成的硕士毕业论文,也即被学界称善的《现在华北秘密宗教》。该文就是对其本科毕业论文的进一步拓展。或者是对李世瑜硕士毕业论文的呼应,赵卫邦主要根据黄育缏的《破邪详辩》,译介了明代的华北诸多秘密宗教的概况。1948年,贺登崧对他在北平城看到扶乩描述就参考了赵卫邦的研究。赵卫邦、许地山两人的研究也是二十世纪晚期焦大卫、欧大年和志贺市子等关于中国扶箕民族志研究的基础。
 
尽管许地山和赵卫邦的扶箕研究影响非凡,但却还是有着共有的诠释不力的遗珠之憾。两人虽然都注意到了原初主要是女性参与的迎紫姑到扶箕降笔之间有着一个质变,但却并没有就此给出一个相对明晰的解释。在相当程度上,二人都忽视了原本可能衍生于“巫术”并自具魔力的汉字的能动性。换言之,在扶箕中,作为华夏文明关键符号(Key Symbols)抑或超级符号(Super Sign),同时也是行动主体的汉字,扮演了重要的角色。
 
在其宏阔的研究中,杜赞奇指出:二十世纪前二十年纷纷成立且影响广泛的道德会、道院、同善社等以扶乩等通灵活动为核,且继承了传统中普度/救劫思想和自我道德革新目标的“救世”团体,是对在世界范围内传播的“太过物质主义和暴力化”的西方文明的主动回应,即试图用东方固有的超越理念纠正西方物质文明的不足,并杂糅儒、释、道、耶、回诸教而尝试建立宗教的普遍主义(religious universalism);这使得这些团体不但采取了更自觉的适应态度,还拓展了普世主义的视野(ecumenical vision)。虽然是典型的微观研究与内部释读,也不同于杜赞奇在东西比较视野下的外部审视,但王见川同样注意到灵学会、同善社等近代中国扶乩团体慈善与道德教化的“正”面性。不仅如此,王见川还将“文字性”列在神奇性、客观性之前,认为这三性是扶乩在近代中国盛行的原因。他将当时的读书人与士绅包括在“民众”之内,不乏洞见地写道:
 
扶乩是那时民众(如读书人、士绅)找到最具宗教神奇性,又与己身特性——重文字有关,且当众展示,最具客观性的方法,来表达自己对宇宙、人生与鬼神的看法与宗教经验。而近代社会的技术发展如通信网络的全面建立、革新,与识字率提高,书信往来变成新的传教方式,更加使这些宗教团体容易传播己教,形成全国网络。印光、同善社、道院等都是在此情况下,逐渐发挥其影响。
 
虽然同样仅仅是一种推断而且不乏浪漫主义的想象,但文字起源于初民社会的巫术之观念仍然值得足够的重视。陈梦家(1911-1966)独辟蹊径地将汉字的演进分为了文(象形/外物)、名(音读/口耳)和字(形声相益/心官)三个阶段,但他否认汉字在发展中经过八卦、结绳和书契之类的历程。与此大相径庭,法国汉学家汪德迈(Léon Vandermeersch)认为,汉字本身就是语言,它是“占卜者所创造”,甲骨文的卜辞是一种“准科学的语言,它与占卜有关,是古人的占卜的记录”,从数字卦到易经八卦是“一个从下层建筑通向上层建筑的重大进程”。半个多世纪前,迪令格尔(David Diringer,1900-1975)也曾指出,包括岩画阶段的偶像绘制、结绳记事以及传递信息过程中的“符”这些人类最原始的文字——胚胎文字,其目的既不在于记载重要事件,也不用来表达观点,而在于交感巫术(sympathetic magic)与仪式方面,是人类赖以与万物沟通并获得生计的工具。然而,书写这些文字的巫师并不以施展书写的技艺来迎合统治者的政治需要,其书写技艺全部与常人的生活相关。简言之,文字兴发于巫术。而且,在初民社会,作为一种技艺,通常是巫师才掌握的文字,却有着汤因比(A. J. Toynbee,1889-1975)意义上的高度共享性,是一个群体共享的知识,不存在沟通、理解和交流的障碍。
 
基于北宋晚期和南宋初、中期“世变与文变”内在互动逻辑的认知,谢聪辉更强调那时道教所开创的“飞鸾”的精英特征。在相当意义上,这暗合了赵卫邦关于扶箕源流、演进的基本认知。谢聪辉指出,当时已经在阡陌市井盛行的扶箕降神,是传统巫觋文化的流衍,是民俗的,也是被朝廷明令禁止和道门大力拒斥与批评的。为此,从“鸾”字既有的神圣属性、帝王属性,从“飞鸾”承旨的翰林学士或其文章和草书字体等意涵,谢聪辉将道教使用的“飞鸾”定义为:“指称神灵附于飞动的鸾笔书出天界讯息的方式与意涵,除有意区隔民间传统扶箕降神外,更明显可以看出其转化自对‘鸾’字与其相关构词的认知,强调渊源自侍命帝旨,可直达天听的翰林学士职能。”显然,无论是谢聪辉界定的因应世变而意在开劫教化的道教之“飞鸾”,还是广义上等同于“扶箕”的“飞鸾”,文字都扮演了重要的角色。在相当意义上,正是因为科举制度的盛行,宋代读书人数量的持续增加,而金榜题名的小概率以及不确定性,使得卜算之风不但在士大夫阶层大为流行,也培育了大量在精英和平民等不同阶层之间游走的卜算术士。
 
在对扶箕动态的民族志研究中,虽然不是其研究的重点而仅仅是其立论的前提,志贺市子却敏锐地从男女性别的角度指出:如果不是文字有效地渗入到紫姑信仰及迎紫姑的仪式实践中,可能紫姑信仰会长期停留在女性和孩童的“边缘文化”地位;正是在引入使用文字记录神灵乩式之后,因为乩文的巧妙和书法的精美,男性社会,尤其是知识分子阶层,才接纳了扶箕,并最终使得同时在女性和孩童中盛行的这一“边缘文化”进入“将文字神圣化的中国高阶文化之列”;不仅如此,乩文、銮书的汇集、刊刻和流通,使得扶箕影响到更广泛的地域和各个阶层的人。不但对于特定个体而言,扶箕是其结成群体的社会纽带,扶箕最终也成为中国社会日常生活中一种普遍存在的文化事实,哪怕是隐秘的或半公开的。
 
显而易见,在扶箕中,汉字绝不仅仅是一种被动的媒介。与乩手等相关的行动主体一样,汉字是扶箕能动的“掺和者”(Actants Amassing)。如果放在更长的历史时段,并偏重于扶箕中的关键符号乩文、鸾书,那么在千百年来奉行“万般皆下品,惟有读书高”之理念,还敬惜字纸的中国,全民对文字的敬拜与民国时期扶箕回光返照式的大行其道就密不可分。换言之,清末民国扶箕的盛行,是一种对“非传统化倾向”的能动反应,但这种反应是以对作为关键而超级的符号的汉字、诗文的敬意和膜拜为基础的。
 
经过鸦片战争以来的一系列残酷无情的打击之后,在20世纪初期,汉字及其所代表的传统文化的合法性受到包括世界 语在内的拼音文字及其文化的强烈挑战,以致同样具有革命意识形态色彩的汉字拉丁化、拼音化的呼声经久不衰。正是在此忧心忡忡而尝试突围、解厄的复杂又矛盾的语境中,“通神明”“类万物”且衍生于巫术而具有魔力的文字的敬拜——文字拜物教——之传统的强大惯性,使得扶箕成为对传统之深层皈依和留恋的一种浅吟低唱的回旋式的表现。正如王铭铭指出的那样:对于说明汉字的巫术力量,扶箕具有重要意义,因为扶箕“虽生发于文字高度发达的文明时代,但其中文字的界定,却依旧是巫术时代的神谕”。故而,扶箕及其神谕在明清之后,常常与“地方社会克服天灾人祸等危机及重建秩序的努力相关联”。与之前的扶箕结社主要在于满足个人的欲求、兴趣以及修养不同,19世纪后期新兴的扶箕结社是有了改革的欲求,即希望通过扶箕,地方精英试图振兴伦理道德,在个人救赎的同时也应对社会层出不穷的危机与混乱,从而拯救世界。直至20世纪90年代,作为一种社会组织、宗教团体、文化次生群体,香港众多以扶箕、乩文为核心的道堂的形成,都是依靠“都市中期望维持中国传统习俗的市民的支持”。
 
甚或,在一定层面上,作为中国文化内发性发展与自我蜕变的必经阶段与面相,在最深层指向中国文化精血的汉字之扶箕,也可以视为是竹内好(1908-1977)意义上指向传统,但却向内并以抵抗为媒介的“回心型”文化的本土运动、民粹运动。当然,正如左右手互搏、上下牙齿打架,这种指向传统的回心式的内向抵抗是多重的、对峙并交互显现的。诸如:同样由精英阶层主导的灵学会实践的那样,扶箕者自觉给扶箕戴上科学的“徽章”,科学主义者则不遗余力地撕去这一被“盗用”的徽章;位“低”者——平民、乡土精英、生活世界中的无助者、迷惘者——对扶箕的依从、盲从;位高且相信其真理在握的科学主义者——舍我其谁而勇往直前、正义凛然的启蒙者、革新者——声色俱厉地对各种扶箕团体、仪式实践的贬斥、明察暗访、批驳和规训。
 
要提及是,具有魔力的文字“屈尊”的下沉论——霸凌的男权对弱势群体的高姿态与恩典式的俯就,似乎确实能解释精英阶层的“飞/扶鸾”和“民俗”的扶箕/乩之间分野、必然有的合流,以及“应景式”的重整、调试、复兴与浓烈。然而,黄石、许地山、赵卫邦以及志贺市子等都意识到的在女性和孩童等边缘、弱势群体中盛行的“迎紫姑”仪式难道一直都是低声下气、被动而边缘化的存在?仅仅就是龟缩在院落一角唯唯诺诺的女性的忙里偷闲与放飞自我?抑或少不更事的孩童的“玩家家”?它就没有反向,抑或说逆流而上地对在精英阶层、尤其是在道士、文人士大夫集团内盛行的“飞/扶鸾”产生影响?哪怕是一丝丝灵光乍现的启迪?强势的支配集团就没有主动、有意识地吸收、化用它,进而拓展、夯实自己的话语权、支配权与驭人术?
 
显然,相较于忧国忧民的许地山早早将扶箕定格在迷信的价值评判和材料罗列,似乎闲云野鹤的赵卫邦明确强调的扶箕源自迎紫姑这一认知同样别有风味、意义非凡。换言之,20世纪以来集科学与迷信认知于一体并缠斗不休的扶箕,完全有可能存在一度被二分的精英“飞/扶鸾”和民间“扶箕/乩”两者之间相互咬合的动态演绎和难以厘清的混融性,且都共享着主要在男女老幼朝夕相处的家居空间“迎紫姑”这一有板有眼的“游戏”的底色。当然,这仅仅是一种不揣浅陋甚或愚妄的猜测。这里仅仅试图指出:对于俄罗斯套娃般扶箕的研究,或者存在“自下而上”的另一条路径,尽管无论对于群体内还是群体外而言,“文化”的发明权与主权永远都是一笔糊涂账。
 
05“小道”有理
 
因为个体命运以及社会历史演进的“不定性”(contingency),无论东西还是古今,包括扶箕、星占(相)学、八字算命、风水堪舆等在内的“预占”的技术、学问——命学——是人类共有的文化遗产,甚至在相当长的历史时期在不同地域社会中有着其不可替代的地位。即使在当下,处于显性位置的“预判”,尤其是风险评估、可行性报告、国际形势和股市行情以及天气灾害的预测等,因为有着科学主义和新生的“大数据”的加持,而有着实证、合情、合法、合理的地位。换言之,无论穿着哪种马甲,“预测”无处不在,无时不在。
 
正是因为如此,在历史悠久、积淀深厚的传统“命学”必然会被边缘化而旁落失势的在近代中国,诸如竭力倡导西学、科学与理性的严复、吴宓(1894-1978)等转型中的启蒙知识分子(当然是相对保守的),其琐碎的日常生活中同样习惯性地与传统命学、命理握手言和。严复不仅研习《易经》,探究命理,还经常为家人或自己占卜算卦。在1911年2月9日(正月十一)到9月29日(八月初八)期间,专记卜算事的日记就有18天之多,内容涉及生老病死、升官发财、婚姻生育、风水出行等日常生活的方方面面。而在遭逢国恨家难,个人心绪难平并面临抉择时,吴宓同样为自己卜卦,以求心安。在西南联大文学院要从蒙自迁回昆明时,逻辑学家沈省鼎(1908-1989)也曾为一同留恋蒙自美景而短暂逗留的吴宓钱穆等人“占易”。根据十占的“不出门庭凶”的结果,众人在吴宓的统一指持下,有序外出躲避空袭,连续经旬。如此,就不难理解灵学会声势浩大地以“科学”的名义隆重登场,也不难理解严复与灵学会之间的“暧昧”和扶箕在民国社会各阶层不绝如缕的生命力。
 
与前引的杜赞奇认为同善社等“救世”团体自觉修正西方暴力化的物质文明而追求宗教的普遍/世主义不同,德国汉学家朗宓榭(Michael Lackner)更注重作为这些救世团体核心的扶箕等技术/艺之合理性的层面。同样是在世界主义的视域中,朗宓榭将包括扶箕在内,这些以各种名义和方式或长或短存在的诸多形态的“预占”,温柔地命名为“另类的科学”“复数意义上的科学”(sciences)与“小道”,并尝试诠释出其大道理。朗宓榭指出,在歌德(1749-1832)时代,至少对歌德本人而言,“迷信是充满动力的、大举措的、进步的、自然的一个载体”。然而,在欧洲,历经基督教和启蒙运动之后,迷信的“意义已经被掏空,成为批判的话语,随着语境的变化,可以用来指责任何不受欢迎的观点与实践”。在波澜壮阔的近、现代中国,十九世纪晚期以来长期追赶西方、现代化以及科技的自我革新抑或说自我矮化的行动诗学,和在此诗学指导下的多样、多元的运动,尤其是层出不穷的“革命”运动,更是强化了意义被掏空的外来语——“迷信”这一批判话语的威力与火力,使之天然具有了革命性。显然,无论过去还是现在,迷信这个“自以为是”的霸凌话语的先声夺人,无助于对扶箕等预占日常实践的理性审视。
 
20世纪八、九十年代,在中国大陆文化热,尤其是传统文化热兴起的潮流中,占卜及其相关的知识系统事实上扮演了中国文化认同一个“新模块”的角色。如今,在非遗运动的推行过程中,各种形态的乡土宗教因应主动或被动添加的非遗标签,俨然有了些新的生机。毫不讳言,不仅仅是扶箕仪式还在相当的范围内井然有序地实践,扶箕核心所在的神人之间“灵力的交会”(contact of the spirit force),即通灵抑或说灵附、“待人而灵”,仍然是乡土宗教普遍的社会事实。因为快速变化的信息社会与科技社会的“风险社会”(Riskogesellschaft)之本质,伴随机会增多而风险倍增的世人之安全感反而降低,都市社会有形、无形之机制的设立更是以“不可信任”为基石。这使得侥幸心理和运气思想依旧大行其道,使得李一、王林这样各种神通的“大师-术士”此消彼长,层出不穷。
 
在此语境下,无论是基于学术认知还是社会改良,重温前人关于扶箕的种种认知和研究也就有了不言而喻的重要性。《论语·子张》有言:“虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也。”
 
民俗学论坛
文章来源:《世界宗教研究》2020年第1期
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