内容摘要：民国时期，太虚法师尝试进行佛教改革，佛化婚礼是其所倡行变革中的一项内容。佛化婚礼的提出与倡行一直争论不休，参加的人群包括了僧界及居士，争论范围则从佛化婚礼是否如法到具体的实施方案。这场旷日持久的争论与实践虽然没有圆满的结果，却为时下佛化婚礼的又一轮热潮积累了诸多经验与教训。
民国时期，太虚法师尝试进行佛教改革，寻求佛教在现代社会的生存与发展，而佛化婚礼即是其所倡导变革的其中一项。本文拟将相关资料略加勾稽，以见太虚法师提出此一变革的原因并及相关问题。
一
佛化婚礼最近在坊间颇为流行，相关消息频频见于报端传媒。[①]随之而来的是对这种与佛教相结合的婚礼仪式的质疑，包括其合法性及具体的仪式，参与讨论的人群则包括了教界、学界乃至普通信众。如欲就此问题有一客观同情的认识，需要对佛化婚礼倡始的时代背景及相关争论加以梳理，以免陷入隔靴搔痒的指斥之中。
就目前所见的材料，最先倡始佛化婚礼的应该是著名的太虚法师：
佛前结婚，元无是举。至于近代，鉴及社会要求，始盛于内地。殊中华近年，亦由太虚法师首倡，谅亦渐行其间。而本岛自五六年前，既是见举，按编者所识者，则先于台南某斋堂，由临济宗东海宜诚师司婚者为嚆矢。[②]
所谓“内地”是指为日本，而“本岛”则是台湾，“中华”即是大陆地区，“佛前结婚”即本文所说的佛化婚礼，台湾地区还叫做“佛式结婚”、“佛前结婚式”等。[③]此一出自台湾地区的材料明确提到此一婚仪是“由太虚法师首倡”的。此文刊发于1927年，那么，太虚明确提出佛化婚礼即应不迟于是年。同年，一篇名为《上海佛法僧园法苑之新建设》的文章中曾宣称：
本苑知佛法为人生道德之根本，足为改良社会进求幸福之利器，凡有识者悉所公认。故本此精神，改善佛教之僧众生活，复阐扬佛法真义，以谋社会风俗之改良。兹将有关社会风俗者，略举数事，以为改良风俗造福社会之初步，列之于次：（一）佛式之婴儿汤饼仪；（二）佛式之儿童入学仪；（三）佛式之男女结婚仪；（四）佛式之庆祝生辰仪佛式之追荐丧亡仪；（六）佛式之庆祝冥婚仪。[④]
文中所谓“佛式之男女结婚仪”即现今所说之佛化婚礼，此文虽非太虚亲笔所写，但法苑为太虚所创，反映的应该就是太虚的主张。并且，太虚在《法苑与南普陀寺闽南佛学院》一文中亦说：
民国十五年冬，我仍住在上海的息庐。……就在这时候，玉慧观表示：如我在上海作何佛教新运动，愿为经济上的援助。我因思宜从适应上海商市情况，先立一经济基础，以作新僧运动，乃根据昔年的整理僧制论，办一法苑，从改良各种佛教法事，以应时俗所需；……又扩充法事范围，应用到小儿满月、周岁，成人结婚、祝寿各种人生喜庆方面。[⑤]
凡此种种，称佛化婚礼最先是由太虚法师倡始的应有很大可能，至少目前尚未发现别的材料对此予以否认。佛化婚礼本是太虚“新僧运动”的一个内容，也是其所建“法苑”“以应时俗所需”拟行的主要活动之一。
二
那么，太虚何以要倡导佛化婚礼？其提出佛化婚礼的时代背景又是怎样的呢？
前文所引《建设》一则资料中曾经提到：
社会者，人类生活上相需相联之群众行动也。群众行动，既成风习俗尚，往往足以拘束个人之行为，使不能逾越。故社会风俗之良否，大有关系于吾人之生活也。但社会风俗之不良，仍由各人所造成，故吾人亦皆可为改良社会风俗之运动。察当今之世，群邪纷起，奸诈朋生，所以称此浇风薄俗者以无道德之根本，不知人生之价值耳。本苑知佛法为人生道德之根本，足为改良社会进求幸福之利器，凡有识者悉所公认。故本此精神，改善佛教之僧众生活，复阐扬佛法真义，以谋社会风俗之改良。
亦即是说，太虚及其追随者认为佛化婚礼有助于宣扬佛法，并从而改良社会风俗，提升国民道德。次年（1928年），太虚在《对于中国革命僧的训词》一文中言“佛国主义”也说：
换言之，即是改善社会国家，以至世界的行为。亦可统谓之使社会善化净化──美化──的行为。……在精神方面：为改善各种社会制度，若经济、政治、教育等；及各种社会文化，若文字、语言、礼俗、风尚、思想、学说、艺术、教化等的运动。使婚丧庆吊等一切人群行为，皆佛教的十善行化，俾人人皆感觉处于佛的教化所流行的国或世界。[⑥]
在这里，太虚言其目的也是出于净化善化社会的考虑。所不同者，此一条材料乃是涵括在“佛国主义”一条中的，而“佛国主义”是为把“佛教普及到民间”[⑦]的一个主张。“佛国主义”又叫“佛化主义”，“佛化婚礼”一词应该就是在此基础上演变出来的。1936年已有文章用到“佛化结婚”一词[⑧]，到1946年，即明确出现了“佛化婚礼”一词。[⑨]尽管“佛化婚礼”专词出现或不很早，然推始却不能不归功于太虚法师及其“新僧运动”。
清末民初，佛教与当时的中国社会一样，内忧外患，面临着重重挑战。[⑩]太虚本人自幼受寄禅法师的精心培养，有着良好的佛教基础，后来又受僧界新学风先导者华山与革命僧人栖云的影响，接受了近代的学术思想与革命思想。其在《我的佛教革命失败史》中曾说：“偶然的关系，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情。”在此热情下，太虚发起组织佛教协进会，推行佛教革命，并提出了著名的佛教“三种革命”主张。在《我的佛教改进运动略史》中，他对“三种革命”作了详细说明：
有一次演说，曾对佛教提出了三种革命：一、教理革命；二、教制革命；三、教产革命。第一、关于教理的革命，我认为今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用力研究宇宙人生真相，指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适应阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。第二，是关于佛教的组织尤其是僧制应须改善。第三，是关于佛教的寺院财产，要使成为十方僧众公有——十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私传恶习。以为供养有德长老，培养青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。[11]
此亦是太虚佛教改进运动史的第一期标志。这一时期，太虚以组织革命推行佛教改革，但由于袁世凯阴谋复辟帝制，组织革命难以推行，再加上僧界一些保守人士的反对，导致了后来的失败。虽然如此，太虚这时已经有了“在那个时候，我对于佛教改进的思想，就是要怎样根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来”[12]的想法。除此之外，太虚也已注意到了婚礼对于国民教育维护良性的社会道德秩序的重要性，其在《教育新见》中说到：
在通俗社会教育，列而举之：一、劝学会、二、宣讲所，除定处定时之宣讲所外，又当利用多人集合之种种机会，而为瀹溉常识及劝学之宣讲。所谓机会者：一、舟车旅客，二、工厂，三、婚丧庆吊，……[13]
虽然没有具体的措施与行动，但此想法却开启了他后来的一系列关于佛教涉入民间婚礼的积极倡导。
太虚佛教改进运动的第二个时期是从1914年到1928年，佛化婚礼即是在这一时期之末提出来的。在第一时期以组织革命为重点的改革失败后，太虚自觉应从教理入手进行改革，写出了《整理僧伽制度论》。太虚在此文中指出：“我国古来的佛教制度，全以出家为代表，在家佛徒没有独立组织，要实行佛法即便出家，在家是不能的；而且素有学佛要待老年和摆脱家庭组织的思想。故在家众没有离开出家众的制度。”但这是不对的，故他提出了“在家与出家分别组织的制度”。[14]另外又作《人乘正法论》，提出以“正信会”组织在家信徒：“正信会以摄化在家信众为目的，重在讲佛法普遍深入民间，使全世界的人类，都变为佛陀的信徒。”并对在家信徒做了要求：“使其由研究信解佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会、政治、文化、教育、风俗、习惯。”[15]由此看出，太虚这一时期的佛教改进运动十分重视争夺家庭，从而为佛化婚礼的倡导铺平了理论道路。此一时期的另一重要事件，即是太虚出关后代表圆瑛到台湾讲演佛法，顺便取道日本考察了神户、大阪、京都等地的日本佛教。台湾、日本地区早已举行佛化婚礼，尤以日本最先。太虚在其考察中，即已觉得“日本佛教很多与我的僧伽制度论吻合之处”[16]，自然不会不注意到佛化婚礼之于佛教在日本社会存在与发展的重要性，《上海佛法僧园法苑之新建设》一文即明确说：“上列数事，暹罗、日本、锡兰皆颇见盛行，唯我国只行于丧事，实为缺点。”因此，佛化婚礼的提出，既有太虚自己对中国佛教现状的深切思考，也有日本、台湾等地经验的影响。
太虚提倡佛化婚礼，本是社会发展与佛教思想之间矛盾而不得不发生的突破，是对传统佛教进行的一次可谓惊世骇俗的改革。既是佛教改革，就必须从佛教经典中找出改革的依据，否则即是离经叛道。在这方面，太虚虽然没有提供直接的理论阐述，但我们可以从他所制的一份《结婚证书》上窥得一些脉络：
夫妇为人伦之大本，婚姻乃姓氏之原始，继祖先之血胤，垂后昆之嫡嗣，则其典礼之重，当敬慎之至矣！兹有张君歆海、韩君湘玟新成唱随之礼，永誓偕老之契，是固多生因缘之所感，亦由诸佛善友之所导。惟冀端身正心，和乐康寿，全敬爱修齐之德，践忠信治平之道；更遵如来因行时之故事，共誓必求无为道之大愿！学七枝花之供献，请十方佛以证明。法苑住持太虚。[17]
撇开传统儒家思想不言，其中的佛教观念可以隐约理出以下两点：第一，从佛教宿世因缘方面来对婚姻进行解释，“如来因行之故事”与“七枝花之供献”均出自于《佛本行经》，意在强调释迦牟尼的婚姻为因缘所致，借此而让结婚双方确信因缘、善待姻缘。第二，结婚事实上是为更好的修行，通过结婚双方的互敬互爱，培育广泛的善行种子，“必求无为道之大愿”。而更深刻的理据，则应回到我们上面揭示的太虚关于家庭与佛教的关系论证上去。
婚礼属于社会传统风俗，兹事体大，凭什么能让社会传统接受佛教的介入？此与当时整个中国社会风俗的转变关系很密，“西方近代社会文化的输入，对旧式婚姻习俗的揭露和批判，是民国时期婚姻变革的一项主要内容”[18]。事实上，当时整个社会流行一种对旧式婚礼排斥的态度，不少人已经开始采用西式婚礼。有此缺口，佛教变身挤入其中就不是没有可能。另外，对佛教徒而言，主持佛化婚礼应是一件非常神圣的事情，就像基督教中的圣婚一样。此种婚礼“将婚俗纳入宗教范畴之中，必然使庄重、肃穆、虔诚和严肃成为婚俗气氛的重要特征和主旋律”，“使婚姻在具有了严肃宗教意义的同时，也由人类生活的现象变成了按神的意志来实现结合的圣行”。[19]佛化婚礼的提出与倡行，正是顺应了民国此一婚姻变革的时代趋势。
三
太虚提出佛化婚礼之后，引起了一些僧人的激烈反对，印顺曾有“（太虚）试行佛化结婚，受到反对”[20]的说法，太虚年谱则有“大师于法苑为人主持佛式婚仪，遭受旧派之猛烈反对”[21]的说法。虽然如此，太虚仍先后为王森甫、张歆海等主婚，并在法苑形成了一套婚礼的仪式：
礼堂就设在法苑。中央观音玉像桌上铺有金线绣成佛字的毡毯，用黄缎领帐写着新郎、新娘的姓名。六位穿浅色袈裟的新僧，在清磬鱼鼓声中朗宣佛号。新郎穿玄色哔叽西装大礼服，左手套念珠一串，新娘着一般礼服，太虚法师居于当中，为之证婚。[22]26
僧界虽对佛化婚礼有所反对，但信众对其却似乎非常欢迎。法苑成立伊始，即有两对新人依佛化婚礼成婚，也有其他信众积极实践，并认为佛化婚礼有大功德，于婚姻、于婚者均有裨益：
今者林居士海山为其哲嗣三宝世兄成婚，力矫世弊，但以疏肴为礼，不用鱼肉，保物生命，不可算数。可谓于事吉，于理顺，与物同乐，皆大欢喜。夫救物命，善事也。行善有福，故日造福无量。[23]
因为佛化婚礼不用鱼肉，“保物生命”，“与物同乐”，故能“造福无量”。这一想法也为大部分信众所接受，另外一条关于佛化婚礼的材料亦明确说：“蔬是免杀，清洁卫生，欲念减少，荤是爱杀，容易生病，增长欲念。免杀正所以为新夫妇，增长福寿。”[24]不同的是，这条材料是从健康的角度认为食荤是不卫生的。除此之外，还有信徒认为举办佛化婚礼有助于国家的和谐与振兴。[25]
但是，太虚所制定的佛化婚礼仪式，似乎并没有成为大众认可的定式。关于佛化婚礼的仪式，一直有着堪为激烈的讨论。[26]其争论的焦点主要集中在以下几个方面：（一）婚礼举行的地点；（二）是否需要皈依受戒以及如何皈依受戒；（三）僧人能否当证婚人；（四）婚礼应当使用荤筵还是素斋。[27]据《佛化婚礼再商榷》一文称：“胜利的一个时期，上海佛教同仁为了佛化婚礼仪式的制定，一度引起过激烈的争辩；甚至因而揭开‘笔战‘的序幕。”所谓“胜利的一个时期”，应是指抗战胜利之后，故此“激烈的争辩”似乎是从1945年抗战胜利后开始的：
迄至去东，本市佛学先进窦存我、陈无我两位大德的令郎，先后在沪举行佛化婚礼，其仪式因无先例，各有采取。尤以窦公子在玉佛寺举行婚礼，引起有识之士的訾议，一番争论，于是肇始。
文中提到的两场婚礼，应当就是1945年震华法师在玉佛寺与持松大师在上海佛教功德林分别主持的佛化婚礼。值得注意的是文中所说“其仪式因无先例，各有采取”，我们知道，法苑即是建在上海，而且太虚所主持的两场婚礼亦是在法苑，何以仅仅过去不到20年，仪式就变得“无先例”呢？更何况震华大师深受太虚影响、持松对太虚亦颇为推崇！中间到底发生了什么事情导致法苑所制婚礼定式不能流传，是一个非常值得探讨的问题。此次笔战的导火索是“窦公子在玉佛寺举行婚礼”，焦点却集中在“婚礼举行的场地”上，“对婚礼仪式的编制，却未论列”。所以如此，“笔者曾叩询当代大德范古农老居士的意见，承范老的指教，于寺庙内外举行婚礼并无多大关系，但最好勿在寺庙内进行，以免吵扰出家人的清净。”似乎并不是伤筋动骨的问题，最关紧要的婚礼仪式反而失了讨论的兴趣，这是一个颇耐寻味的现象。据该文透露，范古农自己还拟了一则关于婚礼仪式的文章。范氏1927年任上海佛学书局总编，不可能不知道法苑举办佛化婚礼的事情，且此事还曾引起诸多争论，范氏何以不将太虚仪则推介出来，而要自己另起炉灶呢？遗憾的是，范氏新拟婚礼仪式的文章已经不能找到，不能与太虚仪式比堪对照。据《佛化婚礼再商榷》一文的透露的，范氏所拟应与太虚有所不同：“我们对范老居士的议论，当然拥护，并应当加强论调，固定佛化婚礼的举行场所以蔬食处或居士团体为主的原则，限制在寺庙及无关佛教场所办理，免涉流弊。”由此推断，太虚在法苑所创立的佛化婚礼仪式的确未在上海地区传承下来。居士们对佛化婚礼仪式显然非常期待，因不解决此一议题，则会对佛化家庭的形成有所影响：
数年前厦门蔡天诚天台陈海量两居士会倡议组织佛化家庭，以使佛教深入民间，厥属别有见解。蔡居士并著有《佛化家庭的商榷》一书，规划至详，弥可仿效。然则家庭肇始的婚礼，该书内并未有提及，即陈居士所编的《在家学佛要典》亦论述草略。因此就影响青年佛徒的踌躇，对所谓佛化家庭的组织之议，无形中搁浅。
若无如法的佛化婚礼，就不可能组成如法的佛化家庭。“佛化家庭”这一概念，太虚早在1935年即在香港东莲觉苑中提出了，但没有将之与佛化婚礼联系起来，而仅仅称“造成佛化家庭的因素，是在学佛的妇女”。[28]类似的讨论强化了佛化婚礼的意义，将之变成了佛化家庭是否得以建立的基础。
关于是否需要皈依受戒以及如何皈依受戒并僧人能否当证婚人的争论，《佛化婚礼再商榷》一文也有述及：
在仪式方面可斟酌普通规定而参加授受皈依回向功德及开示等节目，其中皈戒范围，男女任何一方必须在婚礼中皈依三宝，受戒则以邪淫戒为必受之戒，除此四戒视其情形环境决定。至于诵经回向，须先念世尊名号后持弥陀圣名。念经则男诵善生，女念玉耶，并得斟酌增删之。
作者认为男女双方必须有人在婚礼中皈依受戒，尤其是邪淫一戒，而且需要诵经回向功德。“所以最难决断者，还是证婚人的聘请，究竟能否延揽比丘或只可以当代大德任之。因为比丘为人天师，不论世出世间，他是有代表世尊的权利及指导资格的。”但作者的意思，僧人比丘是可以当证婚人的，因为他们也是佛祖在世出世间的代表，而不仅仅只是当代大德。
民国关于佛化婚礼的争论与实践一直没有获得圆满的结果。1949年后，大陆便再无人争论倡行此事。
综上所述：民国关于佛化婚礼的提出与倡行，一直争论不休，参加的人群包括了僧界及居士，争论范围则从佛化婚礼是否如法到具体的实施方案。这场旷日持久的争论与实践虽然没有圆满的结果，却为时下佛化婚礼的又一轮热潮积累了诸多经验与教训，值得认真加以总结清理，以为建立真正的佛化婚礼提供借鉴。
原佛
[①]台湾地区如法鼓山已经连续16年举办“佛化婚礼”，大陆地区也有人采取此一婚礼形式，笔者一位师姐的婚礼即是如此。参见董青青：《佛前定终身》，载《中国民族报》2010年10月26日第8版。
[②]《本岛未见之庄严台北临济寺之佛前结婚式》，载《南瀛佛教会会报》1927年第6卷新年号。
[③]关于当时台湾地区佛化婚礼的资料，除《本岛未见之庄严台北临济寺之佛前结婚式》外，尚可参见《佛式结婚之枝折—绪言及式场》（载《中道》1927年第40号）、《本会教师补蔡敦辉氏举佛前结婚式于西本愿寺树心会馆》（载《南瀛佛教会会报》1929年第7卷第2号）、《佛式结婚》（载《南瀛佛教会会报》1932年第10卷第9号）、《佛前结婚式》（载《南瀛佛教会会报》1933年第11卷第5号）、《新人与新生命信佛教——佛式结婚体验记》（载《南瀛佛教会会报》1935年第13卷10号）等。
[④]《上海佛法僧园法苑之新建设》，载《海潮音》1927年第1期。
[⑤]《法苑与南普陀寺闽南佛学院》，载《太虚大师全集》第十九编。
[⑥]《对于中国革命僧的训词》，载《海潮音》1928年第4期。
[⑦]《我的佛教革命失败史略》，载《太虚大师全集》第十九编。
[⑧]《佛化结婚之先导》，载《威音》1936年第74期。
[⑨]《佛化婚礼再商榷》，载《觉群周刊》1946年第16～17期合刊。
[⑩]关于此一时期佛教所面临的种种问题，可参见陈兵、邓子美著《二十世纪中国佛教》（北京：民族出版社，2001年）绪论。
[11]《我的佛教改进运动略史》，载《太虚大师全集》第十九编。
[12]《我的佛教改进运动略史》，载《太虚大师全集》第十九编。
[13]《教育新见》，载《太虚大师全集》第十三编。
[14]《整理僧伽制度论》，载《海潮音》1920年第1期。
[15]《佛教人乘正法论》，载《太虚大师全集》第二编。
[16]《我的佛教革命失败史略》，载《太虚大师全集》第十九编。
[17]《结婚证书》，载《太虚大师全集》第十九编。
[18]左玉河：《婚丧嫁娶》，北京：中国文史出版社，2005年，第2页。
[19]吴存浩：《中国民俗通志·婚嫁志》，济南：山东教育出版社，2005年，第413页。
[20]《向近代的佛教大师学习》，载《妙云集》下编之十《华雨香云》。
[21]《太虚大师年谱》，载台湾慈宗学会编：《太虚大师历年纪念文专辑》（2000年），第14页。
[22]张康临：《太虚法师破俗为居士弟子住持婚礼》，载《纵横》2002年第2期。
[23]《林海山居士哲嗣婚礼来宾祝词》，载《世界佛教居士林林刊》1931年第27期。
[24]《王一亭文孙结婚蔬食宴客》，载《弘法社刊》1935年第27期。
[25]《改良婚礼以兴国齐家议灵感》，载《佛学半月刊》第36期（1932年）。
[26]《写在佛化婚礼纪念册上》，载《觉讯月刊》1947年第5期。
[27]《佛化婚礼再商榷》，载《觉群周刊》1946年第16～17期合刊；《写在佛化婚礼纪念册上》，载《觉讯月刊》1947年第5期；《与蔡惠明居士论佛化婚礼仪式书》，载《觉群周刊》1946年第21期；《婚丧中之护生谈》，载《大生报》1937年第3期；《婚礼戒杀生》，载《四川佛教月刊》1934年第8期。
[28]《优婆夷教育与佛化家庭》，载《海潮音》1936年第2期。
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