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传统的唤醒与发明——以福建陈坂宫开永妈祖庙的兴建为例(上)
发布时间: 2021/11/26日    【字体:
作者:陈进国
关键词:  地方信仰传统、社会资本、福建陈坂宫、开永妈祖庙、陌生人  
 
 
摘要:2011年以来,笔者因为一个偶然的因素,“被卷入”到故乡——福建省永春县外碧村陈坂宫开永妈祖庙的兴建过程之中。本文希望通过这个信仰民族志案例的深描,反思地方信仰传统之唤醒与发明是如何可能的。一方面,作为“神圣的陌生人”的外来神明——开永妈祖带有“他者性”和“超凡性”能力,象征性地肩负了一种“文明化的使命”,从而形成了与地方信仰传统的相互镶嵌、相互联结;另一方面,作为“熟悉的陌生人”的“乡贤”——曾经远离故土而又暂时回到故土的“乡贤”——则借助特有的“关系网络”,参与建构了合法化的地方信仰传统,并进而影响到乡村的当代文化建设导向。在这种文明化的“互惠”过程中,熟人社会的文化心理动力——“脸面”往往也展示出特有的文化表情。然而“熟悉的陌生人”开展这样的“社会资本”的运作,究竟是一种创造性的发明,还是一种危险的消费?这个课题同样值得反思。
 
一、导论:“传统”的复建如何可能
 
在中文语境中,“传统”往往是指风俗、道德、思想、艺术、制度等世世相传的价值和行为规范。如《后汉书·东夷传·倭》:“自武帝灭朝鲜,使驿通于汉者三十许国,国皆称王,世世传统。” 南朝梁沈约《立太子恩诏》:“守器传统,于斯为重。”明胡应麟《少室山房笔·九流绪论上》:“儒主传统翼教,而硕士名贤之训附之。”“传统”意味着“传承性”,蕴涵着“历史感”“时间感”乃至“地域感”。然而,随着社会政治环境的变迁,“传统”又往往被“人为地”破坏或中断或失忆。“传统”的“被恢复”,意味着一种“人为地”唤醒,代表了恢复者(个人或群体)的“文化自觉”,即一方面对自己传统的“根”和“种子”的体认,另一方面对这种传统有意识地“革故鼎新”,以适应新的社会语境之变化,从而实现传统的“复兴”,或者地方“文治重建”。
 
英国左派历史学家埃里克·霍布斯鲍姆等强调,“被发明的传统”意味着“一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动,具有一种仪式或象征特性,试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范,而且必然暗含与过去的连续性。事实上,只要有可能,它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性”;“发明传统本质上一种形式化和仪式化的过程,其特点是与过去相关联,即使只是通过不断重复”;“有时新传统可能被轻而易举地移植到旧传统之上,有时它们则可能被这样发明出来,即通过从储存了大量的官方仪式、象征符号和道德训诫的‘仓库’中借取资源”。[2]
 
在讨论中国信仰传统特别是当代汉人的大众宗教(Popular religion)复兴的发展动力时,同样涉及传统如何被“唤醒与发明”的问题。比如联合国教科文组织的“非物质文化遗产”或“无形文化资产”(Intangible Cultural Heritage)范畴的引进,使大中华地区许多逝去或凋零的民间信仰传统,重新获得了合法性,并得以被建构和发明。在“保护非物质文化遗产”的旗号下,一则是官方(国家及其代言人)对于地方信仰传统强势的规范与训导,二则是地方信仰传统的传承者或护持者主动顺从、迎合或自我的调适。因此,恢复传统的过程,一定程度上也存在着官方与地方的“文化共谋”,从而促成地方信仰传统的重新“标准化”(standardization)或“正统化”。[3]杜赞奇认为,国家力量给予民间信仰传统合法性和活动空间,目的是重建其“迭写”的能力,即“写”在地方意义之上的意义,以实现对信仰传统之合法的授权和有效的管理。[4]但国家力量建立对民间宗教权威的企图,往往与地方意义相当的脱节,存在着“迭写的限度”。[5]
 
关于汉人民间信仰传统“标准化”问题的讨论或国家力量重建“迭写”能力的反思,在解释向度上都突出了国家力量对于地方信仰传统的规范与训导的能力和作用。在讨论地方信仰传统的恢复动力时,国家力量的价值规范或政策介入导向固然是一个重要的主导方面,而地方实践的参与人士——乡贤——庙首、地方精英、海外侨亲等等——仍然可以借助自身的“社会资本”和“关系网络”,在“熟人社会”中形成一股文化合力,作为推动传统复苏的主体力量,从而促成地方信仰传统的重建,以及地方“文治”的复兴。 
 
2011年以来,笔者(东井玉)因为一个偶然的因素,“被卷入”祖籍地——福建永春县东关镇外碧村陈坂宫开永妈祖庙的兴建过程,从而亲身感历地方信仰传统的唤醒与发明是如何可能的。本文希望通过细描这个信仰民族志案例,反思地方信仰传统传承的运作机制:一方面作为“神圣的陌生人”的外来神明——开永妈祖如何肩负着“文明化的使命”,形成与地方信仰传统的相互镶嵌、相互联结;另一方面,作为“熟悉的陌生人”的“乡贤”如何借力来构建合法化的地方信仰传统,并影响到乡村的当代“文治重建”导向,从而有效留住社区和乡村的文化乡愁。
 
鉴于客观叙述的需要,本文在尊重当地的宗族历史和信仰事实的情况下,凡涉及历史人物使用真名,但涉及有关当代人物之评论时,一般使用了必要的化名(以姓氏改书的形式或略掉名字)。所有人名直呼其名,不加敬语。
 
二、永春县外碧村的宗族简史和信仰传统
 
外碧村现隶属福建省泉州市永春县东关镇,系一个相对传统的多姓的宗族村落。湖洋溪在外碧村纳外山溪,蜿行约2公里,至东关镇桥下汇入桃溪,本村人通称为碧溪。现泉州最大水利枢纽——山美水库提升库容量之后,水面已涨至本村的水尾即陈坂宫后面。近年来,横跨德化与永春两县的重点水利发电工程——龙门滩四级水电站已在陈坂宫背后建成发电,系通过在湖洋溪上游内外碧村建坝,再穿山洞引水至此。外碧村旧属永春十六都和平里,旧名外八坑,意指碧溪两岸共有八条山涧汇入外碧村溪。外碧村依溪岸分为溪东、溪西、溪头三个部分。溪东山脉系永春和南安交界的五台乐山的余脉,分布有加莲埔(陈氏)、后厝(刘氏)、坑子(佛堂,李氏)、田当(陈氏)、岭兜(王氏)、盛溪(李氏)等角头,后五个角头基本聚居成片。现有省道三郊线(三明-莆田郊尾)贯通而过;溪西有陈坂外厝(李氏)、陈坂内厝(柴桥头,李氏)、坑尾(李氏)、梨树脚(李氏)、祖厝(李氏)、大山(陈氏)、林口、墓庵等角头,现有一条村级公路——刘京大道;溪头在湖洋溪与外山溪交汇之处,有汤洋(刘氏、李氏)角头。外碧村有在籍人口2100余人,约有100多户迁移到永春的城镇居住。
 
(一)  宗族简史
 
外碧村现有的宗族共有李、陈、刘、王等姓,有资料可查的本村宗族史最早可追溯至明代中前期。但开村史迹下限应该早于明代。根据《李氏族谱》记载,李氏最早迁居陈坂“蔡村洋头”,表明蔡氏早于李氏在此定居。另外,陈坂有马姓、庄姓,佛堂有吴姓,汤洋有洪姓、钱姓,但这些姓氏都因人丁不彰而淹没,或者改姓(如吴改李),显见大姓对于小姓的挤压历史。李氏与刘氏、陈氏与王氏之间还存在着宗族间的利益冲突(包括风水)。而新中国成立后开展的“土改”“镇反”运动及“文化大革命”的派系纷争,给宗族间或宗族内部造成的人际创伤,多少还有一些余绪。改革开放以来,透过重建宗祠或家庙、重修族谱、共同祭祖(祠祭和墓祭)、海外宗亲联谊等系列的文化活动,外碧村的宗族意识和房派意识都得到了强化,从而构成了新时期的宗族间和宗族内部的张力感、紧张感。本文重点介绍李氏、陈氏和刘氏的简史,至于岭兜王氏族史,因其人数极少,加上史料不明,略过。
 
1.李氏家族
 
李氏为外碧村第一大姓,始迁祖为李斌,号肇永,祖籍四川,明代永乐二年(1404)为总屯官,督屯永春,先居本都店上(东平镇店上村),继徙碧溪陈坂濑头林口(祖厝),并娶室陈氏太宜,乃立丕基。李氏开基涉及军屯,应当是相当强势,占据资源,故从外碧村衍化至各地,至今已传24世,海内外人丁4万有余,尤以马来西亚和新加坡为著。李氏开基后重视儒家孝道和科举教育,“行闻于邑”,有“买粟赈灾、修桥造路、筑陂灌溉、兴办学堂”等等义举。[6]衍自第七世,迁居太平的李氏终于出现了两个进士。
 
现陈坂宫左侧石壁,尚保存有一处珍贵的摩崖石刻,一刻“明万历戊戌(1598)秋邑人颜廷榘书:明锦城李氏始基。七世孙开芳、开藻刻石”,二刻“遁斋李公暨配陈氏尤氏墓道。万历廿六年戊戌秋孙应元、应辰刻石”等字。据共和《永春县志》卷三十一《文物志》称:“崖面之硕大,字迹之俊秀,是我县崖刻所仅见。”[7]其中,颜廷榘(1519—1611)字范卿,号桃陵先生,永春石鼓乡桃场村人,系明代泉州著名的诗人和书法家;李应元、李应辰系李氏第五世——乡贤李阳初之子;李阳初诰赠议大夫、按察使,李应元诰封议大夫、按察使,李应辰诰封朝列大夫、右参议。李阳初、李应元父子事亲至孝,德业远播。李阳初“幼孤,事继母至孝。母殁,哭之伤肺,病哮终其身。好施与,尤急其族人,为赎一鬻子而婚之。尝建启圣祠,立义田,筑陂三,以资乡邻灌溉”。李应元“万历中贡生。以父母在堂,无复仕宦意。一诣太学,不数月,遽归。乡人有为铨郎者,强留之,不可,人咸称孝”。
 
李阳初之孙李开芳、李开藻同样以孝悌声名闻播于乡里。李开芳,字伯东,别号还素,人称“鹏池先生”,李应元之子。万历十一年(1583)进士,授户部主事,晋郎中,督理北平粮储,历任广东按察司副使、广西左右布政使,进阶资治少尹、大中大夫、南京太仆寺正卿。开芳为官清正,颇有政声;善写诗文,书法更以篆、隶、八分见长。李开藻字叔铉,开芳从弟,人称“鹏岳先生”,李应辰之子。与开芳同科进士。曾授户曹榷关,历任山西、四川、山东、江西提学,唯贤是举,后世尊称“四省文宗”。后官晋南京太常寺少卿,在家伺孝,辞不赴任。开藻晚年倾全力建造学宫、乡祠、尊经阁,修桥筑陂。
 
严格意义上说,外碧村只能称作两位进士的故里,但李氏重视儒学教育和济世救度的传统却沉淀下来。目前,外碧村尚保存有李氏一世祖祠,系第六世李应元承父志拓金鼎建;另有四世祖宇——永思堂;五世祖宇——善修堂、思成堂、茂成堂等。李氏始祖肇永公墓和祖妣陈氏墓也在外碧村本境山上。改革开放以来,马来西亚肇永公李氏家族会先后于1993年和2004年,组织了较大规模的海外祭祖活动。丹斯里李深静博士系外碧村李氏第十七世,乃马来西亚IOI集团的总裁,大马华人的大富豪之一。李深静热心祖籍地的公益慈善事业,先后修缮了李氏祖祠和祖居清田楼、东美村东关镇桥;捐修了横贯本村溪西的村级水泥路,改易“刘京大道”,以纪念其祖母。他也屡次资助永春八中、东碧中学、外碧村小学的教育事业。在本村耆老的记忆里,丹斯里李是“以德报怨”,民国时代其祖上被五台乐山的土匪烧掉了祖宅,并被抓到南安领受了非人的待遇,才不得已逃离了乡村。这种人伦悲剧的发生,据说与李氏族人里外通匪有关。
 
此外,因东平镇太平等地的李氏房派衍为大宗,围绕着李氏宗族在本地及海外的话语权(比如修谱、祭祖)的争夺,外碧村李氏与太平李氏房支之间有一些难言的争议。海外侨亲捐资的永春肇永大厦在现东平镇太平街落成。
 
2. 陈氏家族
 
外碧村陈氏则分为两支——溪东陈氏和大山陈氏。溪东陈氏分田当、加莲埔两地,本是同一宗派。因“文化大革命”时期族谱被烧掉,早期的族源已经模糊不清了,或曰源自金门,或曰泉州,或曰厦门丙州。始祖为陈僖公,约于明代中期先迁居东关镇大路,再迁至田当、加莲埔等角头。近年来,族人根据家族的传说,与丙州陈氏的长房和二房多有往来,但究竟是哪房衍脉,因查证不详,多有争议。陈氏在海外特别是马来西亚的族亲人口,比原乡祖籍多出数倍。据族人口传,陈氏第五世移迁丙洲,曾中过武举。新中国成立之后,陈氏出过较多的大学生、硕士生和博士生,至今仍然是外碧村人文教育最为鼎盛的宗族。
 
2003年,在马来西亚族亲的倡议和助捐之下,田当和加莲埔的陈氏宗亲在合力重建了祖宇僖庆祠(田当),并举行了晋主拜祖仪式;2006年,根据残存资料,族人陈和壁重修了《永春县外碧村僖庆陈公族谱》。[8]加莲埔陈氏顺德堂(2010)、田当福安堂(2012)等房堂也相继重修。陈氏的宗族意识与房派意识皆有所强化,并引发了宗族内部的新张力,像加莲埔角头还分化为过坑、坑子、尾旗等小房派的暗自角力。据新谱前言记载,田当陈氏十世恭成公与岭兜王氏为引水灌田发生武斗而亡,后世从此不与王姓通婚。
 
值得一提的是,2010年加莲埔顺德堂成功落成时,当天负责安放牌位的族人陈阿标,居然在一周之内不幸骑车身亡。这样的人伦悲剧立即冲淡了弥漫的喜庆,并引发了整个村落族内外的背后议论,广泛地质疑祭祖程序安排是否遵循传统的礼仪及禁忌。比如,主祭者虽然在政府当差,虽颇有社会声望,受限于计划生育而无男丁传家,可能不合宗族重嗣传统;请牌位者阿标从事屠宰业有违祖制清规云云。据说当时本境的道士李阿春(中专毕业,祖传道士,外碧村小学老师)在场时也淡淡有所警示。与之相对照的案例,是田当房支福安堂重修之后吉兆应现,当年宗支又考上了几位大学生。而主持福安堂修祠祭祖的是一位远居厦门的耆老陈阿基,中学教师先生出身,已过金婚,儿孙满堂,德高望重,符合典制。
 
另一支是大山陈氏,系明永乐年间(1403~1424),始迁祖陈文宗由永春桃城镇仑山村迁入外碧村大山开基,至今已有十九世。因居于溪西的半山顶上,人口相对较少。近年来随着城镇化的发展多迁居山下或县城。大山陈氏建有两个祖宇。龙门滩四级水电站的引水涵洞穿过大山脚,导致大山的灌溉水源下坠干枯,曾经引发与水电站的利益纷争。
 
3. 刘氏家族
 
后厝刘氏,系明代洪武年间始迁祖纯福公从龙岩迁居永春达埔东坑岭。其子再迁外碧村柴桥头,再移后厝,至今已传十九代,再分迁各地,以迁籍马来西亚为最。据刘氏新修族谱《祖宇迁移传说》记载,刘氏迁来外碧村时,最初建厝在外碧村房溪大仑尾,但李氏看中刘氏祖厝后风水,居然通过计谋,诱导刘氏改迁于后厝埯下,从而引发长期的纷争。
 
刘氏“大约于清代同治后期参加基督教会的。清咸丰年间,永春林俊造反,攻州陷县,击杀地方官吏,一时地方政权缺失,无政府主义影响很久,有些族姓仗其宗族势力,欺压其他族姓,甚或抢夺业产。我族汤洋支派曾遭梨树脚外厝李姓洗劫。其后柴桥头李姓也来强抢后厝,因我族亲奋力抵抗而使其未能得逞。但恐其再起祸端,我后厝族亲才参加基督教会,寻求保护,子女又可进入教会学校读书。近代学所成的有……等人,均是教书育人的佼佼者。抗日战争后,永春教会活动日益减少,到十九世纪(有误,二十世纪——引者注)五十年代,教会活动几乎停止。我族亲又恢复信神拜佛了。”[9]由此可知,在清代至民国年间,刘氏因与李氏有宗族冲突,引发了不得已的宗教改宗行为,但这种外来传统的发明因政治形势的变迁而未能保留下来。在溪东坑子(佛堂)一带,曾有一些吴姓早前因为小姓而改宗李姓。而部分刘氏族人因新中国成立后未能坚持“政治正确”,误卷入新中国成立初期“反共”活动和“文革”期间的批斗活动,可能加深了刘氏回归祖先崇拜和地方信仰传统的集体信念。
 
2000年仲秋,在马来西亚族亲的倡议和认捐之下,刘氏决定重建祖祠怀远堂,并于2002年农历八月十九日举行了隆重的道教做醮祭典和晋主拜祖仪式。刘氏四处寻访家族渊源,并于2005年举行了圆谱、谢谱仪式。族中贤达特撰《重修谱牒通告幽魂谕文》《重修族谱告祖文》,以示敬畏神明和先祖。由于聚居较为集中,人数较少,刘氏的房份意识相对不彰,宗族意识相对增强。新修的刘氏族谱则添入“彭城族谱家训”,强调时祭祀、敬父兄、教子弟、睦宗族、和邻里、勤读书、务农商、崇节俭、毋赌博等训条,并彰示“刘氏祖训颂”:“骏马骑行各出疆,任从随地立纲常。年深外境皆我境,日久他乡即故乡。早晚勿忘亲命语,晨昏须奉祖炉香。苍天佑我夘金氏,二七男儿共炽昌”。
 
刘氏在海外的族人积极投身本村的社会公益事业。可能是受外来的基督教的影响,又特别重视教育的投入。比如刘氏第十四祖,旅居海外的刘光满(教会学校读书,曾任永春小学教师——因遭诬入狱险被杀,幸教会营救,出狱后携妻儿到马来亚谋生),积极向海外族亲募款,兴修了横贯碧溪两岸的外碧村东西大桥和外碧村小学教学楼,结束了两岸靠摆渡的历史。十六世侨亲刘金井也是外碧村小学计算机室和刘氏宗祠重建的倡建人之一。
 
(二)信仰传统
 
在外碧村的地方信仰传统中,祖先崇拜一直是各宗族绵延不断的习俗。举凡清明节或七月普渡、除夕过年,几乎家家户户有祭祖的活动。村人去世,多聘请那位按传统掌管“陈坂境”的道士李阿春,举行正一道教的超度仪式。岭兜的王姓阿掌,负责糊纸和吹唱活,则专门与阿春配合。俗话说“怨生不怨死”,几乎在地同族的每家户都会自动前来帮忙处理丧事。为了小孩更好养大,通常有“契佛”(契给观音菩萨或圣祖金仙做义子)的仪式。改革开放之后,随着各宗族与海外侨亲的交流日益频繁,宗族意识得到了强化,各姓氏的集体祭祖热情又复苏了。三大姓李氏、刘氏、陈氏都先后完成修祠堂、修族谱、修祖墓等三项宗族性的活动。伴随着祭祖活动的是浓厚的风水观念的刺激。本村有李氏或陈氏,从事地理先生的职业,给村人看阴宅或阳宅风水。
 
历史上,不同姓氏的角头的祠堂和小庙,还各自敬奉一些神明。例如,加莲埔来脉的北山宫(新中国成立后毁圯)曾供奉大使公(王二大使、司马圣侯)王审知;陈氏家祠顺德堂现安放有法主公张圣真君(北山宫废圯后,大使公圣像曾被安放到顺德堂,后被盗);后厝刘氏祖厝边上有公坛供奉盘古公,2013年获重修;坑子佛堂(已毁),供奉圣祖金仙及其他佛教菩萨;溪西坑尾林口宫供奉大使公王审知;大山有公坛供奉庥公尊王。
 
陈坂宫位于外碧村碧溪的下游处,俗称水尾宫。根据《李氏族谱》记载,其旧称妈宫,可能最初与宫内的圣祖金仙崇拜有关系。旧格局顺山势而建,坐北朝南。改革开放后先后两次重建,才改成坐西朝东,面朝碧溪来水。最近一次重建是2004年,主要是由李阿峰、陈阿生等庙首具体负责。而跨越德化、永春两县的龙门滩四级水电站的兴建,彻底地改变了陈坂宫周边的地形地貌。原宫址背后是一条很深的山沟,水电站涵洞工程的土方帮助平整了地块,使得陈坂宫有了相对空旷的地带。
 
陈坂宫供奉有正乙天师(主神)、司马圣侯(王审知,俗称大使公)、圣祖金仙(仙游许仙妃)、张圣真君(法主公)等神明。正乙天师即道教正一派的张道陵(34?-156),圣诞为农历十月十六;法主公即道教闾山派张慈观(1024-1069),圣诞为七月廿三。双张崇拜显见陈坂宫有很强的道教信仰传统。据阿春道士保存的《陈坂宫福簿》记载,陈坂宫祀奉过司马圣侯。宫内现两尊大使公圣像乃后厝佛堂与林口宫旧祀,因二庙废后才移驾于此。大使公(司马圣侯)圣诞为农历三月初九。周边的村落大多供奉大使公。陈坂宫圣祖金仙圣像共有二尊,一为本宫旧祀,一尊乃佛堂旧祀。圣祖妈又称圣祖金仙、圣祖金华大仙、圣祖娘娘、法主仙妃、圣泉妈、顺应夫人、妙应灵济夫人等,香火源自仙游鲤南镇圣泉村圣泉宫。永春的圣祖妈信仰盛行于毗邻仙游的湖洋、外山、东关镇等乡镇,最近在圣泉祖庙的策动下,莆田与泉州的分灵宫庙也开始了庙际联谊的行动。圣祖金仙圣诞(得道日)为六月初一。按照乡村惯例,在这些神明的圣诞日,信众可以自由捐献,由陈坂宫礼请本境道士阿春,举行一个普通的祈福法会。“陈坂境”是阿春道士掌管的地盘,举凡本地的科仪,自然由他统领分派,他境的道士受邀过来配合共办法事,但绝不可能作为主事。
 
2004年陈坂宫重建后,经本村陈氏政府当差的“乡贤”——阿随热心建议和牵线厂家,时任陈坂宫理事会会长李阿峰等庙首,积极发动各家户小额捐资,终于在宫左侧的小山包,成功修建了一座立身的“滴水观音”石像。但围绕观音山的阶梯道路修于前后的问题,村民还因风水问题而发生过激烈的争执。不过,让阿峰自豪的是,观音圣像修建当年,外碧村新生儿几乎是男丁,他声称这是送子观音的神佑。在仍然迷恋“权力偶像”的乡村社会,乡贤阿随的贡献,被视为“很有目(脸)面”,也被阿峰时常的惦记和褒扬。在现代多元思想冲击下的乡村,阿峰发自内心的“仰视”与“尊崇”,免不了引发了部分理事和村民的反弹,特别是“进士门第”李氏,其曾经“高贵的血缘”成为藐视的资本和渴望平权的理由。立足于权力偶像的乡村的权威的较量,从乡村宗族的话语构建中一览无余。不过,每逢二月十九日、六月十九日和九月十九日等观音圣诞,陈坂宫都会举办一个祈福法会。
 
至今,尚有一些村民反复地强调,陈坂宫的观音圣像并不灵验,只是一尊石头而已。而让观音在户外风吹日晒,也不符合地方信仰传统。反对原因之一,就在于观音像开光当天,庙首采纳了在外碧村“上山下乡”(“文化大革命”时期知识青年下农村改造)郑阿海的建议,用明镜直接反射佛像面部开光,而不是采纳朱砂笔点五官的传统开光方法。加上,当天开光时本村的天气并没有下雨或打雷等神圣的异象,许多村民并不买账。然而,阿海作为一名佛教徒和事业有成的企业家(永春最大的电器老板之一),与东井玉见面时多次声称佛教正信的重要性。他相信观音圣像内装藏的佛教经书,是给“陈坂境”消除劫业的关键要素。阿海先后赞助本村多名贫困学子,但有村民因圣像开光的事情而耿耿于怀,并不领受他的善举与人情。阿海熟知此事,沉浸于佛法世界的他并不以为意。
 
外碧村一直有进香请火的习俗传统,以保护每年度本村的“合境”平安、顺利。改革开放之后,进香请火习俗得到恢复和唤醒,主要由新组建的陈坂宫理事会负责安排,统一向全村收取丁口钱,为此引发不少的纷争。最初因宫庙香火收入相当有限,负责抬轿者要举行暗箱竞标,即根据参与者填写款数的大小,决定抬什么神轿,抬神轿的什么位置。每年理事会根据香火收入,安排木偶戏团或高甲(梨园)戏团在宫门口演戏。刚恢复进香请火习俗的头几年,活动的高潮是分抬不同神明的抬轿者,搞“赛佛”(也叫跑佛),即以赛跑的方式,争谁组神轿先进宫门,即为胜者。“赛佛”易引起宗族纷争或者安全隐患,后来就正式取消了。
 
按历史的惯例,外碧村不同姓氏的角头被划分为三大股,轮值负责神明圣诞和进香请火等事宜。即加莲埔(陈氏)、大山(陈氏)、祖厝(李氏)、汤洋(刘氏、李氏)为一大股(为叙述方便,称A股);陈坂外厝(李氏)、内厝柴桥头(李氏)、坑尾(李氏)、田当(陈氏)、岭兜(王氏)、盛溪(李氏)为一股(B股);梨树脚(李氏)、后厝(刘氏)、坑子(李氏)为一股(C股),轮值股往往又由三四个聚居成片的各姓角头组成。每年度由三大股轮流负责操持张天师、大使公、圣祖妈的圣诞法会。比如今年A股负责大使公三月初九日圣诞,就由A股将大使公及其他神明请到本角头做圣诞法事,一天或三天不等(由本大股各角头协调),其他股就不用管事。同样的,B股或C股负责其他二位神明的年度圣诞法事。因近年香火收入增加,一般先由陈坂宫理事会统一在宫内举办神诞法会,再由轮值股及其所属角头请去神明圣像做醮事。每年度举办进香请火活动时,则由三大股轮流做进香请火头人,举办“做大敬(供)”(一种较大型的做醮活动),并负责进香请火仪式的相关安排。轮值股内角头拟做请火头人者,必须通过卜杯确认人选。本年度由哪轮值股负责哪位神明的圣诞,进香取火时依然由本股负责抬本神明巡境。后文将言及的开永妈祖分灵陈坂宫后,轮值股也要负责抬妈祖圣像。比如A股今年操持大使公圣诞,就抬大使公及妈祖圣像进香请火。
 
改革开放初期,负责请火之角头的头人和宫内负责人,要在陈坂宫内卜杯请示“天师伯”,确定请火时间和请火地点。请火的地点又俗称香山,一般选择在村外某人稀罕至之地,如邻近的永春外山乡、湖洋镇、东关镇以及南安九都镇等村落的某个场所,都可能是候选地。请火地通常是有大石头的地方,当地人以为比较不干净的所在(闽南话“湿忌所在”),以便于敲石请火。进香请火的前天子夜,分辖本境法事的道士李阿春及同伴开始用闾山法事(红头师公)起鼓请神。早上寅时或卯时,进香请火队伍抬着各尊圣像,静悄悄地出发到请火地点,由道士敲石请火,再放入香火担中。请火队伍便开始顺路放炮(俗称火枪),大张旗鼓地返回村落。进香请火活动抬张天师、大使公、圣祖妈去火山取火,最初只抬“文神”——圣祖妈到香山,张天师、大使公只在半路等待,现在三尊神明则一同到香山。进香请火队伍应按照本村九个“关口”的顺序,举行“镇关口”仪式,第一关要先到溪东水尾加莲埔的山头——北山去“镇头关”,并沿着溪东道路绕境,巡到溪头各关口及各角头,再转巡至溪西各关口和各个角头,最后巡到陈坂宫后的草耙田(现在水电站的位置)举行“镇末关”仪式,再抬神轿入宫门。除九大关口外,每个角头都有供桌,摆放各家各户的供品,由道士举行一场祈福法事。请火入宫后,轮值请火头人要通知各角头的信众,前来烧香祭拜,请走当天过炉香火,在每家每户土地公(福德正神)及灶头神位上“接香”。一整天的绕村进香请火仪式便算结束了。大约三至四天之后,陈坂宫还要举办“散火”仪式,让各家各户来分“香火”和斗灯米。
 
近年来,随着宫庙香火收入的增加,加上外出经商和务工人员的增多,理事会经过卜杯,确定在每年的正月初四进行进香请火,同时取消丁口钱的收取,改由当年轮值股请火头人自己筹资和收取丁口钱,并安排当天请火所用的大灯、香蓝担、主枪、附枪、进香牌、彩旗的人选(卜杯决定)以及祭祀用品。轮值股的三个小组分别负责“起马敬(供)”“头人敬”“下马敬”的菜碗安排。理事会不再具体参与进香请火事宜。进香请火习俗演变成轮值股之具体实施的自治活动。轮值者根据本股收取的丁口钱或捐资多少,分别自请古戏团或现代剧团助兴。这样的安排,有时难免引发了轮值股三小组的竞争意味。
 
外碧村的轮值进香请火活动,基本上属于传统“祭祀圈”的范围,带有跨姓氏联合祭祀的特征。其“信仰版图”只局限于本村落的“陈坂境”,具有义务性、强制性、季节性。道士阿春的《陈坂境福簿》,就记录了这种保境平安的信仰传统。随着城镇化的发展和人口的向外迁移,以及计划生育影响人口的下降,外碧村的进香请火活动也有所损益,已经不如改革开放初期那样的火爆和吸引青年人的热情。为了减轻进香请火过程的劳苦,一些传统的镇关口地点被有意地修改。比如第一关北山,因要爬将近一公里崎岖的山路,对于抬神轿的人员而言,经常体力不支。经李阿峰拍板,改易到加莲埔往永春方向的三郊线公路边。至于尾关草耙田,更从宫背后约500米的地方,内迁移到离宫接近100米的位置。当然,也有村民对改变传统的做法一直有异议。而理事会人士的解释也有合理处:形势在变,环境在变,关口也当变。比如省道三郊线穿过溪东各角头,而溪西草耙田已被四级水电站征用。
 
陈坂宫的管理组织形式,除了本境的进香请火根据角头轮值头人外,最初设有“佛事会”或“理事会”(榜单上写法有异)。根据2009年张贴名单,有名誉会长七名,会长一名,副会长二名,理事七名,委员三十四名。这些人员组成考虑了各姓氏的人选,也照顾不同的角头。佛事会显然尚未完全的正规化和透明化,既没有明确的规章制度,也没有确定的届别。因此,围绕着理事会议事的民主性和香火收支的合理性,委员和村民的耳语从来不断,甚至发生过委员间争得面红耳赤、反目成仇的事情。在早期佛事会的榜单中,海外各族侨领、退休官吏、政府任职者等乡贤,属于有意地“被名誉会长”,而悬挂在墙壁上,显见中国传统的“官本位”和“士绅”观念的强势在场,尽管现代的小山村并没有什么真正意义的“名流”。而闽南“重商主义”的传统同样凸显在这种展示社会声誉度的名单中。关于“名誉会长”的象征性排列,则兼顾了各姓宗族人选的平衡,显见“光宗耀祖”的宗族宗法观念对于地方信仰组织结构的深刻影响。
 
值得一提的是,在中华人民共和国成立之前,后厝刘氏全族因信奉“洋教”基督教,在本村落恢复进香请火传统之后,族亲感受到一定程度的排斥感和歧离感,甚至受到其他族姓暗中嘲笑或讽刺为“吃教的”。有些族亲则因整个家族尚未真正的“洗教”,用地方话说“祖先不清”,而不敢积极参与进香请火活动,家人去世后不敢请本地道士举行“做功德”仪式。尽管自新中国成立后刘氏基本甚少有人信奉基督教,接近百年的基督教传统已成为历史的记忆。但自从刘氏在2000年后经历了重建祖祠、晋主、做醮的仪式之后,加上海外侨亲的返乡省亲谒祖,象征着全族正式回归到“拜祖的”之地方传统,可以集体地祭祖和拜神,更意味着刘氏又回复到各姓平等的地方信仰参与权利。
 
2013年,刘氏家族又集资修复本角头的神坛——盘古宫。在李氏的角头公坛林口宫放弃祭祀之际,刘氏反而又单独强化本角头的公坛信仰,隐隐约约在彰显和证明其族人“上尊宗法,慰先灵于在天;下敦亲爱之心,示后人于睦族”(《重修族谱告祖文》)的传统理念。其《重修谱牒通告幽魂谕文》再次声称回归于地方信仰传统:“大明显始祖考纯福刘公子孙为谱牒续修世系事关重大,特请观音大士、境主圣侯暨列位尊神,光临鉴佑,以开觉路,俾谕幽魂以超乐国,事照得幽明两途,阴阳一理”云云。
 
总而言之,刘氏通过重奉“祖炉香”等等仪式性和形式化的系列活动,象征性地进行宗族“洗教”,既是刘氏宗族集体记忆再次被唤醒和被恢复,也是刘氏宗族直面地方信仰传统压力下的文化自觉行动。在这个祖先崇拜和神明信仰传统的恢复过程中,海外族亲的回乡谒祖寻根热潮,以及本族在地乡贤的积极续谱、修祠活动,都形成一股强势的文化合力,发挥了相当关键的作用。改革开放之后刘氏族人除了积极参与陈坂宫理事会的组织外,也相当热心在宫庙里捐款、捐物。比如2004年重建后大殿内的一对大香炉,就是旅居厦门做汽车配件生意的刘阿忠及其公子的“功德”。而刘阿吉作为刘氏的代表,一直是宫务的重要推动者之一,担任了多届的陈坂宫理事会(董事会)的副会长。
 
近年来,本村陈氏、李氏有部分人早年去以色列打工,加入了基督教组织。随着永春基督教的复兴,教会给“吃教”的有一定的生活补助,也吸引了外碧村一些较穷困者入教,但整体人数并不多,他们偶尔也参与宗族的活动。此外,香港一贯道零星地传到本村及邻近村落,只是相对隐秘,人数不多,不得而知。
 
事实上,在北山宫、林口宫、佛堂等角头公坛因故走向衰败之后,陈坂宫成为外碧村各角头神明圣像的收容地,也表明陈坂宫恰是外碧村的一个跨血缘的地域神明共同体。年度轮值的进香请火仪式活动,不仅有效消解了宗族间历史上恶性的竞争或纷争,而且将本村落不断地建构为一个命运共同体,从而促进了村落社会文化的有机整合和异姓村民的有机团结。地域崇拜体系,天然地构成乡村“文治重建”的一个重要平台。
 
三、永春海神信仰的记忆及台湾奉天宫妈祖的“分灵”
 
2011年1月22日台湾新港奉天宫妈祖正式分灵永春县,是外碧村的地方信仰传统发生转折点或跃进点的一个最为关键的日子。而这种地方信仰传统的再唤醒与被发明,既与非本地户籍的外碧村人——东井玉最初的被卷入与后来的自觉参与有所关联,也与本村海内外“乡贤”整体地卷入这个“地方信仰网络”有关。
 
(一)永春的海神信仰传统和妈祖信仰记忆
 
永春属于福建山区,位于晋江上游,在陆路未通之前,永春、德化、大田等旧属永春州的三县,与泉州及海外的舟楫往来,主要靠水路运输。几百年来,三县山区的山货、茶叶、瓷器和闽南沿海的鱼虾盐糖等物资,均在永春桃溪沿岸集聚、流通,以至于在外碧村下游约两公里的永春、南安交界地方,始建于南宋绍兴十五年(1145)的廊桥——东关镇桥是永春通往泉州的必经之路之一,是“海上丝绸之路”的重要历史见证。新中国成立之后泉州大型水利枢纽工程――山美水库的建设,使得水面涨至永春境内的东关桥一带,彻底地阻断了永春桃溪和湖洋溪的水路运输网络。历史上,永春、德化等地一直有海神崇拜——主要是本地的乐山通远王和莆田的妈祖。
 
1. 最早的海神——乐山通远王
 
两宋时期,永春及泉州一带的海神,主要发端于永春和南安交界的五台乐山“白衣叟”——李元溥,又有白须公、乐山神(王)、福佑真(帝)君、通远王、善利王、善利广福王等称号。据清《南安县志》载,“(唐末)四川人进士李元溥避患隐此。闻空中有乐声,白日升天,故名乐山”。通远王信仰始于唐代泉州九日山延福寺兴建的灵乐祠祀奉乐山隐士,为州民乞灵市福之所,灵乐祠于北宋政和四年(1114)并赐庙额“昭惠”,乐山白衣叟被敕封通远王。北宋政和年间王国珍《昭惠庙记》载:“唐咸通中,延福殿基方兴斤斧,公降神于桃源驿之乐山阴,治材植沿游而下,人不劳倦。故殿宇飞棂,数百年而几近轮奂者,实公之力。公有庙于寺之东隅。”北宋期间,因泉州人蔡襄祷雨成功,并在洛阳桥建昭惠庙,乐山白衣叟演变为泉州的雨神和海神。陈道远《重建昭惠庙叙》载:“逮宋嘉佑三年(1060)春,郡守蔡襄以旱甚,祷于祠应。熙宁八年(1075)闻于朝,勅封崇应公。”[10]
 
北宋末年,随着泉州成为海外交通重要港口,乐山白衣叟变成名副其实的海神。王国珍《昭惠庙记》谓:“吾泉以是德公为多,凡家无贫富贵贱,争像而祀之,唯恐其后。以至海舟番舶,益用严格。公崇往业于烈风怒涛间,穆穆瘁容于云表。舟或有临于艰阻者,公易危而安之,风息涛平,舟人赖之以灵者十常有八九。时丁天旱,大泽焚如,守令忧之,为民勤祷,每用享于公之祠下,未终祀礼而雨泽滂沛。其社士民有祷于公,事无巨细莫是昭格,吾泉以是佥感公之威灵。”南宋时期,九日山的昭惠庙成为泉州市舶司及地方官员举行“冬遣舶,夏回舶”的祈风祭祀之地。南宋初李邴《水陆堂记》载:“每岁之春冬,商贾市于南海暨番夷者,必祈谢于此。”
 
永春县桃溪流域作为永春、大田、德化等通往泉州的水路要道,特别是德化县瓷器外运的通道之一,宋元时期的海神信仰一直与通远王有关。如清乾隆《永春州志》卷十四《坛庙》:“广福王庙,在乐山,盖山神也,甚着灵响。宋赐额‘昭惠’。泉守蔡襄祷雨有应,以状闻封‘善利王’,累加‘广福显济王’号。庙之从神曰陈福,封仁福王;曰黄志,封辅国忠惠王。”“昭惠庙在州治西,即乐山行宫。宋大观间(1107~1110)令留镕、绍兴间(1131~1162)令任敞相继建。”至今,桃溪两岸村落仍然有通远王崇拜的活动。沿岸的石鼓镇卿园菩提宫尚有供奉通远王的足迹。蓬壶镇某户人家尚保存有清通远王圣像,刻有“善利尊王”字样。[11]离外碧村不远的东关镇马甲宫,敬奉福佑帝君、陈公圣侯,近年开始复办端午龙舟赛事。而民国以前的马甲港正是桃溪流域很重要的一个港口。
 
晋江上游另一支流湖洋溪流域,同样是海神通远王信仰圈的覆盖范围。如湖洋镇玉柱湖桥殿福佑帝君是配祀之一。外山溪的云峰村龙云堂尚在祭拜通远王。李阿春道士所藏《土地册》所附请神名册有“通远福佑真君”等字样。其所藏《庆美境福簿》(桃溪流域)也有“广福庙陈公圣侯、夫人、舍人”等字样。
 
当然,通远王作为海神地位的衰微,与元代妈祖信仰的兴起有关。
 
2.远去的身影——永春妈祖
 
元代以来,作为水神和海神的妈祖信仰,也传播到永春和德化等地。如德化县水口镇村场村水尾宫妈祖庙始建于元代至正年间。德化龙浔镇霞田崇福宫妈祖庙,也是宋元时期德化“海上陶瓷”贸易的重要见证,书写了妈祖信仰经过泉州水路通道沿永春传至德化的史实。至于永春妈祖庙的记载,较早有岵山镇龙阁村,系陈氏先祖在明代永乐年间从浙江温州迁来的香火,早已毁圯。  
 
民国以来,永春尚有零星的几座天后庙。据清乾隆《永春州志》卷十四《坛庙》:“天后庙在西门外。”[12]民国《永春县志》卷十六《祠祀志》:“民国天后宫,旧在西门外,乾隆三十八年(1733)知州张所受移建于河通门外卫城坝上。按天后宫民国十年(1921)后改为工务局,其左为火神庙,民国后并废。”[13]共和《永春县志》卷三十一《文物志》:“原在西门外,又名天妃宫。清乾隆三十八年(1773)移建于河通门外卫城坝内的交通桥畔。此宫系以舟楫为行业的小老艄、牵夫、码头苦力等营建,宫内塑天后像,以祈水上平安。1974年拆除,兴建县文化馆大楼。”[14]
 
另外,位于永春县城五里街镇儒林有个五显宫,原为西岳庙,民国九年(1920)拆城铺及天妃宫,众人迎天妃金身到五显宫合敬香火,只是影响不彰。湖洋镇湖城村亦有天妃宫,又名淋田境,系村民为了改种水稻到莆田妈祖庙包来香灰以祈求雨水。天妃宫原建于墟埕,旧时有拳师在此开馆,故有“天妃宫练武庙”之称。民国十二年(1923)后迁建于丁字街。改革开放后,蓬壶镇仙洞风景区新修了一个小小的妈祖殿。然而,几处从祀妈祖的民间宫庙,只是默默地潜藏于村庙的祭祀传统中,以至于当代永春人多误认本地没有妈祖信仰传统。
 
(二)台湾奉天宫妈祖“分灵”永春陈坂宫的缘起
 
作为永春的外碧村人,东井玉生于1970年,隶属加莲埔陈氏宗族,从中学开始一直在外面寄宿读书,而后又考上厦门大学哲学系本科、保送硕士,随后到厦门大学台湾研究所(现台湾研究院)任职六年,期间在职攻读了母校明清社会经济史方向的历史学博士,主要从事族谱和民间信俗方面的研究。2002年,东井玉转入高等研究机构——中国社会科学院世界宗教研究所,跟随民间宗教名家马西沙教授从事博士后研究。东井玉是改革开放以来外碧村的最高学历者。而东井玉之大弟先后考上硕士生,后移至北京西藏中学工作。其二弟及小妹则在深圳、东莞等地做生意,略有小成。在这个静寂的小山村中,东井玉的父亲与守寡祖母(1999年去世)相依为命,属于老实巴交的卑微者和“贫农”。外碧村地少人多,一直出外出兴业的传统,因此如何发愤图强,走出山村,形成东氏兄妹从小的历史记忆和忧患情结。就像祖祖辈辈外迁的闽南移民一样,“年深外境犹吾境,日久他乡是故乡”,从户籍认同的角度,兄妹四人的户籍皆已迁出永春,入主北京与深圳,或说不属于外碧村人了。加之父母随迁,甚少回家,外碧村只是一个遥远的“祖籍”与“原乡”。东井玉从小在外读书与工作,一年到头难得在村里露面,认识村民甚少。对于外碧村人而言,东井玉是一个熟悉的陌生人;对于东井玉而言,外碧村人也是陌生的熟悉人。
 
1.偶逛境主宫庙的缘由与建关帝圣像的动议
 
事实上,早在2003年从事博士后研究的东井玉就专门找过本村的教师兼道士李阿春,并用数码相机照下了全部的科仪经书。2003年11月8日,东井玉甚至全程参与观察了阿春在后厝刘氏祖厝的做醮仪式。不想当时搜集的道教文献,今天居然成为了写作本文的乡土知识背景。而村民对于东井玉的参与观察,则充满好奇与惊异,并引发了不少的流言蜚语,辗转进入井玉母亲的耳朵,间接地形成一种研究的压力,以至于东井玉赶紧走开,转到闽南德化和客家地区去调研。在当时村民的观念中,对于乡村的仪式专家——“道士”的“当当吹吹”行当,并没有基本的敬畏,尽管这位同村道士还是一位乡村知识分子和正规的乡村老师、地方礼生。诸如刘氏族人的做醮活动,多少带有“封建迷信”的成分,而一个博士后正事不干,回家研究这些“神神叨叨”的勾当,当然也是“雾煞煞”了。这是东井玉第一次近距离地感受那个既熟悉也陌生的传统,当时并未认真关注到本境主庙——陈坂宫的信仰特色,甚至也未动过去下宫门的念头。这件事让东井玉联想到母亲的深刻记忆——为了寻求重建陈坂宫和观音圣像,李阿峰等庙首曾经挨家挨户去寻求募捐,却经常遭遇不少“剔器”(闽南语:故意捣蛋等意)村人的“数落”。当时母亲也捐献一百元。李阿峰的二公子阿江曾经在外碧村任村委委员,时常有愤懑之情,为尊父鸣屈。
 
有意思的是,今天书写外碧村的历史,居然发现,自从2002年开始,恰是本村李氏、陈氏和刘氏暗相竞争,“输人不输阵”“相看相样”(闽南语:相互模仿与借鉴),积极参与修祠(墓)、修谱和祭祖活动的时期。外碧村宗族活动和信仰传统的唤醒、复归,一定程度上说是各宗族“争目面(脸面)”的生动的反映。而重建境主庙陈坂宫,则相应地强化了跨姓氏的村社共同体的认同感,形成与复苏的宗族意识相对应的景象。这种“井喷效应”似乎还在继续发酵的过程中,并一定程度上带动了地方的“文治复兴”。
 
2010年2月临近春节期间,东井玉首次带着太太、儿子一起回家。因为陈坂宫刚好在家宅对面的河岸上,相当醒目,而自身就是研究民间宗教的学者,于是临时决定走过去逛逛。当时正好2月10日,即腊月廿七日傍晚,而随手拍摄的数码照片恰好记录了一个准确的时间点。刚好庙首——陈坂宫理事会的李阿峰和两个看宫人也在场。其实,李阿峰与东井玉一家还有些沾亲带故。李阿峰从不讳言,其从小是从南安九都秋林格村抱养过来的,本姓黄,恰与井玉母亲是同宗同门。而李阿峰的养母,东井玉则要称作老姑。作为一位与井玉父亲同辈和同龄的长者,敬老尊贤也是第一位的。阿峰除了简单介绍宫庙的神明诞辰之外,也略略介绍这几年付出的艰辛。本村人除了可能略知张天师与张法主公的神源外,对于大使公和圣祖妈是何方神圣,究竟从何处分炉,一无所知。而这两位神明的源流谱系,后来是由东井玉通过查阅资料而得知的。
 
李阿峰会长提及了本宫的主神是正乙天师,想再规划兴建一个“天师伯”的户外石像。东井玉随口讲到,他与张天师第65代后裔——中国道协副会长张继禹认识,可以帮忙找他题下宫名,毕竟闽南侍奉张天师的宫庙较少。因为天色已转暗,东井玉除了留下一张带有“世界宗教研究所”字样的名片外,就赶紧回家了。或许写有“宗教”字样的标志,间接地将东井玉拉进了地方信仰传统复兴和发明的进程当中。历史的偶然造就了偶然的历史。
 
这件事过后的数日,具体日期记忆不详了,春节巡境请火活动完结后,东井玉即将返京。有一日,李阿峰忽然电告东井玉母亲,希望同几位庙董一起来聊聊。大概是会长李阿峰、副会长刘阿吉及理事李阿国等人一起来的。席间庙首们提到兴建户外张天师石头圣像的问题。东井玉顺便提及,张天师隶属道教谱系,宗教户外圣像审批较难,加上张天师信仰不太普遍,可行性不太高。陈坂宫的年度香火收入实在有限[15],应当先解决香火不旺和化缘困难的窘况,才有可能为村民多做善事。既然张天师已然是主神,庙左侧兴建了观音佛像,不如在庙右侧兴建一个户外的关帝圣像。关帝圣君既是武财神,也是忠义的象征。同时,泉州通淮街关岳庙香火很旺,方便从那边分灵炉火。东井玉的这个建议,立即获得庙首们的认同。既然庙首们亲自上门,作为本村人,也不能不有所帮忙,否则也过不了熟人社会的“人情”和“脸面”的关口。
 
刚好,东井玉的二弟和妹妹都在深圳做生意,东井玉便先私下建议弟妹,能否考虑用父母的名义,共同认捐一座户外的关帝圣像和青石香炉,一则是给守护传统观念的父母亲积点“功德”,另则都是乡里乡亲,也给父母亲和庙首们一个“好脸面”。而以父母的名义认捐,也符合乡村的“孝道”传统。在征得他们的同意后,东井玉转告陈坂宫的庙首,大家的意见是做一尊立姿拿刀的关帝圣像。东井玉也明确地提出,为了让大家“有份”参与“做功德”,关帝圣像的台座建设及开光祭祀活动,应由庙方理事会全权负责,本家最好不亲自参与。东井玉母亲和小妹还秉持一个谦卑的原则,即观音菩萨为大为先,关帝圣像决不能超过现有的观世音圣像的高度。随后数日,李阿峰和井玉母亲亲自到张天师处卜签,并准备了两个尺寸比例,一个高度是与观音底座同高的4·8米,另一个大约4·2米,最后卜签的结果是与观音圣像同高。李阿峰先后询问了几位地理先生,意见与东井玉相同,主张关帝圣像按陈坂宫原址的方向摆放,并提供了两个相近的坐向以供选择(坐北向南或坐东北朝西南)。地理先生强调,倘若关帝圣像再偏朝宫水尾的方向,将会更有助于吸引外来的香火。
 
然而,关于关帝圣像的朝向问题,立即引发了一些村落耆老的质疑声,主张与观音圣像同一朝向,朝向村头来水,才能有利于整个外碧村民,否则只是对于对岸的加莲埔角头有利,甚至有耆老当面询问东井玉母亲的意见。显然,维护整个村落共同体的利益的风水观念是一种很直接的反对理由。当然,仔细反思这种观念的背后,同样与复苏的宗族意识或角头意识的作祟有一定的关系。因耳语不断,李阿峰无可奈何,最后解决的办法只有一个“神判”的模式,就是与反对者到主神“天师伯”神明卜签明鉴。而卜签的结果维持了原方向,但又选择了一个相对中性的方案,即坐北朝南、大约与碧溪河道平行同向的方案。主事的地理先生只能将就,虽然神明告示的结果并不是他满意的最佳方位选择。
 
围绕着关帝圣像的朝向争议,紧接着又发生一个问题,即关帝圣像是捐者寻找莆田的熟悉厂家订制的。但关帝是男像造型,与观音女像造型不同,石雕师傅从美学角度出发,雕刻面呈现了一种粗犷的造型。待2012年4月份安装基座时,又引发一堆与观音圣像雕刻相比较的耳语。对于井玉母亲来说,有些时间也想不通,这实在是“无枷找枷”“无事找事”。最后是一位耆老的一言九鼎——圣像是讲究灵不灵的问题,不是讲究美不美的问题。择定的五月份关帝圣像开光时,东井玉家人都在外乡,并未亲自参与庙方举办的仪式。东井玉履行了年前的承诺,委托泉州涂门街通淮关岳庙的董事长吴阿炎、泉州鲤城区民间信仰协会会长(原鲤城区民宗局长)林阿锋多加关照。李阿峰组织了刘阿吉、李阿木、李阿国、陈阿生等庙首,从关岳庙迎请了炉灰和香火,以示关帝圣像的炉火分灵。
 
开光当天,李阿峰等庙首根据耆老的意见,聘请了一位专门从事佛像点眼的师傅,举行传统的朱砂笔点佛眼仪式。在做完法事后,天人感应,刚好电闪雷鸣,下了一场中雨。村人开始视为圣像开光点眼的好征兆,于是纷纷题写500元人民币一份的榜单,参与做醮仪式。这场开光法会因此多增收5万元。对于年度香火收入在3万元徘徊的宫庙而言,这真是一笔意外的善财啊。随后,村落的舆论又发生了有趣的改变,又有耆老出来主持“公道”——立姿关帝圣像右手拿刀,刚好守住外碧村的水口风水,挡住煞气,甚好甚好。若是按照原来朝向村头的话,岂不等于关帝拿着大刀劈向整村人。大家惊出冷汗,又相以为是,耳语自此而止。每年农历五月十三的关帝圣诞,正式“迭加”为村落的祭祀传统。关圣帝君,正式成为外碧村的“境主”。显然,外碧村外出的“乡贤”,在“人情”“脸面”“功德”等潜藏的“文化压力”下,已然衍生了两尊的神明入境(观音、关帝)。
 
透过捐献关帝圣像的过程,东井玉第一次感受到乡村公共事务的复杂性和多变性。村民有一套自己关注村落公共事务的文化逻辑,即公共事务的推行必须以维护整个村落的整体利益为基本原则,并不因捐赠者的主观意向而定。假设捐赠者抱持着施恩者的心态行事,必然事与愿违。因为涉及村落的公共利益与个体捐赠者并无必然关系,而是被想象为与村落共同体的每个个体相关。在这个总体性的文化原则下,每个认同这个命运共同体的个体,似乎都有某种程度的焦虑感,希望借助寺庙这个公共的平台,来发表自以为是的个人看法。围绕着关帝圣像的朝向和美丑等问题,赞成者与反对者事实上抱持着同样的文化逻辑行事。解决问题的根本办法,并非通过集体协商和强权决定,而是通过共同见证“神判”方式,即一个外在的超越者——社区神明,作为最后的裁定者。村民们再根据神明象征性的最终裁定,来重新解释选择的合法性、合理性、合情性。而代表神明灵力的征兆(如开光下雨),直接构成村民接受、维持和强化关帝信仰的灵性基础。
 
2. 迎请妈祖圣像的承诺与“开永妈祖”圣号的诞生
 
同样是2010年2月中旬的这次交谈,东井玉向陈坂宫庙首们谈及了闽台盛行的妈祖信仰。他看过几个版本《永春县志》,县城妈祖庙已经被政府拆除了,陈坂宫面朝碧溪来水,是否考虑引入一尊妈祖圣像,一方面既能复苏永春的妈祖信仰传统,另一方面也可以增添陈坂宫的名气和地位。外碧村溪东乃五台乐山的余脉,而重建的乐山昭惠庙和海潮庵(俗称顶庵、下庵)供奉的就是早期海上丝绸之路的海神——通远王,只是近世才为妈祖信仰所取代而已。几位庙首考虑能否从邻近的莆田湄洲岛迎请妈祖圣像。东井玉谈及,陈坂宫香火收入有限,雕塑一尊圣像费数万金,加上开光等仪式,并不是宫庙现有的财力所能承受,未必获得村民的认可。随着两岸民间交流的深入,许多台湾妈祖庙很乐意赠送妈祖圣像给大陆供奉。东井玉列举了莆田及泉州的案例,庙首们颇有兴趣。彼时,东井玉接到了5月份台湾东华大学乡土文化研究所与淡南民俗文化研究会邀请,要参加新港奉天宫举办的“妈祖与华人民间信仰”研讨会及“新港奉天宫世界妈祖文化研究暨文献中心”开幕式,并将被聘任为该庙的学术顾问。因谈及入台参会事宜,东井玉承诺可以与奉天宫何达煌董事长及秘书林汝静沟通,争取由奉天宫赠送一尊妈祖圣像。毕竟只是一个村级宫庙,东井玉也没有十足的把握。
 
5月在台开会期间,东井玉与林汝静略略言及分灵妈祖之事宜,并询问从台湾迎请妈祖圣像的相关问题。林汝静承诺要报告给何董事长,并达成了初步的意向。只是事未有成,东井玉未与陈坂宫庙首再联络。此事暂且放下不表。会议期间,刚好有一个台中自然博物馆文员阿瑜(现为北京大学人类学系王铭铭教授高足),台湾清华大学社会学硕士,研究山地民族基督教,针对东井玉发表的民间信仰问题提问。东井玉正在主持中国社会科学院的交叉学科——“宗教人类学”项目,主编《宗教人类学》辑刊,设有一个“基督教人类学”专栏,阿瑜的研究颇有特色,东井玉便顺路约稿。大约是8月底,阿瑜偶然从网络丢来了《旺报》两岸征文的广告,建议根据上次访台的观感,撰写一篇小文章。井玉心血来潮,写了一篇叫“台湾民间‘香火’的人文能量”文章,不想被《旺报》于2010年9月8日“两岸征文”栏目“大陆人看台湾”加小标题刊出,并迅速被中国大陆中新社及各大网络媒体广泛转载。此文荣获当年《旺报》的“大陆人看台湾优秀奖”(大陆方面,特等奖一名,优秀奖两名),并定于2011年1月21日在台北举行颁奖典礼。时被大陆人戏称为“连爷爷”的中国国民党荣誉主席连战先生,在《以包容心同理心深化理解,共创双赢》的推荐序中,评曰:“台湾民间所常见的‘拜拜’,在《台湾民间香火的人文能量》一文中却彰显了‘拜拜’所蕴含的强大能量及民间的幸福感。”
 
既然要去台湾领奖,东井玉考虑顺路去奉天宫恭请一尊妈祖圣像,开始很天真地想象自己背回来即可。林小姐相当细心周全,提供了奉天宫几种尺寸型号的妈祖圣像,东井玉转告李阿峰定夺。李阿峰考虑到,妈祖圣像的高度最好不要超过主神“天师伯”圣像,决定接受一尊67公分的圣像。彼时李阿峰也没有考虑新建妈祖庙。紧接着一个问题就来了,新港奉天宫自称是“开台妈祖”,这尊分灵妈祖要如何称呼呢?台湾不少地方的妈祖以地名或祖地称呼,如泉州妈、汀州妈、银同妈等。因外碧村有碧溪贯穿村落,东井玉最初想到“碧溪妈祖”名称,也想到了同“开台妈祖”对称的“开永妈祖”名号。永春原来就有妈祖信仰,只是被政府拆除而不彰,若使用“开永妈祖”称号,难免会引发一些争议。但若是站在台湾分灵大陆的角度,称呼“开永妈祖”圣号未尝不可。为此,东井玉还专门请示友人蔡武晃博士——台湾华梵大学兼任讲师暨桃园县财神庙五福宫顾问。他倾向使用“碧溪妈祖”的名号。既然是帮忙本村陈坂宫的庙事,当然要先尊重一下庙首李阿峰的意见为妥。阿峰主张使用“开永妈祖”圣号,以为更响亮和独一无二。东井玉还顺路询问李氏请张继禹写匾的事宜,是写“外碧村陈坂宫”“永春陈坂宫”,还是其他。李阿峰主张使用“福建陈坂宫”,大意是希望陈坂宫走出永春,扩大影响。张继禹随后很爽快地写好了字。李阿峰定做了红色庙匾,悬挂在正殿门额上。传统乡村社会的庙首常常有些“雄图大略”,有时让东井玉想起著名人类学家格尔兹关于“剧场国家”的隐喻。
 
1月21日领完奖后,东井玉直奔奉天宫,并以陈坂宫的名义,自费赠送了奉天宫一个“华夏至尊”的德化瓷器。何达煌董事长专门派了总干事李进兴、理事叶国荣一同同行,并给开永妈祖圣像预订一个专机座位,直飞厦门。东井玉同乡——时任弘慧科技有限公司及中国宗教用品网总经理刘阿罗则在厦门机场一起迎接。陈坂宫理事会的李阿峰、李阿国二人专门到厦门机场迎接圣像。此外,刘阿吉、李阿木、陈阿生等庙首则全力发动外碧村在永或外地的乡贤们,组织了数十部车队,浩浩荡荡到永春高速公路路口盛情迎迓。大型车队经过永春岵山、桃城、东平、东关镇等乡镇,并沿路燃放鞭炮,响声震天。迎神队伍进入外碧村乡村后,已接近晚上6点,各个角头的村民们,纷纷在自家门口燃放烟花爆竹。进入宫门之后,则由道士李阿春举办迎祥法事。东井玉根本未想到,庙首和村民会组织了这么隆重的队伍,去迎接一尊来自台湾的妈祖圣像。同时,李阿峰等庙首通过向正祀正乙天师卜杯,确认将开永妈祖圣像暂时安置于右手位,从而象征性给予了开永妈祖仅次于正乙天师的“境主”神位。
 
3.开永妈祖文化节的举办暨开永妈祖庙的兴工
 
自从开永妈祖迎请之后,按照闽南的地方信仰传统,尚必须正式举行一次安座的醮典,新迎请的神明才算正式入驻宫庙。因陈坂宫后面的空地系龙门滩四级水电站回填的土地,东井玉建议借势先搞一个开永妈祖庙的奠基仪式,能否兴建日后再议。为此尚有不少理事深表疑虑,以为兴建一个宫庙所需费用甚多,以陈坂宫之财力难以承担。期间,更有个别理事散布传言,声称东井玉请来的妈祖圣像,将给外碧村造成巨大的经济负担,每个家户又要惩收丁口钱,而几个为首的庙董无非是借机去乱吃乱喝罢了。传言迅速扩散,给李阿峰、刘阿吉、陈阿生等庙首造成了巨大的社会压力。同时,也有村民用冷嘲的口吻来批评不在场的东井玉搞“封建迷信”,要等待他日后如何“收山”“收场”。东井玉母亲因此承受不少的流言蜚语。后知后觉的东井玉远在北京,传闻皆事后方才陆续入耳的。自然有不少的外碧村好事者或关切者,特意打长途电话来传达相关的“声音”。
 
有一天,李阿峰终于忍不住传言的中伤,决定反击,当场面对众人,在开永妈祖圣像前高声起誓,希望开永妈祖“显圣”,给予造谣者一种严厉的警示。或许因缘凑巧,神明“给面子”,据说有散布谣言者因旧病发作,当天紧急入住医院,并在开永妈祖庙奠基之前不幸过世。在外碧村民的舆论圈中,从此弥漫着开永妈祖“显灵”的传奇,各种谣言渐渐地消停。然而,如此“威猛性质的传奇”似乎与妈祖的“母亲般的慈祥”有些格格不入。显然,汉人民间信仰对于“灵力”的感受与体认,直接奠定了开永妈祖嵌入地方信仰传统的根基。
 
陈坂宫理事会经过多次商议,最后择定2011年3月23日,举办开永妈祖文化节暨开永妈祖庙的奠基仪式。因奉天宫董事长何达煌、总干事李进兴、嘉义交趾陶协会理事长叶国荣、秘书林汝静,泉州富邦食品有限公司董事长吴富翔等都要来参加庆典,李阿峰等庙首决定隆重地举办祭典活动,开办数十桌的流水席,从而给陈坂宫“长脸”,提升陈坂宫的声望。为此,庙首们向海内外的乡贤们发出了庆典邀请函,并通告周边村落的耆老和宫庙代表。本村在泉州及永春等地政府当差的乡贤也纷纷到场。
 
尽管陈坂宫属于村落的传统宫庙,影响有限,但考虑到开永妈祖庙的奠基需要一定的合法性,东井玉决定借用其“关系网络”,适当地邀请泉州及莆田的学术界和文化界的朋友前来捧场。彼时,到会嘉宾有泉州博物馆馆长陈建中,泉州文庙管委会主任何振良,泉州天后宫管委会主任唐宏杰,泉州文物局副局长出宝阳、泉州华侨大学宗教研究所教授李天锡、范正义博士,中华妈祖文化交流协会副秘书长周金琰,莆田学院社科部俞黎媛博士及其旅游系的教授朋友,台湾华梵大学讲师蔡武晃博士,时任中国宗教用品网总经理刘阿罗等人。
 
由于东井玉在北京单位有事无法前行,又特地请在深圳经商的三弟陈阿才,以及后来担任村支书陈阿文的亲弟陈阿雄二人,前往厦门迎接何达煌、吴富翔等人氏,以示尊重。何达煌此行分灵了奉天宫灵验的虎爷以及妈祖的随驾千里眼、顺风耳等圣像。出于传统中国给予远方贵客的“脸面”或“面子”,陈坂宫庙首专门组织了大型的锣鼓队伍,在外碧村东西大桥桥头静候何达煌一行,然后再沿着刘京大道,慢慢迎请到陈坂宫进入宫门。在当晚的宴请活动中,何达煌与吴富翔各自捐款10万元人民币,用于兴建开永妈祖庙。据事后阿才与阿雄告知,为了给予何吴二位贵客足够的“面子”,二人分别象征性地追捐1万元人民币,以示“挺礼”和“接礼”。这天晚上的22万元捐赠,用理事李阿国的话说,就像一块“大酵母”,一下子在整个外碧村扩散了,给了庙首们和村民极大的信心与鼓舞。而远在北京的东井玉也第一时间接到了喜信。
 
据陈坂宫4月25日公布的收支榜单,这场开永妈祖安座立醮庆典的捐资香火达129778元,支出86367·40元,余43410·60元。对于往年年度香火收入不足4万元的宫庙而言,这笔超出预期的收入多少有些刺眼。紧接着,关于李阿峰“大手大脚”的传言不仅在本宫理事也在村民中弥漫着,并引发当面的指责,“当家者”的委屈似乎无处诉说。然而,如果不开办这样“高调”和热闹的流水席(俗称“办桌”),陈坂宫在本地区的影响也扩散不开,同样也没有“面子”。有趣的是,远在深圳、昆明、厦门、泉州经商的外碧村各姓贤达,也陆续“随礼”捐赠了数万元整,东井玉的外碧村同学,更是踊跃跟随。李阿峰、李阿木、刘阿吉、陈阿生等庙首认捐了3000-5000元不等。远在厦门的刘阿忠全家合捐开永妈祖神轿。马来西亚的李、陈、刘等谒祖侨亲,纷纷捐款。本村和外村的村民,根据个人能力随缘。开永妈祖庙在短时间内便积累了基本建设的经费。
 
当然,兴建开永妈祖庙也并非一帆风顺。还是有部分的村民,迷信择日者说法,声称本年流年不利,不应兴工。对于庙首们而言,时间拖得越长,建庙热情必然“冷场”,更无法对认捐者有所交代。为此庙首陈阿生忧心忡忡,当场向东井玉表达了这种忧虑。东井玉只好通过电话和李阿峰沟通,九月初九日是妈祖得道日,卜日不若撞日,若作为兴工日无可非议。最后,庙首们决定透过神卜,来正式确定九月九日为兴工时间。人算不若天算,也算如验。
 
关于开永妈祖庙的工程设计,鉴于闽南地方的建筑传统,主要是由庙方寻找本地设计师自主实施的。设计者郑阿国任职于永春县建委部门,系陈坂角头李氏的女婿。围绕开永妈祖庙的容积和高度,考虑到成本以及与原庙宇的协调性,庙首们意见分歧。这期间,奉天宫何达煌董事长和庙首陈阿生的意见发挥了重要作用。何氏承诺,开永妈祖庙应当要有一尊坐殿妈祖圣像,由他个人出资赠送,为此正殿应当建得大气一些。而庙首陈阿生提出,开永妈祖庙兴建三层的话,要留下一定的开阔空间,为以后重修前殿提供基本的条件。为此郑阿国重新设计了建设方案,以方便未来兴修前殿、侧殿。至2012年夏天,总建筑面积约600多平方米的开永妈祖庙终于完成基础性的框架。
 
值得一书的是,在开永妈祖庙兴建中,也有本地官方力量试图涉入问询的精彩记录。让东井玉深深感受到政教双方的彼此不信任。而地方权力惯性的傲慢和乡村的狡慧之间的交织,仿佛是一场南拳与太极拳的交手。
 
由于民间信仰事务管理本身处于法律的模糊地带,陈坂宫开永妈祖庙与永春县其他民间宫庙一样,都有“历史的共业”,都不存在依法申请的凭证。然而作为村落共同体的一部分,宫庙的存在历史相当久远,自有自身的合法性,因此没有任何村民会认为修复宫庙是非法的,虽然从严格的法律意义上说属实。早在2011年农历三月的妈祖安座前,曾有在政府当差的乡贤,以为应当邀请政府台办等部门莅临,以示礼节,却引来了县有关部门的严肃咨询,庙首们感觉相当的不爽,其中的李阿国提及此事,依旧耿耿于怀。而大约是2012年2-3月间,新调来地方的某年轻官员,据说是某位被塑造为典型的政治样板的女婿。他又听信一些村民的不实报告,声称开永妈祖庙必须停建,甚至拆除。此事立即引发庙首们的不安,极为紧张,工程也暂停下来。
 
据李阿峰的描述,地方前任以及在任的地方官员,都有以私人身份,入乡随俗,前来陈坂宫烧香和捐款。事实上经历过“破四旧”和“文化大革命”的毁庙运动,本地社会一直都有流传着当年毁庙者遭受“果报”的种种传言与见证,加上“民族宗教无小事”等敏感的因素,地方官员即便有“无神论”的意识形态之左右,对于民间的兴庙或庙会活动,只要不违反社会治安,宁愿睁一只眼闭一只眼。地方父母官以私人身份表达的恭敬,有时仅仅是熟人社会的礼仪罢了。而各地兴庙或管庙的庙首,往往有很多退休的地方干部在参与,并充分利用其“社会资本”和“人际网络”,来成全宫庙文化的复兴。这几乎成为闽南社会不争的现实。在从台湾引入开永妈祖,几乎没有本地官员现身,似乎也是明证。
 
不过,强大的官方舆情系统肯定了解整个事态的发展。诸如东井玉在党政单位任职的同学很清楚老同学的“文化参与”,也不以为意。因此,这位年轻的地方官员的过问,虽然合乎政治正确,但略显粗暴,似乎并不明智,不太符合本土社会的“约定俗成”。当然,本村于本地政府任职的不少乡贤,很快地调动“关系网络”,诸如与某地方官员及其贤内助的人情沟通,乃至委婉地传话,并表达了极左时代毁庙可能的“果报”等等。最后该官员解释理由相当“合理合法”:由于外碧村隶属山美水库库区水源保护地,非常重视环境的保护,担心陈坂宫系被卫星拍照有土地更动,因此需要检查云云。事实与否,不得而知。
 
根据2012年5月15日公布的开永妈祖庙一期工程(基础-层面封顶)共359389·30元,完成框架大概支出60多万元人民币。而东井玉也动用了自己的“关系网络”募款,诸如香港道教团体飞雁洞、东井圆佛会、北京、深圳、台湾的企业界和道教界友人,纷纷捐资计数十万元。东井玉还是陆陆续续地又听到一些传言,或者事关乡村的人际信任关系,或者事关建筑设计的合理合算,或者事关妈祖的地位和功能等等。传言充满着中国乡村幽暗的智慧,几乎分辨不出褒贬的气味。最值得嚼味的传言,莫过于《隋唐演义》中戏剧人物的隐喻——东井玉做了薛仁贵,某某庙首做了张士贵。意思是说,这个“书呆”辛辛苦苦去化缘,名声与功劳可能是某些庙首或其他人的。你很难听出表达这个说法的人到底是在讽刺谁。再者就是开永妈祖庙兴修过高,是“以宾压主”,“张天师”会生气;开永妈祖是给捕鱼和海边的人拜的,在山区拜妈祖不会有保庇,等等。据传,这类述说者主要是因为没有竞标到妈祖庙的工程使然,因此表达不同的意见,当然更希望有人出来给一个“安抚”,或者给个“脸面”解释一下。
 
事实上,2013年春节期间,外碧村在深圳、香港等地的乡贤商者,业已率先捐献了前殿盘龙柱等大型建筑要件,总计达一二十万人民币。庙首们长年义务的付出,仅仅只是想在有生之年多做“功德”罢了。当然,在2012年底至2013年初,东井玉面对各种地方性的“文化压力”,已陆续为兴修前侧殿的事宜,先期募款20多万元人民币,作为“酵母”。9月,陈坂宫的前殿和侧殿正式兴建,预计年底完成基础框架,再考虑整个陈坂宫的装修问题。
 
有趣的是,在兴修前侧殿的进程中,庙首们仍然遭遇到兴修开永妈祖庙时的老问题。同样有“有闲”的村民抱着“守株者”的心态,将奉天宫何董事长的资金扶持视为一种“当然”。最要命的是,仍然有一部分村民(主要是认捐最少者甚至不捐者),偏听偏信了本村地理先生“流年不利”说辞,又强烈要求将兴修时间延推到下年,否则后果自负云云。个别的庙首甚至相当郁闷,考虑屈服于这种压力,通知厂家暂缓龙柱的雕刻。
 
这种反向的压力也反弹到东井玉的身上,尽管他远在京城只是一个旁观者。难以“独善其身”仿佛构成一种未见休止的宿命。东井玉似乎不再是一个游离于外的熟悉的“陌生人”,而是远在千里之外的熟人社会里的“熟人”,直接表达意见也成为不得不为的危险的选择。毋庸置疑,推延原定的工程必将造成不可弥补的经济损失,诸如提升工程的造价,错过过年最黄金的香客朝拜高峰。直接的后果是降低庙首们的人格威信,并扫去认捐者的“脸面”。庙首李阿峰最后仍然是回归到乡村的惯例,礼貌性地邀请这批反对者至宫庙卜杯,强调先前的开工决定已经由“天师伯”卜定,不可更改。李阿峰直言,他甚至大声地数落了这些卜杯的反对者,指责这些“尫子”不畏神明的裁定,人算岂能否定天算呢。反对者则默默地离开,似乎有效维护了“天师伯”的“佛面”和庙首的“脸面”。
 
当然,对于研究民俗信仰的东井玉来说,那些凭借风水或择日等术数的神秘理由,从而针对陈坂宫的兴修发表的种种议论,是再正常不过的文化现象,并不觉得有什么荒唐可笑,甚至可能提供了一种体察地方传统复苏的契入点。那些可爱的反对者多次的合唱音符,难道不是充满着文化的同构型吗?我们显然不能简单地理解为“不给面子”或“故意损面子”。井玉甚至视为一种真诚的地方文化表达和集体文化心情。而这种突出的文化声音,表明这个村落的传统知识观念体系、地方信仰记忆依然是那么的根深叶茂。多元的术数信仰传统并未远离现代文明长期跟进的地方,甚至在顽强地宣扬立场。或许,这种韧性的文化心理纠结正是中国乡村社会得以反复延续地方传统的生命表征。
 
云端宗教学术
 
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