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民间底端神灵的生长机制:以常熟“师娘宝卷”为考察中心
发布时间: 2021/12/23日    【字体:
作者:陈泳超
关键词:  底端神灵;师娘宝卷;常熟;生长机制;凡人成神  
 
 
摘  要
 
宋元以来的民间神灵,大多有从人到神的叙事,地方信仰中更加突出。通过田野调查,对常熟地区以“师娘宝卷”为中心的一批底端土神进行了叙事与信仰相结合的考察,发现祂们有着自己的成神模式,其中与高端土神最大的差异在于,其成神契机更多依赖于“怪异死亡”而非“生前义行”。不过,祂们依然会被努力制造义行美化神格,以向高端神灵发展,其间的运作机制及其成败得失,显示出整个土神系统的动态运行机制及其不同的阶段序列。
 
引 
 
祭祀在中国传统文化中极为重要,历代都有关于祠神活动较为完备的礼制,因其主要代表官方体制,故礼制规定的神灵系统,一般称为“正祀”或“祀典”。同时,民间还有大量土生土长的地方性神灵,祂们很少有资格进入祀典,却在民间发挥着根本的作用。此类神灵在以地方志为代表的乡邦文献中通常被称为“俗祀”“土神”,这还是比较中性的表达,更有不少时候被称为“淫祀”而遭到官僚文人的严厉禁毁。
 
关于传统祠神活动的研究早已蔚然成风,国内学者以及海外汉学都有为数众多的成果,民间信仰中的神灵及其生成与衍播的机制,也得到了广泛的关注,其大宗则聚焦于江南地区,尤以日本学者滨岛敦俊的影响最为卓著。他从江南民间固有语汇中选择“土神”一词作为核心概念,目前已为学界广泛采用。所谓“土神”,滨岛敦俊认为乃是“产生于某一地区,并有着该地特有的灵异传说因而在该地受到信仰的神”。那么,这个“地区”指的是多大范围呢?他认为:“这里所说的地域范围有大有小,有村落层次上的土地神,也有乡镇、县级层次上的,甚至更为广阔的领域(如江南三角洲全域)上的‘土神’”,只要不是“全国神”即可。对照韩森提出的全国性、区域性和地方性的神灵层级三分法,滨岛敦俊的土神,包括了区域性和地方性的两层神灵。事实上,他主要研究的四大神:刘猛将、李王、周孝子、金总管,正是在整个江南地区最为知名的区域性神灵,在土神中处于顶端阶位。
 
然而,深入到地方更为基层的民俗信仰实践中,我们就会发现,土神中除了这些高端神灵之外,还有许多身份低微的小神,祂们名声不大,在民众生活中的作用却一点不小。笔者与团队长期在江南的常熟地区调查,发现了一批可资讨论的此类小神,其诞生和成长的机制,与那些高端土神并不一致,显示出饶有趣味的学术话题。
 
常熟地处太湖以北长江以南,属苏州管辖,是典型的吴语地区、江南水乡,民间信仰活动自古就高度发达,目前仍颇为兴盛。当地民间仪式专家王虎良先生(既是民间道士又是宣卷先生)在长期仪式服务过程中曾有心做了较为全面的调查,记录下了常熟各社区所供社神的详细清单,笔者对其数据进行统计后发现,常熟本地的社神主要有以下18位,按照被供奉频次从高到低分别是:
 
周孝子、猛将、总管、李王、关帝、刘神、城隍、千圣小王、高神、东平王、二郎、温神、孚应王、褚神、龙王、金童、水仙、炳灵公
 
笔者将常熟最有代表性的几部明清方志与之核对,吻合度极高,而其处于最前列的四位,正是滨岛敦俊研究的四大土神。
 
不过,按照滨岛敦俊的定义,土神不光要求在当地有影响,同时也要产生于该地区。这对于他研究的整个江南地区,自然是适用的,但缩小到常熟一地,即便在这四大社神中,也只有周孝子可算是土神,其他三位皆非产生于常熟。何况,什么叫“产生于”?是指该神灵籍贯就在当地?还是不管神灵籍贯只认其信仰原产于当地?笔者理解应该是后者,但信仰的“原产”本身也不好辨别,必须一一作精密的考证。就上述18位常熟社神来说,其中或许只有刘神(中山永定公)、褚神(褚伴哥)、金童三位可算常熟原产。如再加上籍贯因素,那就只剩下“金童”一人了。如此说来,常熟民间广泛崇祀的地方神灵,大多并非本地土神,由此可见江南民间神灵具有相当程度的区域公共性。
 
在此基础上,本文将特别考察常熟地区的另外一类神灵,祂们的籍贯都在常熟,是本地极其普通的人,生前没有什么重要事迹,只是因为非正常死亡而显灵或作祟于人,才受到人们的祭祀。按照传统礼制,祂们本应归为“厉鬼”之列,由县府以及各乡镇里社的厉坛来祭祀。但厉坛所祭祀的对象,传统上就以“鬼神”为统名,如《洪武礼制》中的《祭乡厉文》就说:
 
尚念冥冥之中,无祀鬼神,昔为生民,未知何故而殁……在各县有邑厉之祭,在一里又各有乡厉之祭。期于神依人而血食,人敬神而知礼。仍命本处城隍以主此祭。钦奉如此。
 
可见,这些“未知何故而殁”的魂灵,乃处于“鬼”和“神”之间的不确定状态。而在常熟,此类“鬼神”大多要通过民间师娘“视香口判”为中介,具有特定的事迹和程度不等的影响,被人叫作“刘大神”“朱大神”等,甚至还有比较明确的神职,比如“西湖巡查”之类。祂们的影响力与师娘本身的活动范围直接相关,通常只限于较小社区。而且,师娘们出于自身宣传的需要,还会请地方识字之人编写出专门的宝卷,在一些特定仪式上使用。常熟的省级宣卷非遗传承人余鼎君先生曾写过一篇题为《常熟宝卷与师娘及师娘宝卷》(以下简称“《常熟师娘宝卷》”)的未刊文章,详细介绍了常熟当地宣卷活动与师娘的关系,搜罗出二十余种与师娘发生紧密关联的卷本为之解说,并特意提出了“师娘宝卷”这一专名,这在宝卷研究界具有首创之功。其中不少卷本的主角非常接近于最严格的土神概念,祂们非但与师娘及宣卷活动密切关联,形成了某种地方传统,个别的甚至有成为公共神灵的趋势,这正是本文着力研究的对象。
 
一、作为典型代表的《贤良宝卷》刘大根
 
这类土神最典型的是《贤良宝卷》中的主角“西湖巡查”刘大根。《贤良宝卷》的故事梗概如下:
 
常熟西门外湖甸渔民刘大根,生于同治十一年(1872)八月十二日亥时,十六岁时,专爱喝酒行侠,与蒋生、赵大结义兄弟,一起投师学艺三年,出师后在北漍镇庙会上打散强人,救下民女。后又在陈墅镇打架结识李兴。其父母相继弃世,刘大根因喜打抱不平,终于在民国元年(1912)六月六日被歹人骗至大和镇喝醉后丢入西湖之中毙命,时年四十岁。冤魂不散,玉皇允其下界报冤救世。先在无锡某地显灵,后回常熟湖甸大庄村。村民褚根寿无故疯癫,经曹、龚二仙人看香,知为刘大根看中。褚家答应在屋后造小花厅塑像供养刘大根,灵验非常。上帝敕封其为西湖巡查刘大神之职,蒋生为元号巡长,赵大为二号巡长,李兴为马夫之职。
 
刘大根的横死和显灵传说,在常熟境内尤其是湖甸一带广为流传,大多认为实有其事,但对祂的褒贬态度却存在较大分歧。宝卷中说祂是爱打抱不平才被坏人害死,而余鼎君为《中国常熟宝卷》中《贤良宝卷》写的题记又是另外一个说法:
 
刘大根原身是个游手好闲之徒,民愤极大,被人弄死。据说弄死者姓褚。龚、曹师娘说刘大根死后有灵,惹是寻非,祸害乡人。于是造“小花厅”,奉刘为神。刘大神附身的师娘越来越多,刘大神名望越来越大,师娘圈内称之为“老寄爹”。这种讲述关系的师娘宝卷,是宝卷中的一种特殊现象。这类宝卷在常熟有好多,此本最为典型。据大义王永林老先生(现年九十二岁)说,此卷是尚湖北滨湖甸上张福男所编,但已是经过多位讲经先生“动过”的再创本。原先只在尚湖周边地区讲,因为他只是“西湖巡查”。后来,凡“老寄爹”附身的师娘到哪里,此卷就讲到哪里。
 
这里的“西湖”,指的是常熟著名的尚湖,因在常熟城西故称西湖。“西湖巡查”是其正规神名,在民俗中流传最广的还是祂那“老寄爹”的昵称。这里还有一个特别现象,《贤良宝卷》讲述的附身显灵事迹,据说也是现实中的真人真事,并且被祂附身的第一个师娘褚根寿,本身也被编成了一部《褚神宝卷》,这样的“配套宝卷”,在常熟也是绝无仅有的。《褚神宝卷》梗概为:
 
刘大根冤死后封西湖巡查,在人间选中了家乡湖甸人褚根寿为其香烟起源人。褚根寿在同治十三年(1874)十七岁时,曾生病一次,刘大神认为他太年轻根基浅,又放了他十一年,其间褚根寿娶妻生女。到二十八岁时又生病,各种方法都无法解决。后来龚、曹二位香女来说是刘大神要他“代化视香口判同受香烟”,最后只好答应,起小花厅塑像,开始为刘大神传言看病,灵应非常,褚家得以安宁。其女荷妹嫁在湖甸曹家湾,“现年七十五岁”,“也会视香看病”,是她请人编了这本《褚神卷》。
 
此本将刘大根显灵寻找代言人的过程叙述得历历在目,但民间同样有褒贬不同的说法,《褚神宝卷》题记就说:
 
后来,凡刘大根附身的师娘自称或被奉为“老寄爹”。就这个禇神而言,现实的传说与此有点差异,害死刘大根的正是这个禇根寿。刘大根死后有禨,寻着禇根寿,禇根寿连年生病,不见好转,只好答应摆还羹饭,建造小花厅,供奉刘大根,后来,做了师娘。本卷封面署“丁记癸酉年六月立”,余庆堂收藏。收藏人确认,“丁记”者,为尚湖冶塘丁传英。
 
按照两本“题记”说法,刘大根生前是一个作恶之人,被褚根寿害死。刘大根厉鬼寻仇,经师娘口判,褚根寿不得已做了刘大根的代言师娘,并为祂造庙(小花厅)塑像,也依靠他视香判事谋生。
 
那么,这些不同的民间传说到底应该怎么看待呢?由于“老寄爹”信仰原发地的湖甸一带,师娘、宣卷先生等民间仪式人员特别多,小花厅也实存于彼,我们团队对此问题进行过多次调查,得出了一些有意思的结论。
 
首先,两部宝卷都有非常具体的时间信息:刘大根生于同治十一年(1872年)八月十二日亥时,死于民国元年(1912年)六月六日,享年40岁。褚根寿于同治十三年(1874年)十七岁时第一次生病,则应生于咸丰七年(1857年);二十八岁时正式成为刘大根的附身师娘,时当光绪十一年(1885年)。两相对照问题就出来了:褚根寿比刘大根还大15岁,他两次生病及成为师娘的时间点,都远早于1912年,刘大根还没死,怎么会找到他来附身呢?其中必有差错。
 
2018年11月4日下午,我们专程来到大湖甸村考察小花厅,其中确实供奉着“老寄爹”的塑像。小花厅就造在褚家住房后面的空地,仍由褚家后人照管。接待我们的是褚根寿的孙子褚××,他现年63岁,应生于1955年。他说爷爷褚根寿在他3岁的时候(1958)就去世了,终年57岁,则褚根寿大约生于1901年,所以褚××说“活到现在嘛117岁”。照《褚神宝卷》的经历来推算,他17岁第一次生病后,娶妻生子,然后到28岁时才正式成为刘大根的师娘。则褚根寿的二女三子,应该都生于1918—1929年之间。褚家后人一直都有刘大根的附身师娘,至今依然,尤其是他的女儿荷妹,据《褚神宝卷》记载,这本宝卷就是荷妹请人编写的,当时荷妹年龄是75岁。则此本《褚神宝卷》应该抄定于1993—2004年之间,而目前收入《中国常熟宝卷》中的版本是“癸酉年(1993)六月”丁传英的抄本,毫无疑问,此本的编定完成,应该就在1993年之前不久。需要特别说明的是,本文中对于这些师娘宝卷大多考察的是其最后的“编定”时间,它有可能就是最初的编创时间,但也不排除编创较早、后来不断被人修改的情况,这在常熟宝卷的实际流传中是很常见的。丁传英是常熟现在知名的女宣卷先生,其丈夫家是传统的宣卷世家。她能在第一时间抄录此卷,完全可能。
 
如此看来,假如《贤良宝卷》中的时间较为准确的话,那么刘大根死的时候(1912),褚根寿才十一二岁,似乎也不可能是谋害者。《褚神宝卷》是褚根寿的女儿荷妹请人编写的,按理说完全可以核对事实,但其中的时间点全为虚构,而且不合情理,其中原因不明。有一点值得注意,该宝卷在结尾部分有这么两句话:“有人妄谈褚家事,神明谴责理应该”,似乎表明在编卷的时候,社会上已经流传了一些对褚家的负面口舌,宝卷虚构时间是否也有这方面的考虑,不得而知。
 
由于湖甸的师娘特别多,影响力也较为广泛,常熟全境及周边地区都有人来找他们判事,如需宣卷则大多要宣颂《贤良宝卷》,所以“西湖巡查”刘大神现在以其“贤良”的神号和“老寄爹”的昵称,已经广泛流传于常熟各地,有时甚至与那些公共性神灵同排并列,一般人都看不出他们的区别了。比如2018年7月2日我们团队在尚湖镇罗墩村采录一场为新生儿办的宣卷仪式,其荤台上种的十六个佛码从左到右依次是:城隍、总管、五位夫人、太姥、肖公、五位灵公、贤良、猛将,“贤良”非但与城隍、总管、猛将并列,而且还被排在了刘猛将的上首,可见其地位。连余鼎君这样对这路土神并不认同的宣卷先生,在为我们演示本门派的“保太平”宣卷仪式时,荤台上虽然不种贤良佛码,却在荤台左部单独放置四套杯筷,据说是专门给《贤良宝卷》中的刘大根以及赵大、李兴、蒋生四个结义兄弟的,且荤台上还有一份虾蟹,也是专供此四人享用。甚至,我们在常熟东部白茆等地调查的时候,还在民间小庙里看到“西湖巡查”的塑像。
 
二、师娘宝卷的两类成神叙事
 
贤良作为本地土生土长的厉鬼成神,虽然如上所言已经颇为风光,但其身份仍然会受到一些仪式专家和“有识之士”的质疑,许多人一再对我们强调祂的冤鬼身份,认为主要是师娘们的造作,不当列入神灵的行列,祂也从来没有成为任何地方的社神,显示出不可抹杀的身份标记。
 
其实,现实的信仰世界里,类似刘大根这样的情况还不少,祂们都是通过师娘视香口判出来的,有些还有专门的宝卷,却始终没有成为真正意义上的神灵。通览常熟现存的所有师娘宝卷,我们发现与《贤良宝卷》情节相似的卷本就有《贤才宝卷》《张家延寿宝卷》和《善仙宝卷》等。《贤才宝卷》尤为相似,它与《贤良宝卷》同居师娘卷中所谓的“四贤”之列,其梗概如下:
 
常熟县南门外段水圩朱妙根家夫妇摇船为生,行善求子。插花童子愿投胎,于同治九年庚午岁(1870)八月十八日子时生子名根全。朱根全少年学坏,与同学朱福全、季龙保常做偷钱等坏事。十七岁上的四月初二,他们一起到大坝桥边看赛龙船,偷划别人龙船并打架。正好此日东村朱小兴家七岁女儿云芬落水身亡,村中一名外籍人朱全福是地头蛇,贪图朱妙根家财产,嫁祸说朱根全害死云芬,县官捉拿甚急。朱妙根无法,将儿子灌醉后沉入西湖弄死,几天后被罱泥者捞出。死时为光绪十二年(1886)四月十一日子时。朱根全冤魂到阴间告状查明后报仇,朱全福全家死光,朱小兴家数年得病,得视香妇女指点后方得平安。
 
这类宝卷中大多有冤鬼被玉皇封神的记录,有的还有显灵立庙的说法。《贤才宝卷》最后说:“玉皇见表准奏,立即敕封朱根全为贤才水神之职,命他在小白湖两岸和段水圩一带,巡查凡民。若有病症,须急医治,救度凡民”“后来访着二位视香妇女,借口传言,要村上立座小庙,烧香还愿,络绎不绝,求财得财,求福得福,求病即痊,诚心求告者万病回春,就此家家尊敬,人人钦仰。今日斋主了愿,特备华筵,供敬水神是也。”
 
另一部《善仙宝卷》讲述湖甸上中华人民共和国成立前被丈夫及坏人谋害的女子黄巧巧的惨案,最后也说:“传说黄氏巧巧原来仙界下凡,现玉皇大帝敕命,派在大湖甸一带,借口传言有冤报冤,有仇报仇。病家前来判断,无有不灵,病人在难之中,非救不可,必须艰苦作战便了。”这些其实都是此类宝卷固定的叙事套数,用来美化主角,以安抚冤屈作祟的鬼灵。像“贤才”在民间实际并无庙宇供奉,也不能附身,只是如果被师娘看出是祂的“事体”(作祟),就要宣读此本宝卷。黄巧巧的情况更清楚,我们访问当前湖甸上有名的师娘西葵树时,她说《善仙宝卷》就是她请一位俞先生创编的(时间在改革开放之后),因为现实中那些谋害者的后人老有各种不顺的“事体”,被她看出是黄巧巧的冤魂,这才建议编写宝卷以为安抚。事实上,就在最近,那些老有“事体”的后辈还准备在黄巧巧的老宅基地上盖一个小圆堂(厢房)祭祀祂,但也不算是公开立庙,比刘大根那样的小花厅还不如。
 
如果说以上介绍的都是冤鬼成神的话,那么,在常熟师娘宝卷中还有一类,则专注于叙述个别著名师娘自身的非凡事迹。此类卷本也有好几种,前述《褚神宝卷》即为一例。我们以“四贤”中的另外二“贤”为例,它们正好代表了此类宝卷的两种叙事亚型。
 
其一是《贤德宝卷》,故事梗概是:
 
光绪年间湖甸视香妇女曹三妹,二十八岁开始成为师娘,灵应非常,治病救人,被政府监禁凡二十八次,依旧不改初衷,延寿百岁而逝,跳脱六道。还指点其孙媳妇曹和根继续操业,也屡经迫害而不改,后都不入轮回。
 
有意思的是,这位湖甸上的师娘曹三妹,就是《褚神宝卷》中为褚根寿看出端由的两位师娘之一,她生前知名度很高,而且活了100岁,当然非同凡响,湖甸及其周边地区的老人都知道。如果宝卷中说的是实情,她生于光绪年间(1875-1908),那么她去世时间便是1975-2008年,可见此宝卷一定编创于改革开放之后,因为常熟尚未见到为活人编卷的案例。由此也可以旁证前述《褚神宝卷》里面的时间的确不真实,褚根寿正式成为刘大根附身师娘是光绪十一年(1885),其时曹三妹最多才10岁,显然不可能,褚××讲述的身世才是合理的。据同在湖甸同为老寄爹附身的西葵树说,曹三妹的神灵是上方山,其孙媳妇曹和根的附身倒是老寄爹。这类宝卷还有莫城三家村的《千岁宝卷》等。
 
其二是《贤惠宝卷》,故事梗概是:
 
常熟南门外莫城镇和甸村陈福荣与妻子瞿氏到上方山烧香求子,太姥命义女王素贞投胎为陈巧妹,于民国十八年(戊辰1929)二月十二日出生,后又送二子。二十岁上父母准备替她戊子年(1948)春节结婚,但在丁亥年(1947)九月初七死去,经查仙人口判,原来是回上方山当了二灵公的二夫人。陈家将嫁妆送上山并塑像供奉。后来莫城镇一带都供奉,陈巧妹专门护佑他们。
 
上方山供的是五灵公(著名的五通/五显神)及其母亲太姥,他们经常有迎娶人间女子的绯闻传说,宋元以来笔记方志里屡屡记载,苏州地区相关的民间传说也很多。这本宝卷中口判的查仙人,就是陈巧妹的弟媳,现尚健在,九十多岁。从其中的许多用词来看,应该是改革开放后的情景,可见其最后编定时间不会太早。这类成为上方山灵公女人的事迹在湖甸上也有,并被编成了《妃子宝卷》,意是说嘉庆年间,大湖甸曹家湾对河西横浜村的陶翠林去上方山烧香,被大灵公看中成了妃子,情节与《贤惠宝卷》几乎一样,都很简单。
 
上述师娘群像在卷本里也时常有被封神的说法,但说得比前一类冤鬼成神要模糊得多,如《贤德宝卷》就说:“敕赐西湖巡查刘大神、曹氏三妹、和根三人为空中游行神,一同往来在尚湖一带,日夜视察,治病救人。”“空中游行神”只是个虚衔,而且还大多要跟在“西湖巡查刘大神”身后,可见成神的底气不足,祂们最当行的本领,只是替人治病。
 
三、成神机制
 
有了这些基本素材和田野调查,我们可以开始讨论此类地方小神的成神机制了。
 
滨岛敦俊为江南土神总结出从人到神所必备的三项要素:(1)“生前的义行”;(2)“死后的显灵”;(3)“包含伪造在内的敕封”。但正如前文指出的,他所研究的是通行于江南全境的土神,是土神全面完善后的最高形态,而在土神的实际生长过程中,还存在着许多比较低级的层次。滨岛敦俊也注意到这个问题了,他认为这三项要素并非同等性质:
 
有了“生前的义行”“死后的显灵”这两项要素,“神”实际上也就产生了(如前述飞虎将军那样)。但是迄今为止所见的所有江南土神还有一个共性,那就是他们都拥有由王朝授予其封号的传说。
 
也就是说,“第一、第二要素是必不可缺的”,第三个要素只是附加项,用以提升该土神的权威性,坚定民众的信仰心理。显然,本节讨论的师娘宝卷中的那些神灵,不可能得到这样的附加项。
 
即便是前两项必备要素,西湖贤良刘大神等也不能满足,这主要指的是第一项“生前的义行”祂们几乎没有,有些甚至还有负面的“恶行”。他们之所以成神,靠的是非正常死亡。正如韩明士(Robert P.Hymes)所说:“许多神祇的前身是人,死后才成为神,有的是靠德行,有的则是因为死亡方式的怪异或者使人不安。”滨岛敦俊也照顾到后一种情况了,他将之命名为“悲剧性的死”,但对他研究的对象来说“不是必须具备的”。实如此,因为他研究的都是顶端土神,有充分的“义行”就足够了。而本文关注的这些底端神灵,“悲剧性的死”就成为祂们的唯一理由和武器了。
 
王尧在《凡人成神的传说模式》文中结合自己的研究对象,将凡人成神的传说概括出“生前德行型”和“怪异死亡型”两大类。该文排除了“显灵”一项,从其特殊的对象和研究目标来说自然有它的理由。本文为了契合我们关注的特殊神灵群体,并继续跟滨岛敦俊的土神研究进行对话,还是将“显灵”揽入,可以简单表示如下。
 
高端土神:生前义行+显灵+(皇帝)敕封。
 
底端土神:怪异死亡+显灵+(玉皇)敕封。
 
两者的结构看上去似乎是相反相成的,最显著的对立项是“生前义行”与“怪异死亡”。正如《凡人成神的传说模式》一文所指出的:“这两种类型并不互斥,怪异死亡型神灵生前并非没有义行表现”,这是该文的重点。本文要追问的恰好相反:“生前义行”之人都是寿终正寝的吗?就不能“怪异死亡”吗?事实远非如此,那些“生前义行”类的成神凡人,大多数也有“怪异死亡”的元素:近的比如滨岛敦俊研究的刘、李、周、金四大土神,其中的周孝子和李烈士,虽然死亡方式并不怪异,却都是夭折青年,在传统观念中也属于非正常死亡;而刘猛将更是跌破额头去世的少年儿童。远的比如伍子胥、东平王张巡、孚应王许远乃至关帝等,也都属于非正常死亡。
 
可见,“生前义行”与“怪异死亡”并非相斥的对立关系,它们既可以独立成因,也可以叠加共生,叠加共生当然容易形成更强大的成神合法性。而单独考量两个因素,显然“生前义行”要比“怪异死亡”更正大光明,乃至于可以覆盖“怪异死亡”的因素,所以人们供奉关帝、东平王、刘猛将的时候,并不需要时时联想其不正常的死亡方式。反过来,光有“怪异死亡”虽然也能成神,却只是出于人们恐惧避祸的心理,没有道德情感上的提升,故常常被称为是厉鬼、邪神或亦正亦邪之神等。因此,此类神灵如果要想提升神格,得到更多信众发自内心的敬奉,就需要努力为之添加“生前义行”。上述宝卷都是应师娘的意旨创编的,带有明显的美化倾向,就是在践行这一策略。只是师娘群体普遍文化程度很低,有的甚至是文盲。至于这些宝卷的编撰者,大多是普通的宣卷先生或底层知识分子,文化程度也不高,创编水平参差不齐:《贤良宝卷》努力塑造一个打抱不平的市井好汉,还算美化得比较成功;《贤才宝卷》整卷看下来依然是一个问题青年的不良形象;而更多的卷本几乎没有什么情节,除了空洞地交代情况之外,时常用些《十二月古人》之类的民歌套头来充数,很难给人留下印象。
 
总之,此类宝卷文本所体现的神灵形象,在从“怪异死亡”向“生前义行”方向上发展得并不充分,何况其他两项上也存在弱点:同为“显灵”,“生前义行”的大神们都是在战争、漕运、瘟疫等大灾大难时显示神迹,而上述宝卷主角最多只能为一个社区的信众治病;至于“敕封”环节,前者是皇帝,后者是玉帝,看上去玉帝似乎更大,但谁都知道是虚托的,皇帝敕封可是要进入官家祀典的(当然也多有伪造),两者间的身份差异不可同日而语。
 
所以,这些师娘宝卷中的土神,依然徘徊于传统的“鬼”与“神”之间的不确定状态,或者是尚未塑造完成的“准神灵”,最多也只能居于土神序列的最底端而已。难怪除了“老寄爹”刘大根一位跨出湖甸社区而影响常熟全境之外,其他都只在湖甸及各自所在的小块社区内有影响,有的甚至只跟一个家族发生关联,比如《善仙宝卷》《贤惠宝卷》等。即便是老寄爹,据其附身师娘西葵树说,祂在神灵世界里的职位也是“顶小顶小的”,比狐仙猴仙这些精怪都小,其管辖范围理论上只应该是湖甸一带“十里之内”罢了。
 
由此可见,土神的世界依然存在着丰富的形象、层次和类型,不能等量齐观。其实,类似“老寄爹”这样地方性很强的底端土神各地都有,祂们为了延续甚至提高自己的神界地位,会采取形形色色的添加方式,有些获得了成功,比如金泽的陈三姑娘嫁给地方大神杨老爷,新城县的周雄嫁接本县孝子周德骥、常熟孝子周容的传说等。就在常熟被公众认可的社神中,也有因“怪异死亡”而从本地“准神灵”进化而来的可能现象,我们从前述18位社神中找到两个案例,代表不同的“进化”程度。
 
其一是金童“联谊模式”。据清代邓琳所著常熟方志《虞乡志略》(清道光二十年抄本)卷三记载:“金童神庙在常熟北乡江滨有数处,相传金姓童子殁为水神,莫详年代名字爵里。”民国《重修常昭合志》接续此记载,又添加了一些信息:“金童神庙在耿泾旁。(今桥以庙名,他处亦有是庙。……亦不审封号及始祀年月)。”这两则记载中可知,该神灵只是一名溺水早夭的金姓儿童,其他信息一概不知,连《铸鼎余闻》这样详细记录常熟土神的清代书籍中也没出现祂的身影,甚至显灵叙事也阙如,这倒非常符合《凡人成神的传说模式》所概括的“怪异死亡型”最简模式,但祂至少在清代中后期已经在常熟北乡耿泾附近被当作社神祭祀,并有专门的庙以及以庙命名的“金童庙桥”,可见其受尊奉的程度。
 
与文献缺载的现象相反,常熟民间宝卷中却有多种《金童宝卷》,《中国常熟宝卷》中选录了一种,其题记中说:
 
《金童宝卷》是由章回小说《薛仁贵征东》《薛丁山征西》缩编而来,有多种不同抄本。有的侧重薛仁贵征东,“金童”之名由“三岁孩童千两价”而来,此本则侧重于薛丁山征西。薛丁山即为金童星下凡。常熟耿泾有金童庙,相传金姓童子,殁为水神。现有金童庙桥。福山妙桥亦有金童庙,现在该地讲经,要讲此卷。把金童庙所祀金姓童子定格为薛仁贵或薛丁山,有附会之嫌。另有一本《水仙宝卷》,讲的是常熟金童子巷的金明玉平定太湖盗寇的故事,殁后封为水仙明王。
 
可见讲述的都是薛家父子英雄传奇,与前述溺水早夭的儿童并无关系。该题记中又提到另一种《水仙宝卷》,讲述的是常熟城内金童子巷中人金明玉平定盗匪的传奇事迹,题记中似乎因“金童子巷”之名而颇有与“金童”发生关联的意味。笔者访问的其他宣卷先生,大多也有这样的关联感,说到金童时总爱提及金童子巷。可是金童子巷在城内县衙南面,与之相关的“水仙庙”在县城南门外水墩,据《虞乡志略》卷三记载供的是柳毅而非金明玉。这条巷子在元代《重修琴川志》卷第一“叙县”中叫“金驼巷”,后来才演变为“金童子巷”。而溺水早夭的金童信仰主要集中在常熟城北几十里地靠近江边的耿泾、福山一带,两者看上去搭不上界。但这难不倒民间奔放的想象力,《水仙宝卷》情节:
 
宋徽宗时,常熟一带连年灾荒盗匪作乱。上天派下天罡星至常熟金童子巷投胎为金明玉,十七岁时结交了福山褚官和红衣人,组织了上万人的民兵,并感动上天降下高粱子救民,打败盗贼。皇帝敕封金明玉为水仙明王金大人,褚官封为褚官太尉,红衣小将封为红衣太保。金明玉四十二岁凡缘了断,重回天界。玉皇敕封水仙明王尊神,褚官被封为褚陆大人,太保仍封红衣太保。
 
这样,主人公既生活在城南的金童子巷和水仙庙附近,又与城北几十里外福山一带的著名褚姓家族联系到了一起。而这褚姓家族原本就出了一例社神“褚太尉”,即前列18位当地社神中的“褚神”,指的是元末殉国的褚不华和褚伴哥父子,《元史》里有记载,其后人至今还聚居在福山附近一个名叫“褚殿里”的村庄。常熟有《褚神宝卷》或《褚太尉宝卷》,专讲这一门忠烈的殉难事迹以及褚太尉保护海运等显灵传说。甚至,上述《水仙宝卷》在另外一些抄本中就直接题名为《褚陆明王》或《褚大神宝卷》了,难怪据说金童子巷一带现在有些信仰活动,还是经常与福山金童神发生相当之关联。或许这正具体而微地展现了普通社神冲出本社、逐步走向公众神灵的一种路径。无论是薛仁贵父子还是天罡星下凡的金明玉,都带有显赫的英雄事迹,无形中可以领会到民众为本是溺水早夭之“金童”添加“生前义行”以提升其神格的潜在用心。
 
其二是东平忠靖王“置换模式”。据《(至正)重修琴川志》卷十“叙祠”中记载:“东平忠靖王祠在其东偏。按,王淮阴人张有严之子,唐开元元年八月十八日生,十四年七月二十五日入灭为神,护国救民,封成济侯。宋太祖亲征太原,川水泛溢,上忧之。冰忽合,师遂济,空中见神来朝,加征应护圣使者。熙宁五年,升济物侯。宰相王荆公令有司勘会灵显事迹,再封忠懿文定武宁嘉应侯。南渡以来,神复响答于浙间,而此方尤显著,累封东平忠靖王,邑人尊事之。”元代及之前所谓之“东平忠靖王”,只是一个15岁的早夭儿童,生前事迹全然不知,仅仅因为死后有重大显灵事迹,才被赵宋王朝不断加封的。即便如此,缺少生前义行终究是祂的致命弱点。到了弘治年间,儒教原理主义代表人物、常熟县令杨子器在本地展开毁淫祀运动时,祂就非常危险了。据明末《(崇祯)常熟县志》云:“弘治中查毁淫祠,遂以唐忠臣张巡实之,像作厉鬼状。”想起来,民间可能来不及制造和普及其生前义行,只能换成公认的节烈名臣张巡以保全其信仰香火的延续了。其中的详细变化过程已有多篇研究成果,此不赘述。
 
概而言之,本文讨论的师娘宝卷中的这类地方小神,由于祂们的主要成神契机只是“怪异死亡”,甚少“生前义行”之类的事迹,故只能算是“准神灵”,侥幸居于土神阶序的最底端罢了。滨岛敦俊讨论的江南四大土神则居于最高端。而“金童”“东平忠靖王”从横死儿童成功上位为一地社神并有跨社区联谊的迹象,正可视为处于中端,是两者之间的过渡状态。师娘宝卷中只有《贤良宝卷》里的西湖巡查刘大根,因其义行事迹创编得较为成功且在常熟全境影响巨大,或许亦可归入这一进化阶段。从中不难看出,地方土神系统之内始终存在着动态的演变机制,土神也有自身不断“为神性加注”的生长历程。
 
 
文章来源:《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第4期
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