普世社会科学研究网 >> 民间信仰和新兴宗教
 
内蒙古宁城三座店村关帝庙会的重构与村落社会的认同
发布时间: 2022/1/14日    【字体:
作者:邢莉 严梦春
关键词:  三座店;关帝庙会;重构;认同  
 
 
摘 
 
宁城三座店镇三座店村把清代曾有的传统的关帝庙会演变为当前的“正月十五元宵节关帝庙盛会”,全村居民和周边村落的居民参与了这个从祭祀到狂欢的仪式化过程,这是从传统到现在“文化再生产”的过程。对于集体文化记忆的重构成为当前蒙古族和汉族杂居的三座店村村落文化的标识,显示了两个族群对于村落文化生态的构建和在21世纪初期对自有传统的重新认同。
 
关公信仰是在汉民族文化圈中起源与传承的民间信仰。1980年以来,出现了研究关公信仰的专著《关公文化学》,专著研究探讨了关公信仰文化的起源、文化特质及关公文化的历史作用与时代价值。同时也出现了一批论文,例如《关公信仰的民族文化背景》《对于关公信仰的人类学分析》《在“传统”与“发明”之间:关公信仰的社会文化功能演变》等,论文或用文化人类学的观点对于关公信仰进行阐释,或研究关公文化的社会功能与文化功能。我们的文章对内蒙古宁城三座店村传统关公庙文化空间的重构及春节关公庙会的仪式进行田野考察。与以往单一研究汉族的关公信仰不同,个案选择了蒙古族、汉族杂居的村落,探讨两个不同族群在当代对关公文化的建构过程。
 
 
自清代中期以来,由于灾害、生存以及政治联姻的需要,各种不同身份的汉族移民到内蒙古区域, 在内蒙古地域形成了农业文化圈,他们携带的关帝信仰文化在内蒙古区域广泛传播。一直以来,内蒙古赤峰市宁城县三座店镇三座店村的关公庙会薪火未尽,进入 21 世纪,农耕村落的关帝庙会为适应当前文化的发展进行了重构。
 
三座店村是蒙古族和汉族混杂居住的村落。最初来到三座店村建村的是蒙古人,蒙古语叫“额敏艾里”,称“道劳图营子”,汉译为七户,最早定居于此的有七户蒙古人。后来汉人也逐渐移居于此,称为“西营子”,此称谓延续至今。七户蒙古族人家的生计方式起初是半农半牧,后来由于人口渐多,完全过渡到农业。据本村蒙古族中的年长者从其祖辈相传的口述中得知,他们都来自辽阳。传说一批蒙古人从辽阳随后金的老汗王出征打仗路过宁城一带,部分人在此驻留,成为在这里最先定居的蒙古人。宁城县的忙农、五化、甸子、存金沟、三座店、大城子、天义等诸多乡镇都有蒙古族分布,据说都与上述历史有关。迄今这里蒙古人每年除夕夜祭祖时,都朝东方祭拜,尚东的习俗是古代游牧民族习俗的遗存。
 
康熙年间,始有少数关内汉人迁到三座店村,租种蒙古人的耕地谋生。雍正二年,山东、河北一带遭灾,清廷命昭乌达、卓索图盟蒙古王公实行“借地养民”政策。此后,山东、山西、河北、河南等地人迁到宁城地区者渐增,三座店村的汉族也逐渐增加。汉人起初定居在东、西两个蒙民营子(村落)之间,也有少数汉人与两个蒙民营子混居。近200年来,这里形成了一个以汉族居多蒙古族为少数的混合杂居的农业村落。清光绪年间,三座店镇道路渐通,迁来做买卖的山东人,镇上出现了“东庆号”“晋和永”等商号,商业趋于兴起。有三处大车旅店照应来往的人们,因名三座店。因为三座店村紧靠三座店镇,借此名,而坐落在村中的关公庙成为三座店村的村落标识。
 
据调查,这座关老爷庙始建于清乾隆八年(1711),由当地街区商铺和全村汉、蒙户捐款兴建。先有关帝殿,后增建娘娘殿。1964年神像被毁,60年代中后期庙院遭拆。1988年和1997年,先后由民间捐资按原样重建该庙。村里的蒙古族参与了集资恢复建庙的过程,也积极参与了重新恢复的关帝庙会。
 
咱村这个庙可有年头了,不是十年八年的事了……殿内佛像上方的横望板上曾存放一块写有“乾隆八年”的关帝庙匾额。老(人)家传说乾隆爷私访民间,到过这里,说这里风水好,才有了庙,先有庙后有村呢!盖庙时,没有多少人家呢……我还见过旧庙的壁画和塑像,关老爷可威风了,骑着马,拿着青龙偃月刀,他本事大,是青龙变的……最后一次修塑像和彩绘大概是1945年,那是本县有声望的八肯中乡噶家窝铺画匠孙秀山、五化乡西沟的画匠肖广禄和城后的康殿青做的。庙前还有一个大旗杆,可高啦,大概有三丈六尺高,比你们住的楼房还高呢。……庙前还有一个供桌,刻着龙,上面摆着供品。老爷(指关公)还有一个石头马,可高了,马上拴着红绳,小孩子骑上去,下不来……
 
这里的人喜欢关公,为啥?关公勇武,有力气,能打仗,不惜力,能胜利。谁不喜欢强人,笑话怂包……再说,我们这儿修关公庙,还有一个实际用场,是用来祈雨的地界。过去,没有水利灌溉,靠天吃饭,旱得没有收成,急得不得了,就是希望下雨,我们一直在关帝庙前求雨。你们是不知道啊,关帝磨刀时用的水就能变成雨啊,只要是这个日子求雨,可灵验呢……刚才说旱,这儿还下冰雹呢,把庄稼都砸了……人们也求关老爷……
 
不同阶层的群体信仰关公有不同的心理需求,三座店村信仰关公显示了蒙古族汉族杂居村落的农民阶层信仰的特征。据《宁城县志》记载,这个地域是根据农作物生长季节的4月至9月的干燥度指标来评定旱涝状况的,1960~1980年这20年间,有11年属于正常或基本正常,有7年为干旱或偏旱,2年偏涝。三座店村20世纪50年的降水量多年平均值在450毫米左右。大旱年份:1951年、1968年、1972年、1980年、1981年、2000年、2014年。例如:1980年大旱。春雨晚,夏又旱。全年降水只280毫米左右。1981年大旱。全年雨稀,降水290毫米左右。2000年大旱。全年降水240毫米左右,且春夏连旱,全县1/3的地未种,粮产大减。1980年是最大旱灾年,全县只有五成年。2013年以来,由于水利灌溉,基本除掉了旱灾的威胁。
 
雨水是农民的生命线,过去每逢遇到旱灾或者雹灾,农历五月十三民众自发组织在关帝庙求雨。在农民阶层的信仰中,把关公神化为“战神”,把关公磨刀的水与雨水做了一个有意义的置换和链接,编织出战神关公磨刀的水就是雨水的神话。很长的历史时期内,在关帝庙前向关公祈雨成为这个村落日常生活的节奏,已经凝聚成一种集体的历史记忆和一种生活经验的惯习。
 
当前三座店村发生了很大的变化。30年前的旧房已不多见,村里普遍盖了新的砖瓦房,人力车和畜力车消失,代替的是各种机动车辆。过去吃莜面小米,现在为米面肉蛋。40年前,三座店村基本上为农民群体。在改革开放的大潮中,农民群体依旧为主流,同时出现了少量的从商的群体和外出打工的群体。目前离开村落打工的群体占村落人数的十分之一。在现代化的情境中,传统是否可以继续,再建构的过程出现何种形态,又如何得到村落中的蒙古族和汉族的双重认同。民众日常生活的过程是社会再生产的过程,而社会精神的再生产一方面依赖传统,一方面依赖成为可能的再生产个体与集体的文化力量。
 
三座店村恢复关帝庙的文化力量有二。一是近40年来,始终保持以农业为主要生计方式的村落中的民间信仰在恢复。二是三座店村关帝庙重建的直接动力源是当地普遍流传的关老爷在河边显灵的传说。村子里人说,有人看见了,关老爷拿着大刀在河边显灵,说过去的庙拆了,要重新修起来呢。说得有鼻子有眼,家喻户晓。从民俗学的视阈分析,这也是一种“易感染性”。在“文革”中衰微的各种关老爷灵验的传说又开始在村民中流传。王明珂曾对“社会记忆”“集体记忆”和“历史记忆”的范围进行了划分。他认为在一个社会的“集体记忆”中,有一部分以该社会所认定的“历史”形态呈现与流传。在这个蒙古族和汉族杂居已达三百余年之久的村落中,关公庙以其鲜明的历史记忆在当前村落文化中凸显。
 
民间关帝庙的修复与正名经历了村落农民组成的民间组织与乡镇管理部门协调的过程。1988年,民间流传着关公显形的传说。后来经过群众筹款在原址上恢复了关帝庙。修庙的资金来源于村上一千多户农民的投资,不管是汉族或者蒙古族,他们都说,这是咱村的事。集体的事每个人都有份。不大的庙逐渐修起,庙前的广场很开阔。起初镇上的管理部门不同意叫“关帝庙”,改名为“文化宫”,并不许烧香。可烧香是民众的惯习,经过协商后庙里增加了释迦牟尼像,才可烧香火。三座庙村的民众认为,置放释迦牟尼佛祖像也不是村落原本的传统,其传统是老爷庙。政府管理部门认为,佛教的寺庙要经过有关部门批准,不能由村社的民间组织管理,于是在互相协调后,管理部门同意恢复原来的关帝庙,由三座店村的民间组织管理。三座店庙会组织有7人,总会首1人,大会首1人,副会首2人,会计1人,出纳1人,物品管理1人。庙会组织的职责是管理此庙和负责庙会的全盘组织工作,包括:(1)负责筹集搭建和维修本村的关帝庙,负责平时特别是庙会的治安工作;(2)承担一年之内三次庙会组织工作,包括庙会会场的布置、仪式的程序、庙会民间文艺的排练、展演行走的路线,以及庙会的集体进餐及各项工作的人员调动和分配。(3)庙会的收入用于维修庙宇、置办演出服装、集体聚餐等公共项目。收入与支出贴出公布。民间组织成员是恢复老爷庙的核心力量。
 
修复的关帝庙,民众称为“老爷庙”,仍旧位于三座店村老街,在今平双公路三座店集贸市场东南一里的位置。庙的北面是平双公路,也是三座店镇政府的所在地。庙的南面是坤头河,远远望去,可以看到连绵逶迤的南山。这座庙位于三座店村中间,全庙院坐东北,朝西南,占地约二亩。庙的周围居住着密集的农户。老爷庙庙门一米多宽,似旧时四合院的门口,可容纳两个人进。但前面有可容纳二三千人的广场,这是在庙会期间民众仪式化的地方。庙门旁边有两个凹进去的龛,一边是土地神,一边是龙神。土地为人类生存的资源,龙亦为雨神,雨水为丰收的前提。老爷庙为二进院落。第一进院落正中的神像是集勇武、诚实、信誉、道义之大成的关公,红色脸膛,十分威仪,过去为求雨的偶像。关公的两旁是火神与药神。火神被称为“火德真君”,由于人类生存的需要,人们崇拜火神同时又畏惧火会给人们带来的灾难,因此供奉。药神是民间创立的又一文化符号,历代农民因缺医少药而崇拜药神,况且现代的医疗也没有完全解决农民生病的问题。后一进院落称为“娘娘庙”,供奉的是泰山娘娘、子孙娘娘和眼光娘娘,为生育与护婴的女神,是求子的偶像。庙的西边是向东的一排平房。从北向南,一间为管理机构的办公室,两间为村民写祈愿书的地方和为关老爷求得红袍的地方,再有就是庙会公众进餐的可容纳百人共餐的大食堂,祭祀之后,本村民众在这里共餐。庙宇神像的设置结构出“一个象征符号体系”,虽然在改革开放之后村落中部分农民已经改变了原来的生计方式,但是由于仍旧维系农业村落的生计方式,所以还传承着这个以往的象征符号体系。这些象征符号“是固化在可感觉的形式中的经验抽象,是思想、态度、判断、渴望或信仰的具体体现”。三座店村关帝庙一年之中的重要仪式是:(1)腊月三十晚的家庭祭祀和个体祭祀;(2)正月初一到十五的关帝庙会;(3)农历三月十八的娘娘诞辰日;(4)农历六月二十四关羽生辰日。平常月内初一和十五开庙门,其它时间庙门不开。在关帝庙一年之中四个重要的节期,元宵节比其它时段更为隆重。
 
 
当前三座店村关老爷庙会的全称是“正月十五元宵节关帝庙盛会”。关帝庙会属于民间信仰范畴,传统会期在关老爷的磨刀日即农历五月十三,元宵节是我国全民的盛大春节的尾声,两者没有必然的链接关系。三座店村的关公庙民间组织的负责人陈会首再三明确地告知,三座店的关老爷庙会是从正月初一到正月十六,正月十五元宵节是高潮。现今关公庙会的时间结构与传统的时间偏离,与传统的春节节期叠合在一起,在元宵节达到狂欢的高潮。民俗学者认为,“时间的框架及制度可以说是我们社会生活的根本性的基础之一。”据调查关老爷庙会时间更改的原因是春节更红火,聚集的人更多。春节是我国最大的节日,是传统农业生活节奏的节点。人们通过春节到元宵节这个重要的过渡礼仪,与天、地、人沟通,表述祈福祈年的心愿。元宵节是春节的尾声,民众称为“闹元宵”。在当代关老爷庙会建构中,其会期与春节的叠加得到汉族蒙古族民众的认同。究其深层原因,原来庙会在农历五月十三是关老爷磨刀日、是求雨,现在农业水利设施完善,不求雨了,更改日期是为了红火,有外出打工人及邻村的参与。
 
三座店村农民的生活节律中,过年是一年之中最大的节日。从腊月初八开始,他们熬腊八粥,把腊八粥往果树上抹,并且说:“今年结果不结果?不结果就粘你了……”腊月二十三晚上送灶王爷,口里念叨:“年糕豆包,送你上天。”蒙古族人家还保持供火撑子的习俗,把火撑子缠上白布,在火撑子下面点火,倒上几滴白酒。蒙古族的敬火习俗与汉族的祭灶习俗是两码事,至今三座店村的蒙古族还保留着记忆。腊月三十吃年夜饭,汉族与蒙古族的饮食相同,大米饭、馒头,猪肉炖干豆角、粉条。三十晚上,蒙古族全家会在院子里摆上一个小木桌,点上香,祭天祭祖。初一亲戚走动,互相拜年。初五以后媳妇回娘家拜年。初五、初八都吃饺子,初五吃饺子是“破五”,标识过年到了一个阶段,而初八吃饺子,是为了黏住乌鸦的嘴,以后不破坏庄稼。春节的主题词是“祈福”,所有的民俗行为都是围绕祈福进行的。
 
三座店村的正月元宵秧歌会至今已有近二百年的悠久历史。自清代乾隆初期汉族移民到三座店街镇,经商者渐渐增多。街市出现小规模的正月元宵秧歌。自乾隆年间街区中心的关帝庙建成后,这里的元宵秧歌盛会规模逐渐红火。在当前文化语境建构中,“正月十五元宵节关帝庙盛会”既是传统庙会文化的延续,又和谐地融入全国人民共度的春节之中。庙会与春节有意义的链接,标识着当今关帝庙会不仅具有合法性、公共性、聚合性,而且具有持续性和展演性,这就使得:“时间不再像是一支直飞目标的箭,它好像获得了另一种意义,成为可以进行多维观察和体验的对象。”
 
在三座店村,春节的红火与庙会的红火有意义地叠合在一起。正月十五的庙会高潮是一个从祭祀到狂欢的过程,这被人类学家视为过渡礼仪。祭祀仪式分为集体祭祀和个体的祈愿还愿两个大部分。关公庙前的小广场是集体祭祀仪式的空间。“正月十五元宵节关帝庙盛会”的大红幅迎冷风在飘扬,聚集了村里的民众和周边村落的民众两千余人。广场的中间是临时搭起的一个祭台,祭台上铺着红布,摆一香炉。列队最前面的是关帝庙会民间组织的成员、然后是本村和外村的参与者,最后是民间文艺团体演队的成员,他们都着古代戏装,踩着高跷。集体的祭祀首先鸣鞭炮,2017年正月十五9点三座店关帝庙前响起了震天的爆竹,在漫天硫黄的气味中,会首宣布三座店村祭祀关公仪式开始。然后是向关老爷献祭礼。会首为主祭,祭祀者把一只300来斤已经宰杀好的大肥猪置于祭台上,猪的脖子上拴着红色的布条,此为节庆的象征。会首用刀割下猪臀部的一点皮,抛向天空,表示祭天;又切下一小块,献祭土地,表示祭地。然后会首致祭词,此时全体下跪,期望关老爷保佑天地和顺、国泰民安。祭祀词语刚劲有力,充满对于新的一年平安祥和的期盼。这是21世纪初期三座店的民间社会集体对于传统记忆的共享,并对新的一年充满了期望。民俗学家认为,“人们对于仪式化行为需求的原因具有生态学、生物遗传学和心理学行为方面的意义。我们如果违背了仪式化行为,就不可避免地同时违背了生理的和心理的周期和结构。”
 
在集体仪式之前或者之后,来自各个家庭的个体到关公庙祭拜。据参与观察,自正月十三到正月十五是高潮。在看似相同的肢体表述和语言表述的过程中,在场的每个人、每个家庭又都有不同的表述方式和文化心理。主要包括:
 
1.祈愿习俗:从正月初一庙门打开到正月十六庙会结束。三座庙的千户农民络绎不绝来到关帝庙前诉说祈愿。祈愿的方式是烧香、叩拜、焚表。个体在会务办公室请人写了黄表,写上祈愿人的名字和祈愿的内容,拿到关帝庙前焚香,通过不同的肢体行为表达祈愿,然后烧掉黄表纸。祈愿内容因人或家庭而异,互不雷同。大致是:(1)希冀全家平安;(2)希冀身体健康;(3)发财致富;(4)希冀考上好学校;(5)希冀求子等;(6)期望找到理想的工作等。我们看到院内所焚烧的香灰和黄表纸堆积成小山,熏得人们睁不开眼。这里伴随着民众讲述灵验故事。
 
例证1:有个结婚十多年的夫妻没有子女,他们祈愿生子,还说生个二不浪(意思是有残疾的孩子)也行。结果他们生了漂亮的儿子。
 
例证2:有一村民发生了两次车祸,在关帝庙祈祷,并献了一头猪,心情平复后,又去医院医治,后来痊愈,事事和顺。
 
例证3:某村民的弟弟23岁时,订了婚,但是没有想到,得了不知什么病,吐血,止不住,决定去红庙子(这里称赤峰)看,都没有看好,只好到老爷庙,母亲求关老爷……应许一场电影,那时村里人集体在广场看电影,到了红庙子,弟弟站起来了……
 
例证4:吴秀春的娘家是蒙古族,他的父亲过去是喇嘛,爱人是汉族,蒙汉通婚。原来他们全家信仰喇嘛教。现在她是关帝庙会的积极参与者,负责给文艺演出的队伍化妆。她说:“开始我也不信关老爷,我们家信佛,后来村里的人都信,说信关老爷如何灵验……我们家那口子也信关老爷,慢慢地,我也信了。我婆婆说,信关老爷,就是心要摆正,烧多少香,不做好事也不行。我为了生个丫头,还到关老爷庙求子,去年(指2015年)正月求子,农历六月二十四给关老爷披的红袍,农历七月就怀孕了……
 
2.还愿习俗:第一年庙会上祈愿,如果愿望实现,就一定要还愿,要公开地酬神谢神。这是约定俗成的乡规,一种不成文的民间契约,如果不酬神谢神,就会遭到报应,民众视为“天罚”。还愿的方式有多种。例如许诺给关公披红袍、许诺给关帝庙会捐资若干作为庙里的公共开支,赠给庙会一口大肥猪供集体聚餐等。我们看到村里有去年考上了大学的家庭,在震耳的爆竹声中,家长抬着一头300来斤的猪,猪的脖子上缠了红色绸带,他们敲锣打鼓地献给庙会。在关帝庙前,会首要剪掉猪的一小块皮,以示祭天,然后替送者诉说感激关公护佑的言辞,其父母行礼祈祷再三,表述对于神灵的感激之情。人与神之间产生了圆融互惠的关系,由此产生了情境的和谐与社会的和谐。
 
3.给关老爷披袍:人们从关公会办公室买一块红缎,披在关公像上。买一块绿色的绸缎,披在子孙娘娘身上。披袍行为出于两种动机。一是祈愿,另一是还愿。在我们参与观察的过程中,有位姓王的五十多岁的蒙古族人在外做生意,每年春节回家,都要给关老爷披红袍。他说,他的生意好,是关公的保佑,他认为关公是财神。还有一个村民的儿子在浙江打工,她的婆婆曾经祈愿早些抱孙子,果然实现了。我们看见这位婆婆给子孙娘娘披上了绿袍。旧俗在新的生活场景中延续,集体记忆和历史记忆的强化依赖的是关公庙空间的修复,但是其场景复现不是过去的展演。通过关公庙空间的构建村落的集体记忆在仪式中加强,关公庙成为今日维持集体记忆和村落凝聚力的表征。
 
在关公庙前聚集的人们可能是熟人,也可能是素不相识的邻村或者其他地方的流动群体,在这个空间“构成这个群体的个人不管是谁,他们的生活方式、职业、性格、或智力不管相同还是不同,他们变成了一个群体这个事实,便使他们获得了一种集体心理,这使他们有感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。”在这隐秘的与公开的仪式中,并不只是历史记忆的唤起和文化记忆的回归,更是一场具有装饰性的表演。在当今现代化的春节场景中,民间信仰的功利性和弥散性在传统中延续。在“一年之计在于春”的春节,在全民共同期盼国泰民安、五谷丰登的语境中,村民积极参与到这个传统的仪式中,“仪式行为更新的历史就是一个追求重返人与自然相合一的状态的无尽过程。”
 
 
民间娱乐是三座店村关帝庙元宵节盛会人与神沟通、人与人沟通的另外一种形式。正月十五日上午,数百人组成的耍龙、高跷、旱船、背阁、抬阁、唱戏等众多表演者参与了庙会。上午约十点前后,他们集中到老街里关帝庙前参加“拜庙祭天”仪式。然后在关帝庙的门外轮番表演。此日周围几里、几十里的人赶来观看。用民间话语“满街筒子和公路上都是人”来表述或许更为恰当。德国著名学者扬·阿斯曼在研究仪式的时候,强调节日和仪式定期重复,保证了巩固认同的知识的传达和传承,并由此保证了文化意义上的认同的再生产。仪式性的重复在空间和时间上保证了群体的聚合性。
 
庙会期间地秧歌的队伍由200人组成,浩浩荡荡,十分壮观,包括耍龙灯、担花篮、划旱船、踩高跷、背阁、撒地灯等各种民艺。踩高跷的队伍打头的是五十岁开外的妇女,接着是民间喜剧中《傻柱子接媳妇》《刘二姐》这两组人物,紧接着是《白蛇传》剧组的白娘子、许仙、小青和《牛郎织女》的扮相。其中《西游记》唐僧师徒四人的扮相受到大家的格外喜爱。三座店踩高跷的队伍多达百余人。其艺术特点是:一是踩步美。一般高跷的踩步是向外撇,这样步伐大,好走,易掌握,而这支高跷队伍与现今“模特步”极相似,高跷腿腿内收,步伐小,不易掌握。其舞步是前走一大步,后退一小步。二是舞姿“颤”。踩高跷的表演有各种角色,大都出于古装戏剧人物,净、末、旦、丑都具备。也有的戴着大头娃娃的面具,摇头晃脑,增加节庆的气氛。村民说:这里的高跷是从关里(指山海关)学来的,从清代末期传来的。有的人打小就学,愿意学。村落黄土地上的表演绝不同于舞台上的表演,因为这是本于心的表述,这种心性有对天地自然化育的感恩之情,有对生于斯长于斯的村社的眷恋之情,有对自己的家人及亲朋好友的真挚之情。
 
回应着震天的锣鼓队导引的耍龙风生水起,红黄色的蛟龙上下翻飞,金蛇狂舞,那是村子里的壮汉。而五彩缤纷的担花篮的人们如仙女下凡,那是村落的妇女。她们身着大红大绿的民族服装,粉墨化妆,挑着艳丽的花担载歌载舞。秧歌队的伞头是82岁的于九英,他拿着把小伞,翻飞上下,舞动自如,犹如18岁的小伙。他告诉我们:他8岁就会演秧歌,过去还男扮女装,50年前,大年初一在三座店镇踩街道,很多人都围着他看。后来踩高跷,化妆为丑公子,还会耍八卦刀呢。于九英说:
 
伞头不但会耍,还要会编会唱呢,过去(清代)叫“打旗的”,见到别的演出队,还要唱呢。在踩街的时候,那边又来一支花会,你就用唱礼让人家(随口唱):
 
“猴年去了迎鸡年,金鸡报晓顺利年,我给你们摆个年,祝全村老小都平安……”
 
你们是看红火,你们不知道,准备道具,制作旱船要有手艺呢,背阁的架子也要有手艺,否则会摔下来呢……
 
在调查的过程中,我们特别注意村里的蒙古族参与情况。妇联主任吴秀春姐妹都是蒙古族,姐姐负责化妆,妹妹登台。
 
我也是蒙古族,是本村的,我也拜关帝,参加了本村文艺队的演出,担花篮。因为关老爷是保一方平安的。我父母是蒙古族,他们那辈子住在村里早就信了,他们说我们爷爷奶奶那时候就拜关公了......我们希望做好事,保佑我们平安……
 
我说了,这村打根儿上说是蒙古族建的,汉族后来也来居住了,蒙汉一家嘛……乾隆年间有这个关帝庙,那时候没分哪个族,就是咱们村的,现在也是这样。咱们村的都来,外村的也来,红火大家一块儿红火……
 
在这个时段,我们访问了他们的家庭,有的村民虽然不是时刻都在现场,他们给演出的人做饭、化妆、做道具等等,高音喇叭把现场的信息传遍了千户人家。他们都完全沉浸在“狂欢”的共同感受中。但是,这与西方的狂欢不同,钟敬文先生说:“中国的这些民间社火,赛会和庙会中的狂欢现象所包含的文化内涵,要相对复杂一些……他们与现实的崇拜信仰,依然有着比较深切的关系。”
 
在三座店村的元宵节关帝庙会上,民众通过与平常的生活不同的特殊的文化表述,畅快淋漓地宣泄了求福纳吉的心理,坚定了民众的生活愿望与生活信念。学者认为,“节日为人们提供了一个相互沟通和理解的公共世界,传达出某些这个民族共享的文化知识和它观察生活、了解世界的认知,充分显现着一个民族文化的价值意识和原型。”三座店“正月十五元宵节关帝庙盛会”既是内蒙古区域传统农耕村落集体记忆的展示,又显示了这个蒙古族和汉族杂居的农耕村落的春节和元宵节的文化特质。这种“文化再生产”不是个体的文化行为,而是对于集体文化的记忆重构和民族关系和谐的重新认同。
 
结 
 
21世纪初期的“正月十五元宵节关帝庙盛会”是宁城三座店村鲜明的文化符号。三座店的农民群体在春节庙会的时空中激活了传统。在当前乡村的生活节律中,关帝信仰由原本的祈雨文化,过渡为农业村落的春节综合性的祈福文化。民众节日的过程往往会脱离现代权利的政治话语系统,每个人都以平等的身份参与,进入到公共性的节日的语境中。在公共生活转型和公共性文化建构的当代语境下,三座店村正月十五元宵节关帝庙会显示了集体性、共享性、包容性、娱乐性等价值取向。三座店村的关帝庙会村民的仪式化过程是一个民间社会的操作过程,通过这个过程,民间团体在社会上获得被认可的合法,获得了相应的支配权力。内蒙古区域蒙古族汉族杂居农业村落通过对春节关帝庙会的共同认同,表现了不同民族的村民对于村落集体的融入感和对于乡村传统的归属感,促进了当前乡村文化生态的建设。
 
文章来源:《民间文化论坛》2021年第5期
民俗学论坛
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
神圣罗马帝国“多元性”的“意义想象”及其制度表达 \王银宏
内容提要:古罗马帝国崩溃后的“帝国记忆”成为后世的“帝国想象”及其实践的重要基…
 
简论宗教信仰自由及其法治保障 \姚俊开
摘要:宗教信仰自由作为公民的一项基本人权,与有关国际公约一样,早已得到了我国法律…
 
哈罗德•J.伯尔曼:美国当代法律宗教学之父 \钟瑞华
摘要:美国著名法学家哈罗德·J.伯尔曼,因在法律与宗教跨学科研究领域的开拓性贡献而被…
 
清代西部宗教立法研究 ——以藏传佛教与伊斯兰教为中心 \田庆锋
摘要:宗教立法是国家有关宗教的政策和法律规范的统称。藏传佛教和伊斯兰教是清代中…
 
阿米什人争取教育权利的斗争与美国的宗教自由 ——以1972年威斯康星州诉约德案为中心 \尹栋
摘要:“阿米什人”是美国社会中的一个少数派宗教团体,他们自移民至北美殖民地以来,一…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:世俗化的神圣叙事——“日中有鸡”神话传说探析
       下一篇文章:水神•山神•盐神:论十二溪女的神性叠加
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司