何谓锡杖——图像与文献的对比研究

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何谓锡杖——图像与文献的对比研究

发布时间: 2022/4/8日【字体：大中小】

作者：李翎

关键词：锡杖功用威仪

提要：通过文献、图像资料及实际调查，可以看到中国僧人锡杖的样式与印度差距很大。以此为切入点，本文考证锡杖原始的样式及中国化之后，如何从实用具演变成僧人威仪，进而成为佛教仪式用具。另外，按义净所说，与锡杖对应的梵文“吃弃罗”，可能并不是学界公认的khakkara，而是含有声响意义的hikkala。讨论这个问题的目的，意在以此厘清三宝之具在功能及样式上的变化，理解佛教戒律的中国化，进而理解为什么一些戒律在中国得到过分的强调和诠释。

01· 汉地锡杖 ·

《目连经》（《佛说盂兰盆经》）的俗讲《大目乾连冥间救母》描述为了到地狱救母，目连向佛借来神奇的锡杖。当他用锡杖打开地狱之门后，诸多饿鬼妖魔向他扑来，这时目连“拭泪空中摇锡杖，鬼神当即倒如麻”[1]（图1）。锡杖的法力，让目连在地狱之行中，面对鬼怪的阻挠，势若破竹。佛教中从佛陀到僧人往往都是手持高大的锡杖，行脚于山川或闹市。所以中国传统的锡杖：高大、沉重，杖头上有6个响环，制作精美。高僧的行为往往与锡杖联系在一起，如：“住锡”“飞锡”表明僧人的行与驻。“于阗建国传说”中，舍利弗按佛嘱托使用有力的锡杖尖与毗沙门共同决通泥坝，放出海水，现出陆地[2]（图2）。《大正藏》收录有日本法隆寺藏唐代锡杖线图，其精美如工艺品，说明文字是“慈觉大师御将来锡杖”[3]（图3）。慈觉大师，是日本天台宗大师圆仁（794-864），他于838年奉旨来华学习显密10年。这个线图描述的就是圆仁从中国带回日本的锡杖，它反映了晚唐时期，高层僧人所执锡杖之华丽样式。另外，正仓院也收藏有奈良时期的锡杖以及佛造像所执之锡杖。法门寺地宫出土两柄锡杖：一柄纯金、一柄银流金。敦煌从初唐开始壁画中出现持杖药师，让人们更加熟悉中国锡杖之精美（图4）。但需要注意的是这种锡杖，只能说是中国的锡杖。

02· 相关文献及研究成果 ·

锡杖原本并不是重要的僧具，早期律典中佛陀说到僧仪时，偶尔涉及僧人持杖的事。佛陀告诉弟子，如果因老迈或生病走路不便时可以拄杖[4]。同时，佛陀也提醒僧人在持杖时，避免出现的一些无礼行为，如不能把行李挑在杖上肩荷而行、不能存留多余的杖等[5]。从这里的记载看，杖是一个非常次要的三宝具，甚至可以说，大部分时间僧人并不需要执杖。所以，佛陀规定的僧人“三衣六物”中没有它的位置。与锡杖相关的文献都是稍晚出现的，《大比丘三千威仪》[6]、失译人晋本《得道梯橙锡杖经》[7]；更晚的有玄奘（602-664）《大唐西域记》卷二谈到北印度供养之佛杖[8]；义净（635-713）《南海寄归内法传》卷三十六《亡财僧现》批评了唐代通身铁制之杖并非原制[9]，以及同是义净所译《说一切有毗奈耶杂事》卷三十四涉及到锡杖的一些戒律[10]。这些文献，明显可以看到锡杖从印度到中国的变化，即一件普通的助行之杖如何变成表法的威仪之具，而对锡杖极致化的象征表达就是《得道梯橙锡杖经》。所以，对这部充满中国知识分子味道的佛典，一直有学者认为它可能是伪经，笔者认同这个观点[11]。最早描述锡杖的《大比丘三千威仪》，虽然记为后汉安世高译，但在僧祐《出三藏记集》中记为新集失译经[12]。如所周知，僧祐经目可信度较高。以僧祐（445-518）活动的公元5世纪下半来说，如果其否认该经为后汉安世高所译，那么至少在僧祐活动的5世纪下半叶此经已在世。因此本文以5世纪前为该经出现的下限。

对于锡杖的研究成果非常少，比如白化文1994年的《汉化佛教僧人的拄杖、禅杖和锡杖》[13]，梳理了杖、禅杖、锡杖在印度的使用情况，也谈到锡杖中国化问题，虽然文章不长但可以说是这类文章中最有建树的；1995年王邦维出版了《南海寄归内法传》的校注[14]，他还原了锡杖的梵文词为khakkara，这个梵文词白化文在1994年的文章中也提到，之后，相关的文章基本沿用这个说法；另外敦煌研究院胡同庆2007年发表的《敦煌壁画中的杖具-锡杖考》[15]，从图像志的角度梳理了敦煌壁画中出现的各时代锡杖。这是一篇材料整理性文章，描述的非常细致，但缺少有价值的问题。总之，国内学者对锡杖的专门研究非常少，国外学者也几乎不关注这个小器物。笔者之所以讨论锡杖，原因在于笔者对印度的多次调查后发现，印、中佛教对锡杖的认识和使用存在一定的差距。于是思考差距产生的原因是什么。

03· 何谓锡杖？·

笔者在印度调查时发现，今天的印度，苦行和在森林中长期隐居的人仍然很多。他们的装束，以在马图拉（Mathura）和瓦拉那西（Varanasi）所见为例:多是长发盘结、赤脚，通常上身赤裸，一手持行脚木棍（树枝）、一手提水壶，这大概可以认为是现代印度修行者的标准装束。修湿婆法的僧人，会在地上插一个金属三叉戟，上面系一个双面鼓，但这个金属三叉戟通常不会拄着行路。也就是说，修行者在行脚时，大多是手持木杖。如果说佛教在印度已然消失，苦行者的装束不足为证的话，我们可以回顾存留在印度的大量古代佛教雕刻与壁画。但是，留给笔者的极少几个图像仍然是一根长棍。以印度昌迪伽尔博物馆（Chandigarh Museum and Art Gallery）藏2世纪犍陀罗佛传雕刻《佛陀入灭》为例，迟迟赶到的弟子老迦叶手持锡杖，惊慌难抑的状态使他几乎要倒下，正是长长的手杖支撑了他（图5），这里的锡杖是一根长长的木棍，没有任何结构。类似的例子还有几个，这种长棍与现代印度修行者所持几乎没有变化，但是总的来说古代锡杖图像非常少。犍陀罗雕刻中简单的长棍与唐代以来，中国僧人所执锡杖，样式上相距甚远。那么，锡杖到底什么样？锡杖的意义是什么？即何谓锡杖？

锡杖，按王邦维对《南海寄归内法传》义净提到的梵音“吃弃罗”的注释，其梵文为khakkhara[16]，其他学者也持此观点[17]。德国学者莫涅•威廉斯的《梵英词典》解释该词的意思是：“行乞者的棍子（a begger’s staff）”[18]。但是笔者认为，早期佛教不使用梵文，应该有相应的巴利文或别的俗语形式。由此发现巴利文对应锡杖的词是Kattara，意思是“苦行者走路用的棍子”[19]。从字面看，无论是行乞者还是苦行者，巴、梵所指都是单纯的助行之杖，没有其他含义。所以，从文字上看，所谓的锡杖，早期就是指古代印度沙门、佛教僧人或苦行者走路时用的拄杖，与笔者现在于印度所见一致。当然，在热带山林中修行和赶路的僧人，也会用手中的长棍驱赶虫蛇甚至野兽。所以，手杖在植物茂盛的古代及现代印度使用非常普遍，也并不神秘。印度名著《摩奴法典》十分详细地区分了不同种姓之人所持手杖的木种和长度：“婆罗门用毗跋树或钵罗娑树的木制作的手杖、刹帝利用跋多或迦底罗木制手杖、商人用……（手杖的高度为）婆罗门的手杖高齐发部、刹帝利高达额部、吠舍达鼻端”[20]，但现实的杖往往都比较长。我们知道《摩奴法典》的出现时间大约与佛陀同时，婆罗门种姓如此奇怪的规定手杖的材质和高度，意在强调并限制佛教僧人对手杖使用的随意性，以保持婆罗门、刹帝利高贵的身份，从而将一个小小的手杖也打上高低贵贱的烙印。但是，从这个记载至少可以看出，所谓的杖，就是取材于各种树木制作的手杖，意义也是简单的助行之具，与巴利文和梵文的词义一致。这也回答了为什么在印度现存大量公元1至5世纪佛教造像与图像中（包括精致表现了事物细节的阿旃陀洞窟壁画），完全不见健壮的佛陀及弟子持杖的原因。

但是，这个简单实用的棍子，在使用过程中不断的变化。莫涅•威廉斯解释khakkhara的同时，还提到：“行乞者的khakkhara（棍、杖）后来也使用hikkala一词”，这个词的意思明确指的是“佛教僧人的棍子（或杖，staff）”[21]，这个词的词根hikkā，意思是“走路时弄出阵阵声响”[22] ，这一点正符合锡杖后来也被称为“声杖”“鸣杖”（汉译经典中使用）的意思。

Khakkhara与hikkala都是梵文，用梵文来考虑义净描述的“吃弃罗”是没有问题的。但是如果追溯到佛陀时代，笔者认为更有可能是巴利文kattara，这个词没有别的意思，就是苦行者的杖。所以，笔者以为，锡杖最初就是助行之具，它的来源就是路边可取的树枝或竹枝。因此，kattara可能才是佛陀时代使用的俗语，这个词明确的表达了锡杖的原始形态。但是，这柄杖逐渐变得复杂起来。

无论玄奘还是义净访印时，kattara已经从单纯的木杖变成可以发声的hikkala（声杖）了。那么，hikkala对kattara的替代，即僧人走路时用的“杖”变成“声杖”说明了什么呢？

《根本说一切有部毗奈耶杂事》记：最初僧人至白衣之家门前静默乞食，常常因无人应门而得不到食物，且闹出许多误会。佛便一次次改进“乞食之法”，最后“令制锡杖，作声警觉”[23]，这样才有在木杖上加上响环的锡杖。所以义净说“锡杖者，梵云吃弃罗，即是鸣声之义”[24]。义净这里提到的“吃弃罗”，已经不是俗语kattara，自然也不是梵文khakkhara，而是hikkala。hikkala无论在词意还是发音上都可以与“吃弃罗”对应上。通过《根本说一切有部毗奈耶杂事》所记，可以理解杖如何从一柄木棍，发展成可以出声的锡杖。从而也确定了早期的杖就是一柄简单的木棍（kattara/staff），在木杖上加金属响环是逐渐产生的。

可以发出声响的锡杖（吃弃罗hikkala），按《大比丘三千威仪》记，至少在5世纪之前，已经被中国认为是僧人“威仪”之具。既然是僧人形象的标志物之一，它就开始具有表法的象征性了。同样是5世纪出现在汉地的《得道梯橙锡杖经》，详细讲述了锡杖具有的繁冗象征意义：“过去诸佛执持锡杖、未来诸佛执持锡杖、现在诸佛亦执是杖，如我今日成佛世尊亦执如是应持之杖。过去未来现在诸佛，教诸弟子亦执锡杖。是以我今成佛世尊，如诸佛法，以教于汝，汝等今当受持锡杖。所以者何？是锡杖者，名为智杖，亦名德杖。彰显圣智故名智杖；行功德本故曰德杖。如是杖者，圣人之表式、贤士之明记……锡者轻也，依倚是杖，得除烦恼，出于三界，故曰轻也。锡者明也，持杖之人得智慧明故曰明也。锡言不回，持是杖者，能出三有，不复染著，故曰不回。锡言惺也，持是杖者，惺悟苦空三界结使，明了四谛十二缘起，故曰惺也……锡言采取。持是杖者，采取诸佛戒定慧宝，获得解脱，故曰采取。锡者成也，持是杖者，成就诸佛法藏……如是锡字，其义广多不可具陈……是杖有三鬲，见三鬲重，则念三涂苦恼、则修戒定慧念三灾老病死、则除三毒贪嗔痴念三界之无常、则信重于三宝。除三恶、断三漏、净三业、欲具三明……故立三鬲，以相重也。复有四钻者，用断四生、念四谛、修四等、入四禅……故立四楞。通中鬲五，用断五道苦恼轮回，修五根，具五力……故立五也。十二环者，用念十二因缘通达无碍，修行十二门禅令心无患。三重四楞合数成七，以念如来七觉意法，成就七圣财。通鬲钻八用念八正道，得八解脱，除灭八难，故用八也。略说锡杖其义如是……” [25]。因为锡杖的每一处都象征法理，其意义非凡，使用时的戒律随之固定下来，比如：“持此杖法……著左胁下，以小指句之，使两头平正，不令高下。鸣则常鸣，不令声绝。其声均细调和，恒使若初。若初无声讫，一行处不令有声。若初有声讫，一行处常令有声……僧置左足，尼置右足，不得著地……持杖悬之树上，勿令著地。若无树著地，就地平处一不令倾侧。眠时安杖与身相顺，置之床后，正与身齐，不令前却。持行路止息时，头常向日，勿令倒逆违背。持此杖即持佛身，万行尽在其中”[26]。有趣的是，这里规定锡杖不能着地，但在造像中，几乎所有的锡杖都是拄在地上。更有甚者，舍利弗还用锡杖掘土放水![27]

一根僧杖，几乎象征了佛教所有重要的教理，以至于“持此杖即持佛身”。这时执杖者，已不限于老病之人，这就是中国的锡杖。

04· 锡杖的构成 ·

用词变化暗示着锡杖造型上的改变，虽然这个改变非常小。那么，从简单的木杖到可以发声和表法的锡杖，变化的时间点在哪里？虽然5世纪之前中国的佛教文献显示，佛陀时代已经制定了“锡杖”的制作方法，但无论印度还是中国的考古发掘，均没有发现7世纪之前的锡杖实物，所以只能求助于图像资料。以笔者的观察，大部分被认为是公元2-3世纪作品的犍陀罗雕刻，不多的例子中表现就是一柄长长的木棍，即kattara。法显访印时，说他见过传说为佛陀的持杖，为檀香木质、长有三四米[28]。这个檀香木锡杖似乎并没有杖头，因为如果有的话，专为求律而来的法显应该有所描述。但是到玄奘访印时，他看到的佛陀锡杖是“白铁作环，栴檀为笴”[29]，也就是说这时所谓佛陀的檀香锡杖已经装有铁环，但是显然杖头的环非常朴素。《大比丘三千威仪》没有对锡杖造型的描述，但被认为伪经的晋本《得道梯橙锡杖经》则有详细的描述：“杖有三鬲……复有四钻……十二环”。其大致为我们描述了公元5世纪时锡杖的样子：杖分成3段，杖头由4股合成形，杖穿过杖头葫芦内，四股的杖头挂12响环。这种样式与敦煌出现锡杖图像的唐代壁画基本相同，但壁画往往只表现有6环。所以，公元5世纪时中国的锡杖已经比较复杂了，有4股12环，有的可能还会镶嵌珠宝或鎏金，相比之下，同期印度的杖简朴很多。以义净《南海寄归内法传》的描述看，至少在他活动的公元8世纪初，印度的锡杖样式较中国的锡杖要简单很多，用于锡杖的材料，也是几乎可以随地而取的树竿。义净说：“大竿可为赡部光像处悬幡之竿……细者可作锡杖行与苾刍”[30]，也就是说，一般类似悬挂旌幡的那种的木竿或竹竿，大的竿子挂幡，小竿就可以给僧人用作锡杖。义净亲眼所见印度（西方）锡杖的具体样子是：“头上唯有一股铁卷，可容三二寸，安其錞管，长四五指。其竿用木，粗细随时，高与肩齐。下安铁纂，可二寸许。其镮或圆或偏。屈各合中间，可容大指，或六或八，穿安股上，铜铁任情”[31]。简而言之，义净描述的印度锡杖就是在木杖上端安一个铁圈，再于铁圈上安6或8个小环（没有12环者）。这种锡杖材质上或木或竹，不限粗细，高度或可齐眉，这是锡杖整体的外观。义净描述的这种木质锡杖，看似非常朴素，只为摇动可以弄出响声即可。此杖样式与义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十四所记基本相同：“杖头安环，圆如盏口，安小环子摇动作声，而为警觉”[32]。所以，义净在这段描述后面也嘲讽了汉地锡杖的过分装饰：“元斯制意，时防其牛犬，何用辛苦擎奉劳心。而复通身总铁，头上安四股，重滞将持，非常冷涩，非本制也”[33]。义净清楚的说到使用锡杖的目的，原本是防止牛犬伤人，所以根本无需劳神制作的那么复杂。更没必要整个锡杖通身铁质，如此铁竿再加上4股铁杖头，可谓又重又凉，根本与原来的形制不符。这种变异的全身铁质锡杖，可以以正仓院藏奈良时代（710-794）的一柄锡杖为例，这个铁锡杖通高161.2厘米、重1.96千克[34]（图6），可见这种通身铁质的锡杖在唐代还颇为流行。再看法门寺地宫所出金、银锡杖，可以说，中国僧人所使用的乞食之杖，至此已经完全中国化、礼仪化，其华丽的装饰和讲究的材料，不仅充满表法的象征，更是强调僧人威仪的重要组成部分之一。

05· 从乞食之杖到比丘威仪 ·

讨论锡杖的意义何在？从材料的梳理情况看，锡杖原本是修行人，尤其是老病之人出门在外，走路时使用的拄杖和防身之具，这种杖是一根可粗可细的树棍。因为律典中明确提到佛陀规定老病僧人可以拄杖而行。言外之意，青壮之人是不必也不能持杖而行的，拄杖而行可能有损僧人威仪。这也正是在印度至少到公元5世纪之前的大量雕刻与壁画中，表现佛陀和弟子行乞时，完全不见锡杖的原因。虽然在《根本说一切有部毗奈耶杂事》中提到，为了僧人乞食方便，佛陀让释子在杖上安装金属环，制成摇动时可以发出声音的锡杖，以便叫门乞食，但这个材料出现的比较晚[35]。到公元7世纪，玄奘在印度见所谓佛陀之杖，不过就是在木杖头处加了铁环而已。

佛教于公元1世纪传入中国，经过一段时间佛、道、儒相对的和平相处，到公元4世纪左右，因为僧权的扩大，使三教之辩变得激烈起来，这时的中国僧人急需身份认同感。也正是从这个时候起，陆续西行求法的僧人大多以求律为主。同时，国内的精英僧人，也依据印度原典加上中国传统的礼仪观念，开始撰写更加符合中国知识分子口味的律典及注释，这其中的代表人物就是道安（312-385）。“在这几个不断孕育的世纪里，佛教似乎为整个士大夫阶层忽略或鄙视……佛教渗入士大夫的生活和思想，实际是从公元4世纪出现了杰出的中国法师后才开始的。换言之，当时佛教阶层的领袖已是纯粹的中国知识分子，他们能用修改过的、可被普遍理解和接受的观点护教和弘法”[36]。在道安活动的公元4世纪，中国僧界与传统儒学和道家开始产生严重冲突——公元2世纪就已经出现的“老子化胡”说[37]，至此开始出现争论。同时“孝道”与“僧人是否需敬王者”再次成为讨论焦点[38]。而“大量僧人的出现也引发了另一个组织上的问题。戒律方面还很不完善……这似乎就是道安创制大量寺规戒律的动机”[39]。道安、慧远开始强调僧人的戒律，以此树立中国僧人在整体文化中鲜明而纯洁的形像。“道安在襄阳，深感戒律传来之不全……东晋中叶道安、法汰诸人，均努力寻求戒律。释法显因此而西行……（道安）自须制定威仪，备可节度，其立三例，或在此时”[40]。可以说，中国僧律始于道安，僧服、锡杖、僧钵的制作与执持之法，也从此得到特别强调。在当时“戒法不至”的情况下，中国僧人执行的戒律主要是道安等“自制”的，具有浓厚中国礼仪气息的律。直到“罗什来化，大出律藏，从此天下僧人仪范有所遵循”[41]。到唐代，不仅僧人自身注重威仪，道宣（596-667）进一步发出敬僧护佛的呼声：“时善男子若能如是志心供养佛法僧者，若我现在、若涅槃后等无差别。若见塔庙，应以金、银、铜、铁、绳锁、幡盖、伎乐、香油、灯明而供养之。若见鸟兽践蹋毁坏，要当涂治扫除令净。暴风、水、火、人所坏，处亦当自治，自若无力当劝人治……若有尘土洒扫除拂，若有垢汗以香水洗。若作宝塔及作宝像，当以种种幡盖香华奉上。若无真宝力不能辨，次以土木而造成之，成讫亦当幡盖香华伎乐种种供养。若是塔中草木不净，鸟兽死尸及其粪秽，萎华臭烂悉当除去，蛇鼠孔穴当塞治之。铜像、木像、石像、泥像、金、银、琉璃、颇梨等像常当洗治，任力香涂。随力造作种种璎，乃至犹如转轮圣王塔。精舍内当以香涂，若白土涂。作塔像已，当以琉璃、颇梨、真珠、绫、绢、锦彩、铃磬、绳锁而供养之。画佛像……应以种种华贯、散华、妙拂、明镜、末香、散香、烧香、种种伎乐歌舞供养，昼夜不绝……不应造作半身佛像，若有形像身不具足当密藏覆，劝人令治，治具足已然后显示，见毁坏像应当志心供养恭敬，如完无别”[42]。同时，僧人威仪之服装、持具变得更加华贵。锡杖上镶嵌珠宝、皇室赐紫袈裟等代替了木杖和粪扫衣。

与此同时，中国最早的锡杖图像也出现在唐代。有趣的是，锡杖首先表现在药师佛而不是如律法规定的比丘手上[43]。如敦煌322窟《药师三尊》图，是敦煌首例锡杖图像。之后，持杖药师变得流行起来。虽然，义净提到当时印度的僧杖“高与眉齐”[44]，但敦煌壁画中的锡杖或短或长。中唐时敦煌出现了一个固定的组合图像：《舍利弗与毗沙门决海》，如231窟、237窟及第9窟甬道。五代开始地藏菩萨也出现手持锡杖的形象，如375、384等窟。虽然律典规定锡杖为比丘威仪之具，但其他佛弟子少见持锡杖者。直到《目连经》变文出现以后，目连的形象总是手持高大的佛杖，以表明他持杖打开地狱之门救母的勇气和孝心。

06· 结语 ·

早期律典往往只是规定僧人持杖的种种行为，并没有描述其形制。显然，在印度因其形制简单而没有描述的意义。但在中国僧人对相关律典进行的注释，甚至中国僧人撰写的“伪经”中，却出现了对锡杖繁杂的解释和其表法的大量象征性陈述。究其原因，是外来“胡教”在中国立足初期，因为中国僧人对自身身份的焦虑，故而过分强调了源自印度的三宝具样式，希望通过夸大其表法的象征性，获得身份、持物等正统性的认同。道宣的《四分律删繁补缺行事钞》，是典型的被中国知识分子改造过的律典。所以，佛教的中国化不是泛指的概念，它有特定的历史事件和具体的转化对象。原本简单实用的三宝具，在中国变成彰显出家人“威仪”的外在标志。

《敦煌研究》2022年第1期，第72-79页

云端宗教学术

参考文献：

[1] 敦煌出《大目乾连冥间救母变文并图》，自《大正藏》疑似部第2858号。

[2] 见敦煌莫高窟第9窟甬道顶部晚唐壁画，另外敦煌231窟、237窟53窟220窟等，都有“舍利弗决海”壁画。相关故事参见敦煌写卷P.3352、S.2113A等。

[3] 见《三宝物具钞》第四，自《大正藏•图像部十》，第1305页。

[4] 佛陀耶舍、竺佛念译《四分律》卷五十二载：“时老病比丘道行倒地，佛言老病听捉杖”。自《大正藏》第22册，第1428号第1012页。

[5] 佛陀耶舍、竺佛念译《四分律》卷五十二载：“时跋难陀释子盛钵络囊中贯杖头肩荷而行……佛言不应尔……时六群比丘畜空中杖……佛言不应尔。自《大正藏》第22册第1428号第1012页。另见《大比丘三千威仪》卷下之《持锡杖二十五事》。

[6] 后汉安世高译《大比丘三千威仪》，自《大正藏》第24册，第1470号第912页。但僧祐认为其为“失译人”，笔者认同。

[7] 失译人晋本《得道梯橙锡杖经》，自《大正藏》第17册，第0785号第724页。

[8] 苪传明译注《大唐西域记全译》，贵州人民出版社，1995年，第130页。

[9] 王邦维：义净原著《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，217页。

[10] 义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》，自《大正藏》第24册，第1451号，第0734页起。

[11] 僧祐在《出三藏记集》中将之定为“失译”，白化文在《汉化佛教僧人的拄杖、禅杖和锡杖》（《中国古籍与文化》1994年第4期）中认为此经可能是伪经。

[12] 僧祐：《出三藏记集》下第四卷《新集续撰失译杂经录第一》将《大比丘威仪经二卷》录为失译。自《大正藏》第55册，第2145号，第18页a。

[13] 白化文：《汉化佛教僧人的拄杖、禅杖和锡杖》，自《中国古籍与文化》，1994年第4期。

[14] 王邦维：《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年。

[15] 胡同庆：《敦煌壁画中的杖具-锡杖考》，自《敦煌研究》2007年第4期。

[16] 王邦维：义净原著《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，第218页。

[17] 白化文：《汉化佛教僧人的拄杖、禅杖和锡杖》，自《中国古籍与文化》，1994年第4期；臧青《唐僧的九环锡杖》，自《文史杂志》2016年第4期，都提到该词。

[18] Monier Williams: Sanskrit-English Dictionary(《梵英词典》), New Delhi.1899.p.334.

[19] T.W.Rhys Davids and William Stede edited: Pali-English Dictionary（《巴英词典》）. Dharma.org.ru,2009.p.207.

[20] [法]迭朗善译、马香雪转译《摩奴法典》，商务印书馆，1996年，第31页。

[21] Monier Williams: Sanskrit-English Dictionary(《梵英词典》), New Delhi.1899.P.1298.

[22] Monier Williams: Sanskrit-English Dictionary(《梵英词典》), New Delhi.1899.P.1298.

[23] 义净译《根本说一切有部毗标耶杂事》卷三十四：“有一长者大富多财，妇生一子情大欢喜，命诸亲眷共为喜乐，其妇及夫别房睡着天明不起。时有乞食苾刍，见彼多门遂入家内迷其出处。遂便深入至长者房前，彼即惊觉，苾刍遂向妇边而过。长者见云：此与我妇共行非法。即打苾刍头破血出钵盂亦破，妇觉报云：苾刍无过可放令出。时彼苾刍持此容仪至逝多林，苾刍问曰：何故如是？即便具说。苾刍以缘白佛，佛言：苾刍乞食不应造次入多门家，应将饼麨门前为记然后方入。苾刍入时默然而入，见其妇女露形走去俗人嫌耻。佛言：欲入舍时作声警觉。彼即呵呵作声喧闹而入，家人报曰：仁岂小儿呵呵声响而入我家。答曰：佛令作声而入为此呵呵。答曰：更无方便可使作声，唯此呵呵能为警觉。苾刍默尔，苾刍白佛。佛言：苾刍不应呵呵作声入他人舍。佛制不听遂拳打门扇作声而入，家人怪问：何故打破我门？默尔无对。佛言：不应打门，可作锡杖。苾刍不解，佛言：杖头安镮圆如盏口，安小镮子摇动作声而为警觉。狗便出吠，用锡杖打。佛言：不应以杖打狗，应举怖之……至不信家久摇锡时遂生疲倦，而彼家人竟无出问。佛言：不应多时摇动，可二三度摇，无人问时即须行去”。自《大正藏》第24册，第1451号，第375a页。

[24] 义净撰《南海寄归内法传》卷三十六《亡财僧现》，见王邦维：《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，第217页。

[25] 后汉安世高译《大比丘三千威仪》，自《大正藏》第24册，第1470号第912页。

[26] 后汉安世高译《大比丘三千威仪》，自《大正藏》第24册，第1470号第912页。

[27] 见敦煌莫高窟第9窟、第231窟、237窟、53窟、220窟等，相关故事见敦煌写卷P.3352、S.2113A等。

[28] 郭鹏、江峰、蒙云注译《佛国记注译》，长春出版社，1995年，第33页。原文为：“佛锡杖,亦起精舍供养。杖以牛头栴檀作，长丈六七许，以木筒盛之，正复百千人举不能移。”

[29] 苪传明译注《大唐西域记全译》，贵州人民出版社，1995年，第130页。

[30] 义净撰《南海寄归内法传》卷三十六《亡财僧现》，见王邦维：《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，第217页。

[31] 义净撰《南海寄归内法传》卷三十六《亡财僧现》，见王邦维：《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，第217页。

[32] 《大正藏》第24册，第1451号，第375a页。

[33] 义净《南海寄归内法传》卷三十六《亡财僧现》，见王邦维：《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，第217页。

[34] 见奈良博物馆编集《第62回正仓院展》图录，日本奈良，2010年，第84页。

[35] 此经是义净于唐代译出，之前没有此经的异译本，学者一般认为此经出现的比较晚。