奥古斯丁不是自由主义者。他甚至也算不上是自由主义者的原型（proto-liberal）。和古代哲人，如柏拉图和亚里士多德一样，他根本想不到现代社会的政治格局和文化状况。人们也无从知晓如果奥古斯丁置身这些社会时，他会就这些社会做何思考。然而在现代自由主义持续的辩论中，大部分都是在讨论奥古斯丁主义主题的一系列变化，以及对它们的回应。毫不夸张地说，我们可以把这些争论都视作对奥古斯丁的一系列注脚。
基督教的思想家们通常是直接诉求于奥古斯丁的权威，仿佛一旦建立了一种真正的奥古斯丁主义的观点，它就具有了约束性。然而，这些思想家并没有按照同一种方式去解读奥古斯丁。那些处在教会立场之外的思想家则通过以世俗的形式重新塑造奥古斯丁的各种观念，来间接地表达对奥古斯丁的敬意。而其他的思想家，无论是受到非奥古斯丁主义的基督教思想脉络的影响，还是受到非基督教观念的启发，都是通过反对奥古斯丁主义公认的概念来为他们的政治理论提供理据的。
这本书有两个相互关联的目标。首先，我要对现代自由主义的论争进行分析，它们探讨的是继承奥古斯丁主义传统的政治的含义。我将展现不同类型的政治奥古斯丁主义，尽管它们都有各自的诋毁者，但是它们仍旧具有活力并且不断地推陈出新。有些奥古斯丁主义者彻底拒绝自由主义，与此相对的是，有些自由主义者也彻底否定奥古斯丁主义。然而，我发现了奥古斯丁主义的三种主要类型，它们反映出现代人为了自由主义的目的，对奥古斯丁主义进行了挪用：第一种是［由莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）及其追随者倡导的］奥古斯丁式现实主义、第二种是（由罗尔斯及其追随者倡导的）奥古斯丁式程序主义（proceduralism）、第三种是（由马丁·路德·金及其追随者倡导的）奥古斯丁式公民自由主义。因为这三种类型都认可世俗性，并强调政治的局限性和腐败性，所以它们具有一定的共通性。与此同时，每一种类型强调的德行是不同的：现实主义强调的是盼望，程序主义强调的是正义，公民自由主义强调的则是爱。于是本书的任务就是要厘清每一种类型对奥古斯丁主义的解读是如何与关于怎样构想和施行政治的规范性建议相互作用的。
第二个目标是，我要合理地重构奥古斯丁式自由主义。理查德·罗蒂（Richard Rorty）称这种方法为“做哲学”，我们通过与“接受过再教育的死者”（re-educated dead）对话，避免再犯历史错误。对死者进行再教育的意思是根据近来的哲学著作和我们自身的文化状况来更新或重新阐述死者思想的各个方面。随之而来的一个问题是哪一种是最适用于奥古斯丁式自由主义的版本呢？或者换句话说，奥古斯丁主义的传统中，有哪些改变—当其以正确的方式结合时—能最恰当、最规范地说明自由民主的社会中公民、领袖和机构应具有哪些责任和德行？我对这些问题的回答涉及爱和罪这两个古老的概念，这样既可以产生一种与众不同的奥古斯丁式自由主义，也可以让我们更全面地理解这两种传统。
奥古斯丁式现实主义者定义的政治是一种带有限制条件的政治，他们认为政治可以约束恶，但这个概念通常伴随着令人不安的道德后果主义。奥古斯丁式的程序主义者承认更为积极的政治观念，他们提出的最低限度的正义观却将诸如友谊和同情等重要的德行私有化了。我支持和尽力展现的奥古斯丁式公民自由主义则是对这些较为主流类型的奥古斯丁主义的修正。我通过强调爱（对上帝和对邻舍的爱）在奥古斯丁主义的社会观中能够且应当发挥的中心作用，对此进行修正。我对这种传统的维护既回应了那些因捍卫自由民主而批判奥古斯丁主义的批评者（如汉娜·阿伦特、保罗·拉姆齐、玛莎·努斯鲍姆、罗伯特·亚当斯和蒂莫西·P.杰克逊），同时也回应了那些抨击自由民主的奥古斯丁主义的支持者（如阿拉斯戴尔·麦金太尔、斯坦利·侯活士、罗伯特·克雷纳克和约翰·米尔班克）。
通过制定这些目标，我尝试解决的既不属于历史问题，即什么样的政治理论是奥古斯丁真正认同的（如果有的话），也不属于反事实问题，即如果奥古斯丁能够经历自由主义政治的话，他会怎样思考。我主要关注的是系统性和概念性的问题。我最关心的历史是现代西方的，而不是5世纪的北非的。我有时确实也会推崇某种对奥古斯丁主义的解读，即在他自身所处的时代和地域语境中最能被理解的那种。有些解读性的评论追溯了奥古斯丁的神学中，关于世俗、自由与恩典、合一与多样性的意义，以及关于政治的地位的传统争论。我也考虑到另外一些问题，我将它和政治奥古斯丁主义关联在一起。例如，我就应当如何在原初文本中对“使用和享有”这个关键主题进行解读发表了自己的见解。奥古斯丁对此的区分体现在伦巴底人彼得的《命题之书》（Book of Sentences）中，将它作为中世纪和早期现代评论多样性的中心（这点对奥卡姆和加尔文都非常重要）。现在这种争议性的主题已经从它经院主义的背景中脱离出来，成了在现代神学和宗教伦理学中相当有趣的主题。它被当作奥古斯丁式柏拉图主义的一个范例，对此，有些现代哲学家否定它，有些哀悼它，另一些则歌颂它。
让我们参考下虞格仁的经典文本《圣爱和欲爱》（Agape and Eros）。奥古斯丁主义在使用（uti）和享有（frui）之间的鲜明对比是虞格仁发起控诉的确凿证据，他认为奥古斯丁主义的仁爱（cartias）代表的是路德神学（AE，503-512）。虞格仁指控说，奥古斯丁将基督之爱放在了柏拉图主义的欲求之中，这种贪婪、以自我为中心的欲求渴望占有善，因而败坏了基督之爱（不期回报的圣爱）的纯粹性。总而言之，虞格仁是用奥古斯丁提出的“柏拉图主义的意愿和爱是自傲的”这一有创见的观念来反对奥古斯丁自己。虞格仁认为奥古斯丁对爱的观点表明他“和柏拉图具有同样的理念，敦促我们不要被这个世界上美好的事物迷惑，而要把它们当作向更高世界攀登的云梯”（AE，512）。尽管遭到了抗议，但从哲学上说，耶路撒冷仅仅是雅典点缀性的郊区，而奥古斯丁主义神学真正的中心仍旧是雅典。相反，虞格仁用耶路撒冷的仁爱（显然是一座基督教的耶路撒冷）来反对雅典自私自利的欲望。他的文本在学术界引起了巨大的争论，在20世纪新教（抗罗宗）思想和罗马天主教思想中引起了极大的关注。人们也再次采用哲学和神学来分析基督之爱和幸福论。我的书对这些争论做出了贡献，特别是因为我对奥古斯丁主义的解读完全是具体化、社会性的。但是我重新把“使用和享有”当作我政治重构的一部分—这是爱的一种特殊模式，被一些奥古斯丁主义者如莱因霍尔德·尼布尔（追随虞格仁）拒绝，他们认为这是“奥古斯丁对爱的理解中所犯的一个严重错误”。对尼布尔而言，奥古斯丁最终“吩咐我们远离道德，远离邻舍，而去追求那些不朽的善”。虞格仁的反对已经成为一条深入到宗教哲学史的路径，这是不可否认的。他建构的问题，和奥古斯丁的问题一样，为这场争论提供了强大的动力，但这场争论常常会失去神学的焦点，部分原因是因为虞格仁的目标是“提出不同的类型而非不同的价值”（AE，210）。考虑到康德在目的王国中提出的“无利害”（disinterestedness）这一类似概念的影响，在很多方面，这场“虞格仁争论”与关于爱的世俗讨论相类似。我试图突破虞格仁（以及康德）的两分法的主张，甚至突破和我相同立场的奥古斯丁式自由主义者的两分法的主张，目的是为了展现除了被神秘地吸收进那唯一（the One）中，且不正义地将邻舍抹杀之外，奥古斯丁式爱的神学还能提供更丰富的内容。但是，对奥古斯丁式的爱的关注，是为了在进行争论时，更明确地将其与社会和政治伦理相联系。
对和政治相关的奥古斯丁主义的道德心理学而言，区分使用和享有是非常重要却被人忽视了的问题。仁爱的伦理学和享有的心理学——通常被当作对《上帝之城》第19卷的传统解读的一种附庸——对任何奥古斯丁主义的政治神学而言都应当是非常重要的主题。这种区分让我可以提出奥古斯丁对上帝和创造天地的解读，这些解读被现代政治奥古斯丁主义所忽视，因为作为对罪的回应，它们倾向于把神学分解为一个永无休止的政治故事。我认为这种忽视是错误的。它截断了奥古斯丁式自由主义的神学和政治的源泉。“使用这个世界”和“享有上帝”对现代人而言可能是不恰当的说法，对于这些人而言，这仅仅是操纵（按康德的观点）和异化（按费尔巴哈的观点）。毫无疑问，在历史上这些观念已经被用来描述这些目的，但对奥古斯丁主义者而言，重要的是承认在它们之中所富含的复杂性。“使用和享有”的语言可能会被人滥用，特别是当这些术语被化简为一种只有主体和客体存在的自然神论的世界时更是如此。人们需要的不是这种滥用。在对道德完美主义和政治完美主义之间，以及对政治多元主义和价值多元主义之间的那些问题进行思考时，这套语言非常有效，它为这些重要的不对等性提供了有效的思考范畴。通过适当的重构，他们为奥古斯丁政治的反思提供了一个不同的概念和一个新的话语起点。这一反思，既不否认也未限定罪恶的重要性。无论如何，即使我对奥古斯丁所说的“使用和享有”，或其他有争议的文本和主题的理解存在错误，写作这本书的首要目的也不会因之受到损害。
历史学家们的使命是对这些问题做出深思熟虑的判断。他们试图对奥古斯丁主义做出一种最好的历史性解读。我从这些解读中受益良多，他们遵循哲学家罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）所谓的从言模态（de dicto）的解释规则，希望告诉我们奥古斯丁真正的意图是什么。我也颇受惠于对古代晚期研究的显著进展。现代论及奥古斯丁和他的时代的社会历史的学术著作已经汗牛充栋—而目前，人们已经通过对奥古斯丁和他的反对者的解读，小心翼翼地解构和抵制了奥古斯丁自身的陈述和为人熟悉的术语。在此领域，有人谨慎地提出要拒绝一味接受奥古斯丁对基督教的正统和异端哲学的元叙述。与此同时，奥古斯丁的魅力所带来的自由也可以将我们从他的传统评论家那里解放出来。无论是否如此，人们认为奥古斯丁的思想就是要放弃自我而面向上帝，恨恶世界，从这个短暂和特定的尘世中逃离，拒绝被异教当作德行的那些极大的恶行，并且特别强调用“内在”敬虔来反对“外在”的道德，因为这种外在道德是一种试探，会构成它所反对的那些方面。奥古斯丁同时代的反对者也试图将他推向这样或那样的立场中，而奥古斯丁主义留下的遗产也显示了他努力驳斥这些反对者的印记。
奥古斯丁自身是一位策略大师。他是一位有文化的勇士和受过良好训练的修辞学者，带来了我们在多元社会中也能看到的身份政治的所有焦虑和两极分化。例如，奥古斯丁的文本中似乎把柏拉图主义当作他的基督教信仰之外的一种可替换的异教信仰。他是否抗议得太过分了？如果他的修辞有时胜过了他的神学，那是因为他所有的观点都处于不稳定的变动中，而他不想在争论中给他的对手留下把柄。因此奥古斯丁无疑又被他的对手所影响。就奥古斯丁的文本而言，它们蕴含的所有的非体系性的荣誉的确能够推动很多研究，其中也包括我自己的这项研究。奥古斯丁的才华，在一定程度上可体现在对他的解读中，我们会将自身带入文本之中，并且也期待着解读出另外一位奥古斯丁。许多对奥古斯丁的解读都致力于将他从他的追随者、批评者的手中拯救出来，有时，也试图将他从他自身中拯救出来。我们面对的是已加工或尚未加工的，解读或误读的沉重的历史。考虑到历史的沉重和我们对它的依赖，詹姆斯·奥唐奈指出“奥古斯丁是幸运的，他根本就没有读到任何类似奥古斯丁的著作”。如同著述其他经典文本的人物一样，奥古斯丁激发了如此强烈的争论。他对特定主题（如性和政治）的影响、他的议论风格和他内在的不一致性，以及他生活的那个时代对西方文化的发展产生的重要推动意义，这些都加剧了论争。
我的著作将会借鉴这些历史性的讨论，特别是它们与当今伦理学相联系的部分。理性的重新建构并不是要和历史的重新建构对立起来。解释性和规范性的理论化尽管相互联系，但还是有不同的使命。目前一种流行的趋势是将这两者混为一谈，这已经在学术领域产生了误导。我意在明确哪些该归因于奥古斯丁，而哪些又该归因于我和其他人。在我对奥古斯丁的解读中，他已经谈论到我们自身的一些问题。从“真实的”奥古斯丁中区分出人们所接受的奥古斯丁是一项重要而必须的工作。但是，就我的目的而言，处于中心位置的是现代人对奥古斯丁作品相关段落的解读方式（并应用到政治中），而非奥古斯丁想表达什么。我将会选择一些恰如其分的解读，同样也会选择一些被误读的文献进行讨论。在规范性理论化中，词语所起的作用与它在历史研究中所起的作用不同。在道德、政治和宗教论述中，“多纳徒派”（Donatist）、“伯拉纠派”（Pelagian）、“摩尼教”（Manichean）足以作为主要的选项—即使奥古斯丁或后来的讲述者发明这些教派是为了统一基督教的教义，以及在信仰和实践信仰时统一人们对上帝的体验。这些语言和叙述表明了它们的象征，并对它们可施行的范围提供了一种更为广泛的区分。在构建自我理解以及在彼此关系中定位责任的实践中，它们做了很多概念化的工作。同样，我们也可以说，“斯多葛主义”“柏拉图主义”“奥古斯丁主义”“现代”和“自由主义”也起了类似的作用。研究历史和哲学的学者帮我们清除了那些成见，使我们能够对这些论述有所质疑。他们能展现出我们是如何构建思想史的规范性结论的。他们也能通过帮助我们理解文本背后的世界，而让我们反思自以为对奥古斯丁已经很了解了这一观点。然而关注研究中表达出的潜台词也会带来局限性、其他议题、不合理的要求、偏见和似是而非的判断。奥古斯丁提醒我们，历史学者通常会将他们自己的故事暗含其中。总而言之，我对现代奥古斯丁主义的概念性分析摆脱了对历史上的奥古斯丁的追索。
如果我们打算在现代政治思想的背景下去理解奥古斯丁主义的历史，那么所需要的是一种接受史，而非历史上对奥古斯丁明确的评价以及人们在理解他时所做的一系列错误的解读。我敢肯定，人文主义者都希望能和死去的哲学家就共同关注的议题展开有意义的对话。如果我们让他们这样做，这些逝者就可以再次教导我们。当然，那些他们关心而我们并不关心的问题，我们会被其逗乐、困扰，或是被迷惑。我们也会惊讶地发现，我们关心的许多问题，无论好坏，都源于这些哲学家。这是正在进行的对话的一部分，特别是在我们重新讨论一位已故哲学家所关心的问题时。这也是在这么多的学科领域中，像奥古斯丁这样的思想家会被不断研究的原因之一。奥古斯丁能够打破我们狭隘的本位主义，即使是在使用现代思维时，我们也能不断地听到他的声音。
斯蒂芬·梅恩（Stephen Menn）主张，奥古斯丁主义有别于一些传统思想，如亚里士多德主义，因为它没有那种“一些思想家通过他们的前人去解读奥古斯丁，并且通过一些共同的教义，将自己和其他学派做出区分”的特征。相反，奥古斯丁主义的历史是通过个人发现“奥古斯丁思想中新的层面构成的，这一发现似乎为他同时代的人所面对的僵局开辟了新的道路，并提供了新的哲学和神学方案”，这是一种推陈出新的历史。这是对奥古斯丁主义多样性解读的理解，也把奥古斯丁式的折衷主义当作一种传统。例如，梅恩的书就展现了17世纪奥古斯丁主义的多样性——“笛卡儿提倡的是《论自由意志》（De Libero Arbitrio）中的那种奥古斯丁主义……不同于如詹森（Jansen）支持的那种反伯拉纠主义的奥古斯丁主义，尽管阿尔诺（Arnauld）尽其所能想将两者调和起来”。我的这本书也将致力于发现一条“突破我同时代人僵局的道路”。
奥古斯丁式自由主义通常是指《上帝之城》第19卷中论述的那种奥古斯丁主义，可以想象，它中世纪时的读者对此会有一种截然不同的解读。我肯定现代传统的一些方面，尤其是今天所说的“政教分离”为权力制衡的宪政体制提供了支持的观点。我也认同它有减少道德自大和政治自负的力量。在奥古斯丁主义者对末世性的所有渴求之中，他们指明了满足正义需要的条件和人们在寻求社会正义秩序上的懈怠，这点无疑是正确的。奥古斯丁主义者也认识到成为好的公民和成为好的个人之间存在的张力和断层线。基于神学的理由，他们既不期盼，也不会试图让国家成为一个倡导宗教忏悔的社群。但是我想将这种传统推进到一个新方向上，目的是为了重新建立一种奥古斯丁式的公民德行，继而这种德行又鼓励了一种更具抱负的政治实践。我指的“有抱负”的政治实践是将一个现实社会提升改造为一个更加正义、更加平等和更加仁爱的社会。这种实践需要的不是中央集权，尽管在确保现实中的“人民”共享善时，国家是必不可少的。从这个角度来看，自由民主被激进政治和经济不平等打上了印记，这一令人沮丧的现实并不能激发人们的信心。这种奥古斯丁主义——既有举世性的渴望又注重德行在地方社区的起源——应当避免将政治缩减为以国家为中心的政府行动。因此，同阿尔诺一样，我会尝试将不同类型的奥古斯丁主义调和在一起。奥古斯丁主义的基督徒，按照他们自己的神学观点，应当建立起必要的政治友谊去维护被根深蒂固的精英利益威胁到的自由民主。他们应当对民主政治（即以祛神话性原罪的概念作为反乌托邦的外交和地区政策的根基）做出更多的贡献，超过他们惯常所做的。他们应当通过加强德行来为社会的转型提供一种公民权的视野。在更为哲学的方面，我主张一种奥古斯丁主义的公民伦理，它既能避免被转化为情感主义的至善论，也能避免成为伯拉纠主义那种已经实现的完善性的概念，抑或那种非民主政治中精英主义的概念。
我的奥古斯丁主义公民德行一般相当于温和形式的自由主义至善论，它对人类繁荣认为有内在价值的伦理学进行了解读。从政治的角度看，这些理论有利于社会趋向善的实践，能够促进人类的繁荣，并且能够抑制危害其繁荣的行为。它们不会被看似诉求于程序中立的原则所左右，那些看似中立性的原则尽管具有社会性，却对社会福利的结果完全不感兴趣。它们也试图通过创造自由的政治而非自由的空间，来使我们不再互相残杀，不再去干涉经济交换的条件。自由主义至善论者之所以是自由主义者，是因为他们承认国家的有限权威，以及在多样的社群和不同的忠诚中，政治之善对个人而言具有的工具属性。他们也注意到了自治和自我尊重等的价值，因为这些美好之物对于人类的繁荣是宝贵和必要的组成部分。自由的公民，同时是具有自我意识和彼此相互依存的政治人，我们不能将他们当成一种带有旁人无法理解的欲望却又不被承认的客体。我希望为之辩护的那种自由主义，是通过一个尊重自由和平等的宪政政府，在追求个人平等尊严的道德和确保共享的善的基础上，进行政治实践。
此外，对于自由主义至善论而言，这种自由主义（通过政治合作间接实现至善论者的抱负）相当于现在某些学者所谓的“公民自由主义”。公民自由主义是一种以德行为导向的自由主义，其目标是避免个人主义和理性主义假设的人的本质，以及政治社群的浪漫主义或极权主义的概念。这种自由主义批判性地选择采用程序自由主义和公民共和主义的特点。但是，这种自由主义自身所具有的传统，使其能够对权利、利益和公民的各种真实需要有一个实质性的认识。用其倡导者的话来说，这种自由主义致力于“将个人权利和公民自由结合在一起，同时还要坚持确保一个强有力的社会平等的公共领域，并且这种公共领域能够直接推进和解决曾经有争论的那些共同目标”。公民自由主义者和自由主义至善论者允许关于人类繁荣的那些理想化的概念进入到公共领域之中，这些概念塑造了对公共决策实践性的思考，和对自由正义的效果的规范性评价。
对于某些人而言，这种方式可能过于激进，特别是对那些谨小慎微的伦理学家而言，似乎这是粗暴地对待历史文本和正典人物。但是，我要提醒他们的是，奥古斯丁主义的实际内涵并不能解决现代奥古斯丁主义思想家的那些规范性的问题，更不用说那些本应相信自由民主的世俗之人的问题。奥古斯丁的思想遗产可以自由地修正奥古斯丁的论述中被证明是不能被人接受的、不完全的或模糊的观点；并且这些改良过的理论不需要以修正主义的形式来论述什么是奥古斯丁主义的实际内涵，以及什么是奥古斯丁的本意。
我以介绍20世纪奥古斯丁自由主义的主流形式，即奥古斯丁式现实主义，作为开端。这种类型的奥古斯丁主义，为了缓和民主乐观主义的热情以及支持某些类似自由主义的“世俗”秩序，重新建构了奥古斯丁具有争议性的原罪教义和奥古斯丁对于“两座城”的对立化叙述。这里“世俗”（secular）这个术语可以和奥古斯丁对其所做的神学定义——“似水流年”互换——而不是现代意义上的那种意味着没有宗教或无神论的世俗。奥古斯丁主义倾向于让“世俗”和“永恒”相对立，而不是让“世俗”和“神圣”相对立。从这个角度来看，奥古斯丁的两座城并不是存在于不同的世界之中，而是“在当今世界上是混合在一起的，在某种意义上，二者纠缠在一起”。在第一次世界大战和“冷战”结束的这段时间里，奥古斯丁式现实主义紧密地与其他现实主义如马基雅维利的现实主义、韦伯的现实主义联系在一起。在美国政治中，它的主要代言人是新教神学家莱因霍尔德·尼布尔。许多理论家、活动家和政治家将尼布尔作为其思想构成的源泉。例如乔治·凯南（George Kennan）称尼布尔是“我们所有人的父”，默顿·怀特（Morton White）称尼布尔的读者“对尼布尔而言是一群无神论者”。根据尼布尔的政治观，在末世的一侧，人类本质的核心事实是罪，政府的目的不是消除罪，而是通过立法和审慎地使用武力（尽管是悲剧性的）来限制或改善罪的恶劣影响。从情感层面看，试图从福音诫命的爱中获得一种社会伦理是非常危险的。爱最好是作为一种乌托邦的理念，揭示出当上帝将人类历史带到正在建构的上帝之国时，生命将会是什么样子。即便尼布尔倾向于认为，在人类历史中实现乌托邦式的努力正是极权主义压迫的种子，他仍寻求避免犬儒主义。自由民主是最佳的统治形式，因为它承认政府的有限性，承认它具有限制罪的作用。在为此辩护时，我们要对人类的本质抱有一种现实主义的理解，在维持秩序和趋向正义时，还要抱有动用武力或武力威胁的意愿。
现代奥古斯丁式自由主义始于尼布尔的现实主义，在与之对应的学术领域也开始崭露头角。这种对奥古斯丁的解读，在很大程度上是被一些急迫的问题所支配，比如关于世俗主义的问题、基督教和自由民主的关系、如何在受到法西斯主义威胁的混乱无序的世界中使用武力，以及如何对那些意识形态的失败做出反应。另一种不同的奥古斯丁主义政治出现于20世纪70年代至80年代，它积极回应了罗尔斯“正义即公平”的理论产生的巨大影响。这种不同的奥古斯丁主义建立在尼布尔主义对罪的强调之上，对一个具有多元主义标志的自由社会而言，它更强调公平作为一种政治德行的重要性，这是其与众不同之处。另外一种类型，其代表人物是简·贝斯克·爱尔希坦、蒂莫西·P.杰克逊和奥利弗·奥多诺万，兴起于20世纪90年代。当对现实主义和罗尔斯主义的质疑导致人们重燃对公民德行概念的兴趣时，这种类型的奥古斯丁主义相应出现。溯及这三种类型的发端，是四位具有影响力的基督教神学家：保罗·蒂利希、马丁·路德·金、保罗·拉姆齐和古斯塔夫·古铁雷斯。我强调的类型关注的是恢复奥古斯丁主义的一个概念，即要理解人和他们所形成的社会，最好是从他们体现和表出来的爱入手（CD，19.24）。虽然程度各有不同，但每一种类型都认为自己是自由主义的一种形式。但是，还有第四种类型的现代奥古斯丁主义是反自由主义的。这种奥古斯丁主义建立在最近具有影响力的以激进正统而闻名的运动之上。
所有这四种政治奥古斯丁主义都重新展现了关于自由主义的争论——三种是自由主义的变种，另外一种是反自由主义的，它们都从奥古斯丁的著作中吸收采纳了为人熟悉的主题和段落，以此作为自己的出发点。然而造成第四种类型和其他三种不同的原因，并不是它对奥古斯丁权威的认同程度，而是它对自由主义政治体制的厌恶。它将自由民主想象为一种道德和属灵上的破败，一种神学异端的社会性表达。另一方面，在一些争论中，奥古斯丁也成了主要的反面人物。汉娜·阿伦特和为数众多的女性主义理论家多次提及奥古斯丁作为政治思想家的缺陷。这也使现代奥古斯丁主义者无可推诿地必须面对这些反对者的挑战。我也会考虑他们的重要性，因为他们的政治愿景非常类似于我首选的第三种奥古斯丁式公民自由主义。尽管二者间仍旧存在许多重要的差别，但是人们没有注意到它们之间的联系，事实上女性主义对政治自由主义的批判性理解和奥古斯丁主义对自由主义理论和实践的矛盾心理如出一辙。我描述性的分析中有一个讽刺性的结论，即第三种奥古斯丁式自由主义者和对奥古斯丁主义持批评意见的女性主义者的观点，可能远比人们设想的要更接近。
在我展开论述每一种立场的结构及其背后的动机时，也会评估它们对彼此的批评。我认识到这种“叙述性任务自身通常也会被卷入到冲突之中”，并且我也将我自己的立场放置在奥古斯丁式自由主义的版本中。第三种类型的奥古斯丁式公民自由主义，以及它所强调的爱和公民责任，成功地揭示出存在于尼布尔主义、罗尔斯主义和激进正统之中的弱点。这种类型的奥古斯丁式公民自由主义是现存的唯一有能力真正回应阿伦特式女性主义反对者的类型。它能够与其他最好的自由主义类型和反自由主义中那些吸引人的特征相结合。因此在各种主要的政治奥古斯丁主义中，它也是进行理论化的详细论述和辩护的最佳候选。在本书的最后几章中，我将会展示奥古斯丁式自由主义最为人接受的形式，其模式就是第三种类型。最后，我对这种传统的辩护，极大地改变了它对非奥古斯丁式自由主义者的现实意义；在面对政治和神学批评时，我的奥古斯丁式自由主义的同道们也可以不那么易受攻击了。这个辩护更积极的意义是，在面对自由民主的道德矛盾时，我提出了一种奥古斯丁式的公民伦理。它融汇了三种人们通常认为不相容的观念和实践：奥古斯丁主义道德心理学、至善论伦理学和自由主义政治学。我用这种方法让奥古斯丁主义和自由主义这两种政治传统互相取长补短，修正彼此的缺陷。
爱，罪和政治：奥古斯丁主义主题的现代变种
对于一个寻求政治智慧的多元化的社会而言，奥古斯丁和苏格拉底不同，在我们的印象里，他不是一个终生都在与他人对话并以此闻名的人。在现代思想家中，奥古斯丁更多的是让人敬畏而非爱戴。关于奥古斯丁和奥古斯丁主义的传闻甚嚣尘上。其中有一些是真实的。但这些传闻是因不同的原因而起。“奥古斯丁”这个大名能魔幻般地演化出不同的形象：严苛的末世预言者、超级浪漫主义者、普世的思想家、教庭的神学家、区会的主教、自恋的存在主义者、苦修的威权主义者、平庸的辩护人、焦虑地奉行男性主义至上的主教，以及关注内在生命的精神心理学家。为了一劳永逸地埋葬他留下的文化遗产，防止他的幽灵再次复活，有人用持久的流言谴责他。另外一些人则赞颂他，认为在他的著作中能够找到诊断人类状况的答案，能够帮我们脱离现代和当下的后现代浅薄，让我们不再随波逐流。根据其声誉和大量的历史事实，奥古斯丁主义者是悲观主义的、教条主义的，具有强制性并且陶醉于对上帝的渴求之中。相对于那种能够自由地修改自己的生活计划的多元世界，这些人更偏爱有约束的教会结构。他们渴望超越威权主义的放纵和清教徒式的渴望，这两者要么是通过神权来推进自身愿景的实现，要么是倾向宗派主义的退出，即从根本上把公民这一社会角色置于基督徒的角色之下。无疑，那些不熟悉奥古斯丁式自由主义传统的人在其对手刻板印象的影响下，有可能认为这是一种范畴错误，从而抵制这种配对。自由主义，无论是按照康德的路径，还是休谟、洛克的路径，都把枯燥的奥古斯丁主义抛在脑后，转而强烈赞赏将个人自主视为自由民主的基础。奥古斯丁式自由主义者，如奥多诺万试图通过展现奥古斯丁主义的神学来克服上述成见，这种神学支持“与西方自由主义传统相一致的广义的规范性政治文化”。特别是，奥古斯丁主义者在捍卫宗教自由时，不是通过将法律和道德区分开来，而是通过肯定“在上帝面前，个人有其责任领域，在这里，公共善并不会立即受到威胁”。在第二章中，我将会描述人们较为陌生的这些具有争议的传统之间的联系，以此澄清我所定义的“非标准化的自由主义”的特点。我倡导的这种非标准化的自由主义是双重意义上的，因为它不仅依靠以罪为导向的奥古斯丁主义的政治学，而且还以德行为导向。但是，在我进行论述之前，有必要介绍奥古斯丁主义的主旨，这个主旨使我的论述和规范性的目标系统化为一体：该主旨就是爱和罪之间的动态关系。我将这种关系提升为奥古斯丁主义的中心问题——一个奥古斯丁自己也长久关注的问题，并将其视为一种思考奥古斯丁主义的政治含义的新路径。正如我在下一章中将要澄清的那样，爱和罪间概念性的联系为思考宗教、自由主义和公民德行提供了一种新方法。
爱和罪是如何在政治道德中发挥作用的，对此我考虑了两种基本范式。这两种范式都能在奥古斯丁主义和非奥古斯丁主义的传统中找到其依据。对于爱，有些人抱有过度的信心；另一些人则抱有过度的怀疑。这两种错误的做法都不能把爱和罪这需要彼此约束的两者妥善地联系在一起。如果不受罪的约束，第一种政治范式会通过证明反自由主义的政治是一种至善性的政治（实际上，这可能是一种神权政治）来诉求于爱（与此相关的概念如：友谊、兄弟之爱、关爱、社群、团结和同情）。如果不受爱的约束，依赖现实主义的第二种政治范式将通过证明政治自由主义从本质上说是消极的来诉求于罪（与此相关的概念如：残忍、邪恶和狭隘的自我利益）。二者所产生的结果，无论是自大的完美主义还是消极的自由主义都不符合规范。
我在处理阿伦特的思想时，将从政治化的爱演变为暴力性的、极权主义的爱的可能性入手，来讨论第一种范式的史例。北非绝大多数基督徒（“分裂主义的多纳徒派们”）都是受帝国的胁迫才信仰基督教的，虽然表面上不情愿，但奥古斯丁仍然为之辩护，就又为上述观点提供了一个例子。另一个常用的范例是，休谟观察到一神论打破了人们对多神论抱持的温和与宽容。奥古斯丁表达了自己对政治的诉求，即需要对教牧之爱进行严格训诫，这种诉求通常表现为一个医学隐喻，即良药苦口利于病。在奥古斯丁主义的神学中，这一诉求标志着关注打着德行旗号的自欺比关注实践中奥古斯丁家长式的怜悯更重要。奥古斯丁清楚“家长主义（paternalism）对他的受害者和加害者玩弄的把戏”。但是当奥古斯丁想到他们获得的成功经验后—对邪恶的罪人进行改造，使其最终能在上帝里共享团契—他也使用了相同的伎俩。奥古斯丁确信在末世中，基督徒不应积极投身世俗政治，并试图对其进行完全改造。他反对多纳徒派的完美主义者，认为如果是上帝的恩典，那么“在时候未到之时”基督徒就不应当奢求一个神圣纯洁的共同体。然而，为了“为那些我们希望其变好的人做些有益的事”，他不再强调他的克制和容忍。非常遗憾的是，奥古斯丁想用政治的力量去“修正”宗教反对者的意愿却催生了家长主义式政治，不同种类的爱也激起了十字军东征。类似的例子还很多，尤其是在探讨生活中各种形式的神权政治试验时，很容易发现爱对宗教诉求的漫长历史。这里，可能也会引起一些争议，我将对不同的人物进行考察，如法国的奥古斯丁主义者雅克-贝尼涅·博须埃（Jacques-Benigne Bossuet，1627—1704)，激进的再洗礼派代表托马斯·闵采尔（Thomas Munzer，1489—1525)，清教徒政治家约翰·温索普（John Winthrop，1588—1649)和乌托邦社会主义者夏尔·傅立叶（Charles Fourier，1772—1837)。当然，从历史性和理论性上来说，这些例子非常复杂。他们揭示了因其多变性，想在政治权力的范围内统一对爱和罪的叙述是非常困难的。
例如，想想博须埃主教的例子。他在《源自圣经中的政治》（Politics Drawn From the Very Words of Holy Scripture）中为神圣权利绝对属于君主进行了经典的辩护；这场辩护以广泛讨论爱的诫命和“人的弟兄之爱”的统一性为开端。博须埃和他同时代的莱布尼茨不同，他很快就放弃了这样一种基督教政治理论，即通过制度化，可以将正义转化成一种合理的仁爱（vinculum substantiale）。博须埃对基督教爱的普世性的颂扬，却被现实主义为政治必要性所做的无情的辩护消解了。帕特里克·赖利（Patrick Riley）注意到：“博须埃似乎（事实上确实如此）将仁爱回溯到堕落之前：它对政治几乎没什么影响。”在对抗中，理想主义者对爱的诉求似乎会退化为极端现实主义者对罪的诉求；奥古斯丁主义的传统中一直存在这种转变。
莱因霍尔德·尼布尔和博须埃不同，他没有将仁爱回溯到堕落之前，而是向前推进到末世时。讽刺的是，尼布尔对爱的阐述缺乏可实践性，他的阐述“超越历史”，并且对政治而言，爱只是一种模糊的社会存在。罪、限制、悖论和政治审慎处于支配地位。尼布尔有时会将宗教的爱简单地与理性的正义做对比—这种对比可见于他最畅销的著作《道德之人和不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society）。尼布尔的基督教圣爱是纯粹的，由十字架上的受难之爱便可见一斑，虽然它能仁慈地评判所有社会伦理，但它无法提供一种社会伦理。这种爱的不可实现性“盘旋在每一个正义体系之上”。按照尼布尔的自由主义的观点，“爱，依靠情感，无论它是在短暂的情感中还是在持久的友善中表达自身，都会被很多错综复杂的社会关系所困扰，此时只有通过深思熟虑才能实现最高的伦理态度”。尼布尔还谈到爱和正义的其他方面，特别是产生于恩典和痛悔之中的无私之爱，“如果没有这种爱，所有的道德努力都会发出一股自以为是的恶臭，招致狂热的幻想或烦躁的幻灭”。这些论述虽然有细微差别，但都承认解释的困难性，它们缓和了他通过二元性的修辞带来的攻击，并拉近了爱和正义的距离。在今天的神学伦理学中，爱和正义是最为热门、讨论最激烈的主题，当把尼布尔主义放在奥古斯丁主义的传统中进行审视时，有人甚至宣称尼布尔主义在神学和政治上都是失败的。伴随所有对自由主义的辩护而来的是神学自由主义的失败，以及世俗化虚无主义的失败。
我不同意约翰·米尔班克和侯活士的观点。对于同样的问题，神学正统和政治自由主义不是非此即彼的选项。在尼布尔时代，他那戏剧性的人论观点，即人类是自由的而非受束缚的，是对被民主自由所迷惑的自由主义乐观派以及因对道德生活失望而成为悲观主义者的这些人的一种有益的修正。尼布尔始终试图将十字架上的神圣之爱与道德生活肩负的责任联系在一起，这种方式既可以反驳自由派，也可以反对基要主义者。尼布尔辩证性的视野并非不存在问题，这些问题包括他没有意识到奥古斯丁主义认为教会（而非国家）自身就是一个历史性、圣礼性的实在。最终，尽管尼布尔言辞激烈地反诘幼稚的自由主义，但因为他深受自由派神学思想的影响，所以无法提出一种新的基督教伦理。尼布尔对系统神学缺乏兴趣，他似乎是把基督教福音视为自由民主的信条，或者说基督教至少算是这一信条首要的看护者；出于悲剧必然性，这一信条有一种务实的美德。尽管尼布尔强调感恩和悔罪，但是他希望赋予美国文明他认为其所需要的宗教，而不是给予它太多的神学。我认为尼布尔的批判者过于偏向一个相反的方向，使教会论完全掩盖了奥古斯丁主义的政治神学（特别是包含于基督论和圣灵论中的教会论）。
对奥古斯丁而言，这种俯就论的说法并不陌生，它通常被那些自以为正统的人使用。我试图减弱这种叙述的诱惑力，特别是将其用在批判现代社会的作用上，这样就可以在政治自由主义和神学自由主义之间做出必要的区分。得益于这些作者的洞察，我将会挑战一种普遍的信念，这种信念认为自由派新教的尼布尔主义直接就是奥古斯丁式的自由主义。事实上，本书的结论之一就是，尼布尔不是，马丁·路德·金才是伟大的现代奥古斯丁式自由主义者。这种将奥古斯丁从尼布尔式现实主义中解放出来的努力并不是将尼布尔一同抛弃掉，这个观点与侯活士和米尔班克的观点截然不同。然而我补充了奥古斯丁主义基督论的发展在基督教德行的完美性方面重塑政治神学的努力，即使它并非建立在反自由主义的主张之上。在自由派和保守派的政治圈中，对尼布尔的关注经久不衰，这使我们意识到他的吸引力来自于他对罪清醒的诉求。在这里，我们将会发现我提出的政治道德中爱和罪的第二种范式。这种自由主义的版本，通过强调奥古斯丁的反伯拉纠文本，来揭示完美主义的危险，事实证明，它吸引了许多奥古斯丁式的自由主义者。
在世俗政治思想中，类似的诉求通过直接反对爱和罪，证明了从本质上看政治自由主义是消极的。到了20世纪，由反集权主义激发的自由主义加剧了公众对爱的反感。在这样的背景下，人们以正义为中心，对政治道德进行了更公正的解读，并更加关注政治稳定，这些“二战”后公民自由主义伦理观的典型表现反而贬损了爱。提倡这种令人怀疑的自由主义的历史先驱有托马斯·霍布斯和大卫·休谟，这从他们对后宗教改革时期欧洲的宗教暴力的回应便可见一斑。关于宗教战争以及点燃战火的宗教狂热的记忆促成了罗尔斯式自由主义。朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）提出的极具影响力的“恐惧的自由主义”是这种政治范式的另一个例子。施克莱的自由主义，反对社群主义政治中对至善的强调，她的自由主义是以对至恶，即残忍邪恶的恐惧为基础的。施克莱和许多奥古斯丁主义者一样，她认为自由主义“更像是一种让人生存下去的秘诀，而非一项能实现人之完善的工程”。正如美国外交政策的批评者们所指出的那样，这种自由主义渴求的是免于恐惧的自由，但是这种渴求以自己的方式证明了反自由主义是为了实现人之存续而非人之完善。压制恐惧是一种危险的博弈，它可能会以自由主义的名义招来残忍的行为。对于奥古斯丁而言，免于恐惧的自由是一种末世论的盼望而不是一种在尘世中的可能性。但是我要阐明的关键点是施克莱的自由主义倾向将爱和不稳定的政治情感主义联系在一起。她主张自由主义者应当“怀疑与团结相关的意识形态，因为这些意识形态对某些人具有巨大的吸引力，比如那些自由主义无法满足其情感需求的人，以及那些在我们所处的世纪建立了充斥着压迫与残酷暴行的无比恐怖的政权的人”。和施克莱一样，奥古斯丁式自由主义者也关注与团结相关的意识形态，而且像她一样拒绝将政治与满足情感需求、甚至是自然情感联系在一起。然而，我将会论证，相对于去抵制以骄傲的家长主义为基础建构的神权政治，这些奥古斯丁主义者更应当去抵制以恐惧为基础的自由主义政治带来的不良影响。承认罪和残忍的普遍性可能会激发出（虽然它也可以抑制）团结的自由主义政治。
现在，就奥古斯丁主义的政治隐喻而言，我们初步确认它至少可能会发展出两种有缺陷的方式：一种主要以爱为导向，另一种则以罪为导向。奥古斯丁式自由主义面临的挑战是要找到一种方法，既要避免完美主义的狂妄，又要避免自由主义本质上的消极。而这种方法确实存在。从奥古斯丁主义的角度而言，爱和罪实际上是彼此制约的。承认这点就开启了其他的一些方式而不仅仅是在这两者中做出非此即彼的选择。对于奥古斯丁主义者而言，罪是爱的内在多样性概念中的一种。罪一直影响着人类之爱。正因如此，我们必须全面审视爱和罪之间脆弱的关系。爱的承诺无疑中断或扰乱了那种听天由命的自满，这种自满草率地诉求于罪。奥古斯丁主义者可能先从对爱的理解中延伸出了对罪的理解，但是他们不应当完全陷入顾此失彼的困境，陷入到只诉求于其中一种的片面之中。天真地将爱当作可以医治自由主义不满的万灵药是毫无依据的，就像固执地以为所有政治都诉求于罪和悲剧性的伪善。我认为，因为这种失败是危险的，奥古斯丁的批评者才会指控他的伦理学太过关注良善，或太过关注邪恶，以致其无法应用于自由民主中。
并非超越了善与恶，而是在善与恶之间，不稳定的奥古斯丁主义产生了一种自相矛盾的政治道德—有时是超脱尘世的或宗派性的，有时却具有疯狂的破害性；同时还存在另一种可能性，即在这两者间摇摆不定。对奥古斯丁主义的批评者而言，奥古斯丁对待尘世计划时的矛盾态度，最好的结果是政治行动变得不确定，转而去支持一种漠然、禁欲的内在关注（打着对上帝之爱的幌子）；最糟糕的结果是，它会导致暴力性的强制行为变得合法，破坏处于自治核心的自由主义的价值（打着对邻舍之爱的幌子）。通过强调罪和爱之间的辩证关系，我想避免这种自相矛盾，并指出奥古斯丁式公民德行惊人的可能性。在不破坏平衡的情况下，奥古斯丁主义会在多大程度上提出对爱或罪的诉求？为了回答这个问题，我将会返回奥古斯丁自己提出的人是爱的集合体这一构想之中。
以下是奥古斯丁主义思想的历程。和标准的自由主义人论不同，奥古斯丁主义者认为对人最好的理解是将其视为各种爱的集合体。可朽坏的受造之物是由爱组成的爱人者，其也被他人和上帝所爱。这些原生关系既不是本质上相互冲突的关系，也不是简单的聚合关系，它们排除了主体间的社会本体论趋向和平的可能性。它们也没有让自治的行动或情感去直接对抗公民共享的行动或情感。这种奥古斯丁主义思想历程很大程度上反映了古典希腊和基督教的哲学，这些哲学允许在个体和社会之间进行类比。从爱的层面来说，自我（self）一直与这个世界，包括政治世界有所关联。这些爱是以查尔斯·泰勒所谓的“道德本体论”为导向的。但是我们与这种本体论的联系并不都是恰当的。人的爱是多样的，处于冲突之中。在堕落的世界中，这些爱是无序的、无方向的，也是不当的。它们的运行方式是多样的，通常也会弄巧成拙。爱具有多重的方向，并且被许多潜在的、无法控制腐坏所困扰， 这些腐坏扰乱了原初正义：那种对他者敞开胸怀的灵魂的秩序。骄傲，通常是以对自我的爱或以出于个人原因或道德成就而产生的自负为标志，它是一种过度的爱，是对真正的爱的曲解。这种爱将德行指向自我，而“仇恨上帝之下平等的友谊”。无论它们是否被区分为“自然的”或“超自然的”，所有的爱和欲望之间都存在一种连续性。罪是以败坏之爱而不是以欲望为基础的。谦卑，通常是以对上帝之爱以及上帝自身在基督中的谦卑为标志，它纠正了无序之爱（dilectio inordinata）和道德上的自以为是，但无须放弃自我对爱和被爱的需求。谦卑是敬虔的基础，因为它承认上帝无限怜悯之爱的源泉。不同的爱区分了不同的人和行为。德行和价值取决于自我是如何行善以及如何看待价值的。真正的德行是美好地去爱、自由地去爱。正义是将我们所获得之爱进行恰当地安排，以正确的方式去给予和领受爱。爱最大的失败是爱自身不接受还有其他的爱人者存在；也就是说，爱人之人傲慢地不希望被别人所爱。通过这种苦修（askesis），自我必定能学会如何去正确地爱，将错误之爱的“砝码”转变为美好之爱的。仁爱的生命需要逐步实现，其一直面临着被傲慢的自我占有败坏的危险。这种观点会成为奥古斯丁式自由主义和我论述的民主公民伦理规范性的衔接点。
勿食我黍
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