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从康熙帝的灾政理解国家的起源
发布时间: 2022/5/13日    【字体:
作者:陈志武
关键词:  康熙 灾政 迷信 秩序  
 
 
古人的许多创新不仅没有提高生产率,而且也是现代人无法理解的。迷信就是这样一种创新,其非理性程度很多时候是一目了然的,但如果没有发明迷信,人类文明可能真的难以起步,比如国家可能就难以起源,由国家建立的秩序也会无从谈起。康熙十八年的京师大地震就是一个经典例子,皇帝的应对措施和逻辑会让现代人匪夷所思。那年七月二十八日( 1679 年 9 月 2 日)上午 10 点,京师发生强烈地震,“声如雷,势如涛,白昼晦暝”。震波一直持续到下午 6 点,地震强度达到八级。之后的十几天内余震不断,并且波及今天的河北、内蒙古、辽宁、山东、河南、山西、陕西、甘肃等省的 130 余县。10京城内,宫殿、民居损坏严重,房屋倒塌不少,“裂地成渠,出黄黑水及黑气”。当时正值夏天,遍地死尸,恶臭满街,惨不忍睹。
 
早在康熙十二年( 1673 年),京师就有过一次小地震。对此,康熙感叹“此乃天心垂异,以示警也”,并许诺益加修省,改进朝政。面对康熙十八年更大的地震,康熙认为,这是因为朝廷上下“用人行政,多未允符”,官员们“是非颠倒,措置乖方,大臣不法,小臣不廉,上干天和,召兹灾眚”。震后次日,皇帝连发谕旨,要求部院三品以上及各科道官、省督抚,就“今应行应革事宜”进行反省,并保护百姓,以期“挽回天意”。
 
《康熙起居注》和《清实录》记载了当时朝政的许多细节,从中可以看到,迷信是康熙灾政的核心理念。震后,康熙召集群臣问道:
 
“兹者异常地震,尔九卿大臣各官其意若何?朕每念及,甚为悚惕,岂非皆由朕躬料理机务未当,大小臣工所行不公不法,科道各官不直行参奏,无以仰合天意以致变生耶?”
 
“顷者,地震示警,实因一切政事不协天心,故召此灾变。在朕固应受谴,尔诸臣亦无所辞责。然朕不敢诿过臣下,惟有力图修省,以冀消弭。兹朕于宫中勤思召灾之由,精求弭灾之道,约举大端,凡有六事,尔等可详议举行,勿得仍前,以空文塞责。”
 
关于京师大地震后康熙及朝廷内的更多言行,这里就不多重复了,有兴趣者可参见王晓葵的综述。 从上面的引述已能看出康熙的逻辑,像地震这样的灾异,绝不是所谓的“自然现象”,而是源于执政不当,是上天警示“顷者地震示警,实因一切政事不协天心”,所以文武大员必须认真检讨自责,写成祭天文稿,然后大臣们前往天坛祭拜,以求上天宽恕。此外,通过祭拜向上天报告天朝治理状况,也告示百姓:天子之权乃上天所赐,皇权至高无上,无可挑战。
 
北京天坛始建于明永乐十八年( 1420 年),初名天地坛,于嘉靖十三年( 1534 年)改称天坛,专用于祭天,另在北郊建方泽坛,用于祭地。清廷入关后,沿袭明制,祭天拜地仍为最严肃之事。《大清律》规定:“每逢祭祀,于陈祭器之后,即令御史会同太常寺官遍行巡查,凡陪祀执事各官,如有在坛庙内涕唾、咳嗽、谈笑、喧哗者,无论宗室、觉罗、大臣、官员,即指名题参。”随祭人员无一不是诚惶诚恐,胆战心惊。如乾隆四十七年四月初六,皇帝到圜丘坛举行常雩礼求雨,官员因三件事遭惩办:祭坛祝版上的文字写得不够工整,具服台更衣幄次设的坐褥不够整齐,按规定应悬挂三盏天灯少了一盏。京师大地震后,康熙派大臣往天坛祭拜,当属常规。可是,各官告祭天坛后,似乎上天还不满意,余震续发。
 
看到这些,康熙决定斋戒,并亲自率诸王、文武官前往天坛祈祷。“前以地震示警,朕恐惧修省,夙夜靡宁,已经遣官虔告郊坛,乃精诚未达,迄今时复震动未已,朕心益用悚惕。兹当虔诚斋戒,躬诣天坛,亲行祈祷。”
 
康熙帝的逻辑似乎让现代人无法理解:像地震这种自然现象,怎么是上天给朝政的打分评价呢?而且,天坛祭拜真的能取悦上天,终止地震吗?可是,这种基于迷信的灾政逻辑不仅主导中国和世界许多社会数千年,而且更重要的是,这种非理性迷信是现代民主制度出现以前国家秩序得以维系的基础性法理。也就是说,在迷信的“非理性”背后,存在宏大的“工具理性”,因为如果没有这种虚构故事做支撑,传统的文明秩序就难以建立。所以,神坛等祭祀建筑在都城中都举足轻重,朝廷必集中人力、物力、财力,最完美地建造这些建筑。
 
这些记载清晰折射出王朝的合法性来源和治理方式。皇帝深信灾害的起因是“一切政事不协天心”,这种“天意”“天心”当然为虚构,但却是“国家权力”的合法性来源。在古代社会,没有迷信就没有王朝统治的正当性。夏有大禹治水的神话:禹花十三年时间解决了折磨两代人的水患,他如果不是神,是什么?是神当然就有统治合法性,而禹的儿子启就不需要新神话,其合法性在于他是禹的儿子。后来,汤暴力推翻夏、建立商朝,可是作为创世帝王,汤又面对合法性挑战,否则单靠暴力难以维系统治,治理成本高。所以,他的团队推出“汤祷桑林”的神话,据《吕氏春秋·季秋纪·顺民》记载:“汤克夏而正天下,天大旱,五年不收,汤乃以身祷于桑林曰:余一人有罪,无及万夫,万夫有罪,在余一人,无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。于是剪其发,劘其手,以身为牺牲,用祈福于上帝,民乃甚悦,雨乃大至。则汤达乎鬼神之化,人事之传也。”也就是说,商汤统治的正当性是基于跟夏完全相反的巫术故事:解决了大旱问题,而他的自责求雨逻辑跟三千多年后的康熙几乎一样。汤之后,商代其他帝王就不必新造神话,只要按血统继位就属“合法”。
 
等到周灭商,就要再造迷信,重建“合法性”。赵鼎新在《东周战争与儒法国家的诞生》中说,“在推翻商朝之初,周朝统治者遭到商朝贵族的强烈敌视和反抗。为了缓解商朝遗民的抵抗并取得他们的合作,周朝建国者创造了‘天命’的说法,试图以此劝告商朝遗民:周之所以代商而立,是因为商朝统治者的暴虐统治使商丧失了‘天命’”。也就是说,商王违背民意、失去民心(即违反天意),所以上天派周王而至。虽然这都是出于宣传王权合法性,但是周王所推动的迷信跟之前的相比,与现代统治合法性的观念更接近,其神话程度也低了一些。到汉时期,“天命观”被董仲舒的“天人感应”进一步系统化,成为之后中国政治思想中的关键要素,以至于汉以来各王朝都基于“天命”找合法性,年年祭拜上天,等等。“既然自然的‘天’不直接使人成为人,天意往往要通过一种世间权威进行表达与实现,那么上达天意下治黎民的君主就掌握着某种‘通天彻地’的权力。” 但问题是,几乎谁都可以像周王那样重编故事,说自己“授天命”前来推翻旧王朝、建立新政权。于是,“中国历史上难以计数的农民起义活动,无一例外都带有这一观念的胎记”。第一章介绍的笔者与林展的研究发现, 21中国历代皇帝有 36.8% 死于非命,其中 66.5% 是死于朝廷内部人之手(包括身边的大臣、宗亲、外戚和近侍),有 7 位皇帝(占所有皇帝数的 2.6%)被农民起义军所杀,这些数据足以证明基于“天命”迷信的王权统治是何等脆弱,给太多人留下“刺破”虚构故事的空间。
 
从上古到近代,不只是中国历史上王朝统治合法性靠巫术迷信,古埃及的法老、南美洲印加帝王等,也都说自己是太阳神之子,欧洲国王说自己是“天子”。古埃及大约在公元前 3100 年建立国家,国王被称为“法老”;为了把自己是“神的化身”的故事形象化,法老还给自己修建巨大的陵墓金字塔,强化臣民对其权威的迷信。印加帝王也不惜重金建造太阳神庙, 通过宣传让迷信深入人心,建立政权的合法性。印加神庙的主祭坛坐西朝东,殿顶极高,远远能见;神殿墙壁都铺上金箔,太阳神像占据一面内墙,其两旁放着已故先王的遗体,目的是让臣民亲眼看到印加帝王真的是太阳神的后裔。日本也不例外,其皇帝叫“天皇”,表明他非凡人,是上天派到凡世的统治者,与周王的天命观异曲同工。
 
19 世 纪 末, 梁 启 超 在《 清 议 报 》 将 瑞 士 政 治 学 家 伯 伦 知 理( Bluntchli Johann Caspar)《国家论》中的一段论述介绍到中国:
 
方今国民,苟以文明自许者,莫不以神道政治为诈术诡道,凡政略有此臭味者,概摈斥之以为鄙陋,有害往时未开化之民,以云气雷鸣,验神之喜怒;以飞鸟之去来,神钱之符号,卜事之吉凶,或以巫祝之妄方为神托,此种神怪浅陋,今世之人,岂有信之者哉。近世君主,欲擅其威福,乘民之迷信宗教,托于神者有之,人人知其妄诞,皆曰神既赋人以智识,使人各赖其力,以图生存之道,与其候难知之神意,以决国务,不若出我天禀之思虑,以处理之也。
 
梁启超不仅把“迷信”一词引入中文,也借助伯伦知理开始讨伐基于“天子”迷信论的王朝体制。可是,基于“天子”“天命”迷信的“国家”治理体系非一个梁启超所能撬动。
 
正因为如果没有这种迷信,或者人们不接受、不信迷信,诸如“真命天子”之类的说法就无用,皇权、国家权威就不复存在,所以数千年里,精英努力将治理体系精细化,包括司法理论与实践也深受迷信影响。比如,死刑被认为是上天意志的体现,帝王只是代天作罚,行刑时间按天意确定。《礼记·表记》中说,孔子对夏商周君王的治国策略是这样解读的:“子言之:昔三代明王皆事天地之神明,无非卜筮之用,不敢以其私,亵事上帝。是故不犯日月,不违卜筮。”意思是,三代明王事事照天意而行,以此让老百姓相信帝王行动是天意所授,并要求民众“信时日,敬鬼神,畏法令”(《礼记·曲礼上》)。为做到信时日,《左传》建议“赏以冬夏,刑以秋冬”,因为秋季草木凋零,是一派肃杀之气,此时行刑更能顺应天道;西汉规定,行刑在十月至腊月间,立春后就不能再执行了;在唐代,如果不是在秋分至立春之间处决死刑者,则要判一年徒刑;其他朝代也基本如此,只在细节上有少许差别。此外,行刑的具体日期、时辰也有规定:唐时期,行刑不能在大祭祀日、致斋日、朔日、望日、上弦日、断屠日月、二十四节气、假日以及下雨未晴的日子进行;对行刑的具体时辰,白天行刑必须等到午时,夜间行刑必须等到天明。这些规定当然是迷信,因为没有证据表明不如此做就真的有恶果。但在古代,国家靠迷信建立,社会靠迷信治理,有一套一以贯之的“天意”“天道”逻辑。
 
李泽厚从巫史角度解读中华治理体系的演变, 谈到周公在总结反思殷商覆灭的基础上“制礼作乐”,完成“由巫到礼”的转变。也就是说,上天、鬼神的构造在于威慑人,借助迷信给“礼”和治理秩序提供必要的威慑基础。比如,当今社会还常用的诅咒语“做这种恶事,要被雷公劈”“苍天有眼”等,是否管用取决于人们是否相信上天存在、迷信巫术,这就取决于能否成功宣传迷信。只有在巫术迷信具有威慑力的条件下,统治、礼制与道德才有基础,信则灵;否则,国家、礼制与道德只是空中楼阁,无立足之地。在李泽厚看来,夏商周三朝,尽管都有各种专职的巫史祝卜,但仍然由“王”作为最大的“巫”,沟通神界与人世,最终由君王一人体现“巫君合一”(即政教合一)和“人神合一”。夏禹、商汤及至周王,都是集王权与神权、人与神于一身的大巫。之间的关联又充分体现在巫的实践上,商王通过祭祀、操纵甲骨占卜定夺国家大事,而周公甚至直接把《周易》卜筮的应用转化成了解梦工具,流传至今。这一点,可称为巫术的外在理性化,将一个虚构的“天命”故事变成理顺国家秩序的工具。康熙于天坛祭拜天的意义类同,是他作为“大巫”的必需职责,以宣扬巩固“天命”“天意”迷信。
 
既然“大巫”如此敬畏天意,鬼神对大众的威胁力就自不用说,就给“礼”“义”与治理秩序提供了必要的基础,增加了不礼、违规、作恶的成本。道德伦理没有法官维护,也没有掌握强制力的警察去执行,但我们从小被告知“公正世界”的存在:以德行事之人终将得到奖赏,而逆德之人将遭惩罚, 或“善有善报,恶有恶报,不是不报,时候未到”。《太上感应篇》强调,商人借取不还、以次充好、缺斤少两等行为是“取不义之财”,并进一步阐释:取不义之财,犹如“漏脯救饥,鸩酒止渴”,后果是“非不暂饱,死亦及之”!可是,这些规范靠什么执行呢?当有人不再相信公正,并横行残暴、为非作歹、奉行传播“直如弦,死道边;曲如钩,反封侯”“杀人放火金腰带,修桥补路无尸骸”等观念,社会怎么制止呢?“末日审判”的威慑如何兑现?事实上,善人也可能因天灾落难,恶贯满盈者反而可能安度余生。针对这些挑战,人类早就发明了一系列迷信:“苍天有眼”“做这种事,要被雷公劈死”,等等。这就需要人们广泛接受迷信,也是李泽厚“由巫到礼,释礼归仁”之意,正是这些迷信的威慑力使礼与道德秩序有了可能。没有迷信,就难有道德秩序,所以朝廷需要扩建天坛、地坛等各种神坛。
 
通过在观念层面增加行善的收益、抬高作恶的成本,迷信使道德治理秩序有了基础。然而,迷信达到这一目的的渠道还不止于观念,也会通过具体刑法。前文说到,古代中国的行刑要随天意而定,在现代以前,世界很多地方的司法行为也要依赖神的旨意。在欧洲,法庭可能把嫌疑人扔到河里,根据浮沉的结果判案,如果沉下去,就说明有罪;同样是欧洲,司铎会让嫌犯光脚走过火红的烙铁,根据其是否受伤做出最终裁决;在非洲,部落首领会让嫌疑人喝下一种配方神秘的液体,是否能洗刷罪愆,取决于嫌疑人最终是否中毒。今天,我们也许觉得这种“司法”愚昧而野蛮,不仅无法分辨清浊,还会误伤无辜。然而,有迷信观念做后盾时,这些断案法的准确率可能高于我们的想象。在中世纪的欧洲,人们普遍信仰上帝;在当时的非洲,人们都相信首领是神灵的化身。如果所有人都确信神可明断忠奸,而又清楚了解溺水的苦痛、烙铁的灼烧或神秘液体的毒性,那么威慑之下,有罪者和无罪者的最优决策大不相同:对于前者,为何不直接认罪,还要多吃一道苦?对于后者,既然自己清白,那神灵必然会庇佑自己。通过观察嫌疑人接受神断时犹豫的程度,法官、司铎或部落首领即可断定嫌疑人是否清白。接着,通过操纵神判的类型和严酷程度,他们可以精准地实现惩恶扬善的目的。
 
由此看到,虽然迷信不能消除风险,基于巫术的王朝必然内含不稳定性,但是当社会广泛接受迷信,王朝统治和道德秩序就有了相对低成本的基础,国家就不仅能起源,而且治理与维护变得可行。也就是说,迷信带来社会秩序,秩序使未来预期更加可靠、违约风险降低,纠纷和冲突就会减少,暴力和战争的频率也会下降。从这个意义上来说,虽然到周朝,暴力和战争还是很频繁,但跟远古时期相比,周朝应该进步很多,其暴力频率应该大有下降。可惜到目前还没看到对商周时期暴力程度的量化研究,但据平克对其他社会的历史研究的汇总, 到 19—20世纪,在还没形成国家的 27 个原始社会中,平均每 10 万人中一年有550~650 人死于战争,而 20 世纪的现代国家(有政府的社会)里,每 10万人口中一年大约有 60 人死于战争。因此,具有现代政府的国家跟还没建立政府的原始社会对比,战争死亡率相差 10 倍。另外,平克注意到,根据出土的尸骨判断,在近代澳大利亚、菲律宾、南美洲还遗留的无政府社会(要么是狩猎采集原始社会,要么是半农耕社会),死于暴力(包括战争和一般暴力)的人数占比为 24.5%(即每 100 人中最终有 24.5 个会死于一般暴力和战争),而即使在战争不断的 17 世纪欧洲,死于暴力的人口占比也只有 2%。可见,虽然王朝国家的合法性源于迷信,但巫术王朝建立的秩序也是秩序,使跨期互助合作比以前牢靠,开启了文明化进程。
 
当然,迷信化解暴力的通道不只是通过“天子”建立国家的统治权威,还可以通过促进产权秩序和合同安全,减少纠纷冲突风险。以产权为例,当产权界定不清晰或保护不充足时,产生冲突的可能性会相应提高,交易风险因此增加。不同文化发展出了多种解决这类问题的迷信。在欧洲,人们相信修士的诅咒确有威力,能让触怒他们的人倒霉。借助这一观念,修道院得以在缺乏政府保护的情况下守住自己的财产:对意图侵犯产权的人来说,迎接诅咒是必须考量的后果之一。吉卜赛人中流行关于不洁的迷信:如果接触不洁的人,自己也要倒霉,于是,成为不洁的人意味着被整个社区放逐,只能游离在社会的边缘,诸如盗窃、抢劫等侵犯产权的行为都会使犯者变得不洁。结果,哪怕不借助暴力,吉卜赛社区也能对挑起争端的人施加处罚。这些迷信和观念的作用方式就形同阿夫纳·格雷夫( Avner Grief)讲的“多边惩罚机制”( multilateral punishment mechanism):通过社区成员拒绝与犯规者合作,实施集体惩罚。在中国文化中,迷信也是解决交易风险的重要工具:在双方交易、订立合约时,常写入“如有相违,人神共殛”“违约者被雷公劈死”等条款,对迷信者而言,这种诅咒远比官府更具威慑力。苏基朗在《刺桐梦华录》中谈道,古代商人为了降低毁约风险,商业契约都会诉诸神的力量,明代的合伙契约范本就包括以下条文:“立合约人某某,窃见财从怑生,事在人为。是以两人商议,合本求利,当凭中见,各出本银若干…… 至于私己用度,各人自备,不许扯动本银,井乱账目。故特歃血定盟,务宜一团和气,苦乐均受,不得匿私肥己。如犯此议,神人共殛。”结尾处的“歃血定盟”“如犯此议,神人共殛”,就是唤起双方对超自然报应的敬畏感,给脆弱的合伙合同提供支持,确保其执行。如果各方对神灵的威慑力无信心,传统社会的产权制度和契约秩序会难以维持。
 
如果迷信帮助社会维持产权和道德秩序,这也会促成暴力纠纷的下降,强化文明化进程。步德茂在他的著名论述中, 对 18 世纪广东、四川和山东的土地纠纷命案进行了对比研究,其中,广东的土地命案自1736 年至 1775 年前后一直上升,之后逐步下降,而四川在整个 18 世纪一直上升。步德茂的结论是:之所以广东暴力纠纷先升后降,是由于在18 世纪中期两广总督大举鼓励垦荒、明确各地地权边界,在土地权界清晰之后,土地纠纷必然减少,故 1775 年后广东土地命案数下降。可是,18 世纪的四川并没有出现土地产权秩序的改良,因此四川土地命案一直不降反升。所以,即使古代缺乏避险工具,而且自然风险频繁出现,但巫术迷信使社会相对有秩序、更稳定,进而促使一般暴力与战争死亡双双下降。
 
回头看,康熙应对京师大地震的方式与迷信逻辑,只是夏商周以来国家治理体系的延续,整个统治合法性基于迷信,因此日常理政救灾也必须以具体行为做实迷信,达到一以贯之的效果。邓云特说“民国十四年七月间,湘省亢旱成灾,省当局迎陶、李两真人神像入城,供之玉泉山。不雨,则又向药材行借虎头骨数个,以长索系之,沉入城外各深潭之中,冀蟄龙见之相斗,必能兴云布雨。又无效,则迎周公真人及所谓它龙将军者,并供之于玉泉山庙。仍无影响,则又就省公署内,设坛祭雨……”。邓云特还列举了许多其他官府引神弄鬼的实例,这里就不重复了。迷信给看似不可理喻的混乱世界以某种结构和秩序,带来正面的文明化价值,而一旦迷之过头,代价也会无限放大。
 
本文选编自《文明的逻辑: 人类与风险的博弈》
勿食我黍
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