内容提要：《心经》在明清民间宗教中有着重要地位，民间宗教在宝卷结构及内容中摄入《心经》，并以“真空”释《心经》“空性”，而其救苦性则是民众信仰的基础。“心经咒”有广义的《心经》即咒和狭义的“揭谛咒”，民间宗教认为广义的《心经》即咒，分别为大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒并各具四种特性。狭义的“心经咒”即“揭谛咒”为下层社会所共识，民间宗教崇奉的“揭谛咒”非出自玄奘译本《心经》，“揭谛咒”人格神化和宝卷文学语言化是对其信仰的主要形式。
《心经》又称《多心经》或《般若心经》，《般若波罗密多心经》(Prajāpāramitāhrdaya sūtra)的简称，是对中国影响最广泛、篇幅最短的一部大乘佛教经典。《心经》言简义丰，“以二百六十余言，摄尽六百卷般若妙义”①。历史上曾先后传译多达21次，作注疏者逾百余人②，而尤以玄奘所译的260字《心经》流传深远。明清之际，正统佛、道教进入历史的回顾与总结期，在教理、教派的革新中趋向衰落，未有大的建树。然，儒释道三教相互渗透融合的世俗化发展深入民间俗流，并在下层社会中推动“新兴的民间宗教派别大批涌现，在信仰主义的领域中取而代之，成为那一时代民众信仰主体”③。民间宗教迅速崛起，拥有着比正统“三教”更为广泛的信众及社会影响力。民间宗教吸收和杂糅正统儒释道思想作为根基，最后沉淀为最适合下层社会民众思想水准的信仰体系，其诸多观念或信仰形式，都深深地打上“三教合一”的烙印。《心经》在明清民间宗教中有着重要地位，而“心经咒”又对民间宗教信仰有着深刻的影响，并在“三教合一”社会大背景下呈现出新的时代特征。一直以来学术界更多关注的是对《心经》的版本、注疏、思想以及文学和艺术探索，甚少关注明清民间宗教的“心经咒”信仰问题。本文即是从社会信仰视角，主要分析探讨明清民间宗教的“心经咒”信仰。
一、明清民间宗教中的《心经》信仰
明清民间宗教对《心经》予以高度的推崇，并将《心经》和《金刚经》一起视为修持佛法和证悟佛道所凭借的基础。《破邪显正钥匙经上卷会解》中说：“证道多亏了《金刚》《般若心经》，诸佛妙法，乃破暗之明灯，渡河之宝筏，成佛之阶梯，入道之门路，不可无也。”④《心经》作为修持诸佛妙法的“明灯”“宝筏”“阶梯”和“门路”，民间宗教认为“《心经》就是正法轮”⑤，并有着端正“人根”的作用。明清民间宗教对《心经》信仰，主要表现在民间宗教宝卷结构中对《心经》的摄入及对《心经》“空性”和“救苦”思想的认识。
(一)民间宗教宝卷结构中《心经》信仰
明清民间宗教宝卷是民间宗教思想、教义的载体和“有形的灵魂”，其“唯一职任则是为流传民间的各种秘密宗教服务的”⑥。民间宗教宝卷多仿成熟的佛、道教经典规制，并以其具体思想主张、功能性质而命名。因此，民间宗教的《心经》信仰形式，也直白地体现在宝卷之中。民间宝卷的结构形式和名称各异，内容也繁简不一，但一般包括3大类，即(1)前行：经序、题解、香赞或举香赞、启请文、开经偈，(2)正文：卷、品(3)后行：赞、回向文、记，等等。宝卷结构中的《心经》信仰，则主要集中在宝卷的前行和后行部分。
首先，宝卷前行的“香赞”中多有讽诵《心经》，如《销释真空扫心宝卷》开篇即为“讽《心经》，举香赞”⑦，又《苦功悟道卷》开篇仪轨便是“设案、入坛、坐定，讽《心经》毕，举香赞”⑧。民间宗教认为“讽《心经》者，开启之端”⑨，《心经》作为道场法会的“开启之端”，是正式宣诵宝卷的重要标志，并且讽诵《心经》与设案、入坛、坐定，作为宝卷读诵前的准备，具有“摄心”“定意”和“净心”的作用。其次，宝卷后行的《心经》，是宣诵宝卷仪式结束的重要内容之一，且多出现在“回向”和“偈赞”中，如《西林宝卷》的“回向文”说：“南无圆满藏菩萨摩诃萨三称，《心经》回向，愿以此功德，普及于一切，宣卷度众生，皆共成道佛。”⑩又《销释开心结果宝卷》结尾“偈赞”道：“南无救苦救难灵感观世音菩萨，南无诸尊菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗密，讽《心经》，还原教法普流通，多亏礼部证法门；拜谢我主龙牌护，兴留天下到如今。”(11)讽《心经》与称佛或菩萨名号和偈赞是宝卷后行的重要组成内容，而作为宝卷后行“回向文”和“偈赞”的《心经》，则与宝卷前行“香赞”中的《心经》遥相呼应，共同形成完整的宝卷结构体系。就实际的民间宗教法事而言，“来有香斋相奉请，去有《心经》送如来”(12)，又“奉送诸佛圣贤，即念《心经》一遍”(13)，于法会结束之际，读诵《心经》发挥着“送圣”的职能。
此外，宝卷后行的《心经》还具有纠错，补充完整经文之义。民间宗教认为“念佛念咒能生天，错经错忏受煎熬”(14)，民间宗教为弥补持诵宝卷过程中出现的差误，多在宝卷结尾处通过读诵《心经》来补救过失，如《地藏宝卷》讲：“卷中倘有舛错字，当诵《心经》补完文。”(15)又《十王宝卷》说：“卷中若有我差事，仰劳《心经》补圆全。”(16)因此，宝卷宣诵完毕之后的《心经》具有弥补差错，圆满功德的作用。
(二)民间宗教对《心经》“空性”的认知与“救苦”思想的接受
“真空家乡，无生父(老)母”八字诀，是明清民间宗教的思想主旨和基本教义。民间宗教对《心经》“空性”的认识，则深受“真空”思想影响。《明宗孝义达本宝卷》卷下说：“此经(即《心经》)就是诸佛母，自己家乡万物根……真如真空真净土。”(17)“佛母”是般若空性的比喻义，民间宗教认为作为“空性”载体的《心经》既是“诸佛母”，又是“真空家乡”之根，而返归“真空”净土家乡的关键，则是对《心经》“空性”的体悟，“君今要见还乡路，悟得《心经》道眼开”(18)。但是民间宗教认为《心经》所体现的“诸法空义”，不是人肉眼所看到和意会的那样。“‘观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空’，在此印证诸法皆空义，学者勿以肉眼观之而会之。”(19)明清民间宗教认为《心经》的“空性”是一种“真空”，而非正统佛教所言的“般若空性”。《普明如来无为了义宝卷》讲：“一卷《心经》自古明，蕴空奥妙未流通……古佛留下玄妙意，后代贤良悟真空。”(20)又《正信除疑无修正自在经会解》说：“般若(即《心经》)演真空，金刚(即《金刚经》)喻本性。”(21)民间宗教以“真空”体悟《心经》所阐发的般若空性，并认为“真空”才是《心经》所蕴含“般若空性”的真正妙旨。
然而，相比与繁琐的《心经》“空性”义理而言，《心经》所带来的实际利益对低层民众更具有感召和吸引力。《般若波罗密多心经》中的“般若波罗蜜(prajāpāramitā)”(22)，意译有智慧圆满及通过智慧到达彼岸双重含义，并引申《心经》具有消灾灭罪、解冤释结，免难增福的功效。自唐代始，《心经》的信仰就与玄奘取经途中的灵验逸闻交织在一起作为“救苦”经典而流行，《慈恩传》中说：“(玄奘)顾影唯一，但念观音菩萨及《般若心经》……至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音，不能令去，及诵此经，发声皆散，在危获济，实所凭焉。”(23)《慈恩传》将《心经》化解危难推向神秘化，并首度提出《心经》在救苦性能上超越观音。此外，“随着《般若心经》是《大般若经》的核心、真髓这一解释普及开来，《般若心经》被看作是具有生天、解脱等作用的‘万能经典’”(24)。明清民间宗教的广大低层追随者，对于《心经》的接受与信仰也正是基于《心经》的“救苦”功能。明清民间宗教受传统《心经》信仰影响，在通俗化的宗教宝卷文学中极度渲染《心经》“救苦救难”思想，《众喜粗言宝卷》卷4说：“念一卷，佛《心经》，脱离苦海”(25)；又《普明如来无为了义宝卷·勇施如来分》讲：“一卷《心经》自古常明，混源到如今，旃檀古佛化现唐僧，六年苦行自转真经，超度九祖，躲离地狱门。”(26)民间宗教运用民间“俚语”和扭曲的传奇故事，反复强调《心经》脱苦离难、超升地狱的功能，对下层社会的《心经》信仰发挥着重要作用。总之，匮乏的物质生活以及文化知识，使得低层民众没有闲暇雅致以及能力去深研《心经》义理和安排奢侈豪华的法会，从而使他们的《心经》信仰观显得唯利是图，过分讲求实用的色彩。
二、民间宗教对“心经咒”的认知与信仰
(一)《心经》与“心经咒”的二重含义
《心经》不同的译本以及对《心经》内容结构的不同划分，是“心经咒”存在广义和狭义二重含义的关键。首先，广义上“心经咒”指《心经》即咒。《般若心经》的“心”字，梵文rdaya，原指人的心脏，引申为心要、精髓，而在传译过程中又衍生出咒语、真言等义。因此，“心经”亦可称之为“咒经”。方广锠先生认为：“吴支谦的译本称本经为《摩诃般若波罗蜜咒经》，姚秦鸠摩罗什的译本称作《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，都说明本经原是‘咒’而非‘经’。玄奘将此经称作《般若波罗密多心经》，其‘心’字的梵文，《梵汉翻对字音》本作‘纥哩那野’，即rdayaim亦可译作‘真言’、‘心咒’。”(27)支谦、罗什与玄奘在对梵文“rdaya”意译时，因汉语词义抉择不同，而有“咒经”与“心经”之异，但实质而言，心经即咒经，两者本无差别。又敦煌文献P.4577号残卷《心经》的经题为：“大明咒藏摩贺般若波罗蜜多心经。”(28)当时的抄经人也注意到罗什与玄奘所译的《心经》为同一梵本，只是译法不同而呈现不同的风格，故，同时写出“大明咒藏”和“心经”，并将“大明咒藏”冠在首，标明《心经》即是咒经之义。此外，《金刚经纂要刊定记》说：“但是佛经，无问大小皆科为三。意云：序分彰说法之由致，正宗畅本意之玄门，流通继遐芳于万古。冥符西域，今古通遵。”(29)佛经无论篇幅大小均可分为序、正宗、流通三科，明代僧人弘赞依据“三科”判《心经》时说：“三分分释，从观自在至度一切苦厄，为缘起序分；舍利子至三菩提，为正宗分；故知以下，皆为流通分，如此亦强为穿凿。然此既云《心经》，即大部般若之心，故无序分等。”(30)弘赞也承认《心经》是没有序分的，虽分出序、正宗和流通分，也只是牵强附会而已。而沈九成正是基于《心经》无明显的序与正宗分，也认为《心经》是“咒”(31)。一般而言，“咒”是没有序分与正宗分的，而缺少序分、正宗分，仅有流通分的《心经》实则非“经”而是“咒”。
其次，狭义的“心经咒”即“揭谛咒”。《心经》内容结构上可分为“经”和“咒”两部分，“从‘观自在菩萨’到‘即说咒曰’之前，属于咒语的归敬文结构；而‘即说咒曰’之后，属于咒语的中心内容”(32)。《心经》作为600卷大般若经的“浓缩精华”，而18字的“揭谛咒”却又是260字的《心经》的精义核心所在。正是因为“揭谛咒”，才影响着历史上对《心经》的不同称谓。《般若波罗密多心经》在唐代经卷、石刻文献中，多略称“般若多心经”“多心经”，而至明清佛经注疏、宝卷、小说多称“心经”。福井文雅认为：“在通称上，由《多心经》转变为《心经》的出发点和核心，皆因最后的咒语。”(33)受传统对《心经》结构和内容上的“经”“咒”划分以及“揭谛咒”在《心经》中的地位和历史影响，使“心经咒”即“揭谛咒”这一狭义的认知成为大众的共识，为社会所普遍接受。
(二)民间宗教对“《心经》即咒”的认知及特点
明清民间宗教对“《心经》即咒”认知，是建立在“故知般若波罗密多是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒”一句基础上的。他们认为《心经》即为大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，而且“四咒”分别体现出四种特性。如弘阳教的《巍巍不动太山深根结果宝卷》中说：“说神咒，通天地，无有遮挡；说明咒，照十方，耀破地狱；说上咒，无一物，无有比赛；说等咒，无朋伴，独自为尊。”(34)体现出大神咒有通天彻地无遮挡的神妙性，无上咒具有无物可与其比肩的至上性，明咒具有光照十方、耀破地狱的光明性，无等等咒具独自为尊的独尊性。三一教的《心经概论》对“咒”“神”“无上”“无等等”解释说：“咒者，佛说密语，即第一义也。神者，精妙不测之称；明者，鉴照不昧之谓；无上，无可加过也；无等等，独绝无伦也。”(35)从而可以看出，林兆恩认为神咒具有精妙不测的神妙义，明咒具有丝毫无鉴昧的光明普察义，无上咒具有“无可加过”的至上义，无等等咒具有“独绝无伦”的独尊义。又《正信除疑无修正自在经会解》说：“咒者，祝愿之意；神者，神变莫测；明者，朗耀无穷；等者，同于一切；上者，独处无伦。”(36)也反映了神咒的神妙性，大明咒的光明性，无上咒的至上性，无等等咒不同于一切的独尊性。因此，从整体上而言，民间宗教认为《心经》即大神咒、大明咒、无上咒、无等咒，并分别具有神妙性、光明性、无上性、独尊性等四种特质。
与此同时，民间宗教往往将其他事物与“四咒”及其特性相比附，《明宗孝义达本宝卷》下卷说：“舍利子是大神咒，普天匝地显神通；灵光本是大明咒，通天彻地放光明；本来面目无上咒，无物比赛独为尊；道心是无等等咒，包天菓地独为尊。”(37)将“舍利子”比作大神咒，“灵光”作大明咒，“本来面目”作“无上咒”，“道心”作为无等等咒；并通过比附“四咒”而强调舍利子的神通性、灵光的光明性、本性的至上性、道心的独尊性。然，这种比附极为混乱，且毫无章法可循。《弥勒出西宝卷》：“性空是神咒，身心常安乐，见性在明咒，上咒安身处，等咒到瀛洲。”(38)将神咒、明咒、上咒、等咒与“性空”“见性”“安身”“瀛洲”随意穿凿比附。又《龙华忏》说：“阿僧祇世须菩提，是我神咒解冤结；是我上咒求解结。”(39)将须菩提与神咒、上咒的比附更是毫无根据牵强附会。明清民间宗教将其他事物与“四咒”随意穿凿和牵强附会，其真实意图实则是利用《心经》“四咒”及其特性，强调所比附事物的神通性、光明性、至上性、独尊性等特点，从而达到提升和凸显所比附事物的地位和性质目的。
此外，《心经》即咒，分则为“四咒”，合则为一咒，“四咒还从一咒来，了明一咒出尘埃”(40)。“四咒”虽各有自性，但“四即是一”，四咒互融互摄，并有着共同的特点。首先，“四咒”具有济度性。《巍巍不动太山深根结果宝卷·受持神鬼耳知人好来知人殆来品》中说：“《心经》作证，是大神咒，是大明咒，是无上咒，能除一切苦，真实不虚，不虚者是实，不是虚言。”(41)《心经》即咒，“四咒”具有与民众现实利益密切的驱魔除障、消灾灭苦、增益受乐等济度性能，而其再三强调的除苦“真实不虚”性，也正是民众对“《心经》即咒”认知与接受的核心所在。其次，“四咒”具有真实普遍性和永存性。民间宗教从佛教的“自性”视角认知“四咒”，“神咒明咒本来面，等咒上咒本来人”(42)，认为“四咒”即是本来自己和原本的面目，并具有“人人本有，个个不无”的普遍性。此外，“四咒”具有不生灭的永恒性，《巍巍不动太山深根结果宝卷》中说：“此咒本来是自己……本来真实永长存，山河有坏我安宁。”(43)天地、僧俗、佛圣、铜铁、善恶、修证“皆有所坏”，唯有神咒、明咒、上咒、等咒是真正的“知下落万物根”，“安身立命本来处”，“不动摇自己家风”(44)，不坏不灭，真实永存。
三、明清民间宗教中的“揭谛咒”及其信仰形式
(一)民间宗教中的“揭谛咒”类型特点
“揭谛咒”作为《心经》中最具有神秘性的部分，在北宋业已广泛流传。沈括在《梦溪笔谈》卷20讲，他的从侄沈遘“为知制诰，知杭州……遘尝学诵‘揭帝咒’，都未有人知”(45)。又元好问在《续夷坚志》卷4提到，北宋书法家米芾专门写过一名为“心经咒”的书法帖，“从后倒念七遍，吹气枕席闲，螫虫皆不敢近，试之信然”(46)，米芾所书写的“心经咒”即是“揭谛咒”，并有着防螫虫神奇功能。从沈遘学习“揭谛咒”和米芾书写“心经咒”表明，北宋之际“揭谛咒”信仰已经脱离《心经》而独立地在社会上普遍盛行，并赢得一批文人墨客的信仰与青睐。
明清民间宗教的“揭谛咒”信仰受音译梵咒时采用不同的汉字影响，使“揭谛咒”的语言形式呈现出一定复杂性。《心经》“揭谛咒”悉昙体梵书：拉丁文转译为：gategate pāragate pā rasagate bodhi svāhā历史上，不同的译者的在对“gate”“pāra-”“-svāhā”音译时采用的不同汉字，致使“揭谛咒”有相异的文字形式。常见的gate有“揭谛”“揭帝”“竭帝”“峩帝”“孽谛”等音译，pāra-音译为“般罗”“波罗”“波啰”等，-svāhā音译为“娑婆诃”“萨婆诃”“僧莎诃”“莎婆诃”“莎诃”等。以玄奘译本《心经》的中的“揭谛咒”为例，《中华藏》以《赵城金藏》为底本“揭帝揭帝，般罗揭帝，般罗僧揭帝，菩提僧莎诃”，并在校勘记指出“帝”“般”“僧莎”等字，又于《资寿藏》《碛砂藏》《普宁藏》《永乐南藏》《径山藏》《清藏》之中分别作“谛”“波”“萨婆”，而“僧莎”则又在《房山石经》又“莎婆”。(47)或许受玄奘译本《心经》的“揭谛咒”在传播过程中受不同时代社会流行的揭谛咒影响，而在传抄时出现别字或误写问题。明清民间宗教虽然对玄奘译本《心经》信仰处于“独尊”局面，但对玄奘译本的“揭谛咒”的崇拜却没“罢黜百家”。
明清民间宗教经卷中常见的“gate”有“揭谛”和“谒谛”两种音译，如“南无揭谛揭谛僧揭谛”(48)，“谒谛僧谒谛”(49)，并以“揭谛”的使用最为流行。pāra-有“波罗”“般若”两种，如《普静如来钥匙真经宝忏》中的“波罗僧揭谛”(50)，又《弥勒出西宝卷》中的“般若僧揭谛，菩提自然周”(51)。波罗揭谛、波罗僧揭谛与般若揭谛、般若僧揭谛，都有比较广泛的使用。常见的-svāhā也只有“萨婆诃”和“娑婆诃”两种音译形态。民间宗教经卷中虽有“揭帝”“谒谛”，“般若”“波罗”，“萨婆诃”“娑婆诃”等不同文字形态，且任意重组可形成完整的“揭谛咒”。然，民间宗教经卷中主要流行的却是“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”和“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃”两种语言文字形式。二者虽然仅是“萨”和“娑”之别，但均与较早的《房山石经》《赵城金藏》中玄奘译本的“揭帝揭帝，般罗揭帝，般罗僧揭帝，菩提僧莎诃”有所差别。总之，明清民间所信仰的“揭谛咒”并非完全出自玄奘译本的《般若波罗蜜多心经》，而是采取当时社会所流行的“揭谛咒”形式，反映了明清民间的“揭谛咒”信仰不受玄奘译译本《心经》束缚，走上成熟的独立发展之路。
(二)明清民间宗教经卷中“揭谛咒”信仰形式
明清民间宗教对“揭谛咒”的人格神化及宝卷文学语言化，是低层民众“揭谛咒”信仰两大显著形式。
明清民间对揭谛咒的人格神化，是受民间宗教造神运动的影响，而“揭谛咒”所具有的神秘性和神奇功效性也是民间造神所用的最好素材。因而，在民间宗教宝卷中大量出现一种“揭谛”的神祇，如《销释混元无上普化慈悲真经》中有“哪咤、揭谛神”(52)，《普静如来钥匙真经宝忏》中的“揭谛揭谛神”(53)。确切来讲，“揭谛神”是明清民间宗教受《心经》“揭谛咒”中“揭谛揭谛，般若揭谛，般若僧揭谛”一句直接影响下改造神化而成。然，揭谛神并非是单一的神灵，《十佛接引原人后生天宝卷》中有“金头揭谛、银头揭谛、波罗揭谛、僧揭谛、中央了意天华揭谛”(54)，《二郎开山宝卷》中二郎身后紧跟“四位揭谛神”(55)，《观音王佛本行经忏》中观世音“右有三千揭谛神”(56)，《慈悲悬花宝忏法卷》提到的“灵山会上，一切波罗揭谛、僧揭谛”(57)。不同的揭谛神在名称上有诸如揭谛、僧揭谛、般若揭谛、金头揭谛、银头揭谛等名号，并在数量上出现四揭谛、五揭谛、三千揭谛、一切揭谛等组合。此外，揭谛神还被赋予一些职能，除了在二郎、观音等主尊前后左右扮演“护持者”的角色，发挥“侍驾”“护法”作用外，还具有被用来驱役“差使”的职责。如《瑶池金母金丹忏》中说：“南谟揭谛，一经降服；度噜度噜，笼头紧控；菩提萨埵，悉任折磨。”(58)一旦被降服、笼络控制住的“揭谛神”，便可为人所用，“悉任折磨”驱使。然，“一切宗教中神的神性就是人的人性，神的本质就是人的本质”(59)，揭谛咒的人格神化，实际上是明清民间宗教的对人性的神格化。“咒语的功用在于役使神灵，获得超凡的神力，以满足念诵者的愿望。于是就有人把揭帝当成了具有威力的神灵，可供念诵者差使。”(60)从抽象语言的“揭谛咒”到具体与人同形同性的“揭谛神”改变的只是信仰的形态，而不变的则是信仰的实质与动机。总之，明清民间中的“揭谛神”非特指某一神灵，而是由名称不同，数量不一，且有一定职能的揭谛神组成的神系统称。揭谛神系的形成，则完成了民间宗教由对持念抽象语言的“揭谛咒”向具体有形可役使的人格化“揭谛神”信仰形态转变。
咒语本身没有具体含义，但因其所处的文学语境而发挥着相应作用。在音韵上，“揭谛咒”中“揭谛揭谛，般若揭谛，般若僧揭谛”一句本身就具有一定的节奏感。民间宗教“揭谛咒”信仰的文学化，更多的体现在宝卷偈诵行文中的音韵节奏化。《普静如来钥匙真经宝忏》：“谒谛僧谒谛，诸天大乘经；波罗僧揭谛，大藏法华经。”(61)又《龙华忏》：“僧煞揭谛揭揭谛，人非人等阿非等；咄咄哆唎摩诃唎，菩提菩提菩萨提。”(62)偈诵中的“谒谛僧谒谛”“波罗僧揭谛”“僧煞揭谛揭揭谛”“菩提菩提菩萨提”是拮取“揭谛咒”的变形改造，其作为组词，在句子中本身并没有实质性的含义，但统筹在宝卷行文中，以其自身的音韵性，有助于宝卷语言整齐划一，从而增强宝卷文学语言的节奏感。民间宗教借助《心经》“揭谛咒”，赋予了宝卷经文一种节奏音韵美，是民间宗教吸收和利用“揭谛咒”成熟的一种重要标志，在表达对“揭谛”信仰与崇拜的同时，更便于民间宗教对教义的宣讲和信众的唱诵，同时为民间宗教对儒释道的融合搭建了“桥梁”。如《吕祖降谕遵信玉历钞传阎王经》中偈赞所说：“揭谛揭谛，忠信孝悌；揭谛揭谛，廉耻礼义。”(63)通过对佛教“心经咒”中“揭谛揭谛”一语的音韵节奏化运用，与儒家“忠、信、孝、弟、礼、义、廉、耻”等纲常理念相衔接，形成富有韵律节奏的偈诵，并借道教纯阳祖师之口“降谕”出来，将“三教”于无形中完美相融合，也使《阎王经》具有鲜明“三教合一”色彩。
明清民间宗教有着深厚的《心经》信仰情结，宝卷是民间宗教“有形的灵魂”，在宝卷的前行和后行等显著位置摄入《心经》，是对其推崇的重要表现。民间宗教受“真空”理念影响，认为《心经》的“般若空性”一种“真空”状态，而《心经》的“济度”功能，则是下层民众对其接受与信仰的基础。受《心经》不同译本差异及其内容结构划分不同，“心经咒”有广义的《心经》即咒和狭义的“揭谛咒”二种含义，后者以其深远的影响，使“心经咒”即揭谛咒为社会所普遍接受。民间宗教认为《心经》即咒，即是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，而“四咒”分别具有神妙性、光明性、至上性、独尊性等特质。民间宗教为渲染某些事物或概念的性质和地位，而往往随意穿凿将其与“四咒”牵强附会。然，“四咒”合则为一咒，并有着救苦性、普遍性和永存性等共同特点。受历史上不同版本《心经》传译影响，民间宗教所信仰的“揭谛咒”并非出于玄奘译本的《般若波罗蜜多心经》，而是择取当时社会上所流行的“揭谛咒”形式，表明明清宗教的“揭谛咒”信仰已走向独立发展的成熟之路。民间宗教对“揭谛咒”的人格神化以及宝卷文学语言的音韵节奏化改造，是民间宗教对“揭谛咒”极其推崇的一种表现，提升了宝卷文学水准，并影响着明清《西游记》《封神演义》《平妖传》等神魔小说中神仙人物的构造；从而也积极地促进《心经》信仰的世俗化，并使“揭谛咒”彻底融入明清民间社会，对推动民间宗教传播和儒释道的合流具有积极作用。总之，明清民间宗教《心经》信仰对明清社会的民风、民俗以及下层民众的思维方式、生活方式有着深刻的影响。
原文出处：《宗教学研究》(成都)2020年第4期 第234-239页
①杨仁山著：《杨仁山大德文汇》，北京：华夏出版社，2012年，第197页。
②(27)方广锠编纂：《般若心经译注集成》，上海：上海古籍出版社，2011年，第3页、第15、14页。
③马西沙主编：《中华珍本宝卷(第1辑)》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第1册第10页。
④马西沙主编：《中华珍本宝卷(第3辑)》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第24册第606页。
⑤王见川、林万传主编：《明清民间宗教经卷文献》，台北：新文丰出版公司，1999年，第4册第540页下—541页上。
⑥李世瑜：《宝卷新研——兼与郑振铎先生商榷》，《文学遗产》第4辑增刊，1957年3月，第170—171页。
⑦⑧(34)(41)(43)(44)濮文起主编：《民间宝卷》，合肥：黄山书社，2005年，第1册第572页上、118页上、533上下页、533页上、533页下、478页上—479页上。
⑨(40)王见川、林万传主编：《明清民间宗教经卷文献》第2册第9页上、401页下。
⑩马西沙主编：《中华珍本宝卷(第3辑)》第27册第769页。
(11)(14)马西沙主编：《中华珍本宝卷(第1辑)》第10册第329、722页。
(12)(17)(18)王见川、林万传主编：《明清民间宗教经卷文献》第6册第407页上、237页上、453页下。
(13)钱铁民主编：《中国民间宝卷文献集成·江苏无锡卷》，北京：商务印书馆，2014年，第15册第8116页.
(15)(16)(56)濮文起主编：《民间宝卷》第10册第642页上、661页上、303页下。
(19)王见川、林万传主编：《明清民间宗教经卷文献》第1册第56页下—57页上。
(20)(26)(37)濮文起主编：《民间宝卷》第2册第376页上、376页上、157页下—158页上下。
(21)(36)(42)马西沙主编：《中华珍本宝卷(第3辑)》第25册第506、505、505页。
(22)般若波罗蜜(prajāpāramitā)，般若，梵语prajā，意译为智慧、知识等；般若密多，pāramitā的音译，pāram，彼岸之义；-ita，走向、度、到达之义；又pāramitā有圆满、完善之义。
(23)[唐]慧立本、彦悰撰：《大唐大慈恩寺三藏法師傅》卷1，《大正新修大藏经》，台北：财团法人佛陀教育基金出版部，1990年，第50册第224页中。
(24)[日]吉村诚：《玄奘与〈般若心经〉》，洪修平著：《佛教文化研究》第4辑，南京：江苏人民出版社，2016年，第328页。
(25)濮文起主编：《民间宝卷》第6册第613页上。
(28)李德范主编：《王重民向达所摄敦煌西域文献照片合集》，北京：北京图书馆出版社，2008年，第22册第8267页
(29)[宋]子睿撰：《金刚经纂要刊定记》卷2，《大正新修大藏经》第33册第185页上。
(30)[明]弘赞撰：《般若心经添足》卷1，《卍新纂续藏经》，台北：新文丰出版公司，1997年，第26册第872页中。
(31)沈九成：《般若波罗蜜多心经疏义》，方广锠编纂：《般若心经译注集成》，上海：上海古籍出版社，2011年，第14页。
(32)林光明著：《光明论集》，台北：嘉丰出版社，2007年，第27页。
(33)[日]福井文雅著：《般若心经の历史研究》，东京：春秋社，1987年，第216页。
(35)王见川、林万传主编：《明清民间宗教经卷文献》第3册第568页下。
(38)(51)马西沙主编：《中华珍本宝卷(第3辑)》第28册第643、643页。
(39)(62)王见川、林万传主编：《明清民间宗教经卷文献》第5册第764页下、764页下。
(45)[宋]沈括撰，诸雨辰译注：《梦溪笔谈》卷20，北京：中华书局，2016年，第442页。
(46)[金]元好问撰，常振国点校：《续夷坚志》卷4，北京：中华书局，1986年，第90页。
(47)详见玄奘译《摩诃般若波罗密多心经》及其“校勘记”，《中华大藏经》，北京：中华书局，1985年，第8册第385页中—386页上。
(48)濮文起主编：《民间宝卷》第3册第109页下。
(49)(50)(53)(61)马西沙主编：《中华珍本宝卷(第1辑)》第4册第331、331、253、332页。
(52)马西沙主编：《中华珍本宝卷(第2辑)》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第11册第439页。
(54)马西沙主编：《中华珍本宝卷(第3辑)》第30册第877—878页。
(55)马西沙主编：《中华珍本宝卷(第2辑)》第7册第86页。
(57)王见川、林万传主编：《明清民间宗教经卷文献》第7册第853页下—854页上。
(58)濮文起主编：《民间宝卷》第7册第110页上。
(59)吕大吉著：《宗教学通论新编(上)》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第157页。
(60)薛克翘著：《神魔小说与印度密教》，北京：中国大百科全书出版社，2016年，第77页。
(63)马西沙主编：《中华珍本宝卷(第2辑)》第20册第557页。
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