徐晓燕 译
同塵 校
梵二会议消除了天主教神学是一个庞大而单一的知识体系的想法。梵二顾问中的杰出人物都同意这一点，但随着20世纪60年代的过去，显然，教会主要的神学家们只能就他们反对梵二前的“庞大单一体系”达成一致，而无法进一步在神学建构的进路上达成一致。1970年，在布鲁塞尔召开的Concilium World Congress会议上，紧张局势达到极点。许多来自欧洲的神学顾问都是《公会议》（Concilium）期刊的编委会成员，这个期刊在1965年由Anton van den Boogaard，Paul Brand，孔加尔（Yves Congar），孔汉思（Hans Küng），默茨（Johann Baptist Metz），拉纳（Karl Rahner）和谢列贝克斯（Edward Schillebeeckx）所创办。就在1970年9月会议召开之前，孔汉思出版了他的《永无谬误？》（Infallibility?）。拉纳并不喜欢这部作品，而孔汉思想在《公会议》期刊上就教宗无误论出一个专题的提议也被否决。在会议期间，拉纳向卡斯培（Walter Kasper）表达了他对孔汉思著作的负面评价，而卡斯培又把拉纳的评论转告给了孔汉思。之后1970年11月，拉纳在《时代之声》（Stimmen der Zeit）期刊上发表了他对孔汉思观点的批评，在这篇文章中他宣称他不再能把孔汉思当作一个公教学者来看待，而只能以自由主义新教徒或仅仅是怀疑论哲学家来看待。这代梵二会议神学家的神学路线之间的裂痕开始越来越大。
会议的参与者之一恩斯特（Cornelius Ernst OP, 1924-1977），在《新黑衣修士》（New Blackfriars）上发表了他对这一事件经历的说明。恩斯特抱怨说，组织者把这次会议设想成一个政治事件，尝试向教会当局施加压力；他们在会议之前就起草了决议，然后试图在一片反对和敌意中强迫会议通过；没有平日弥撒；主日弥撒也因媒体的缘故被搁置了，取而代之的是“比利时学童唱诗班唱着的轻快曲调”；以及，支持整个不快场面的是一种关于神学本质的理论。据恩斯特观察，这种神学的基本功能是社会（包括教会）批判。这是一种将神学视为批判性实践的观点，这种神学类似于法兰克福社会学派的作法。
在布鲁塞尔会议上，也有传言说巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）、拉辛格（Joseph Ratzinger）和玛丽-约瑟夫·勒吉劳（Marie-Joseph Le Guillou OP, 1920-1990）正筹划创办另一个期刊。这个期刊后于1972年成立，巴尔塔萨、拉辛格和吕巴克（Henri de Lubac）是其奠基人。在意大利，他们得到了由路易吉·朱萨尼（Luigi Giussani, 1922-2005）创立的新兴教会运动“共融与释放”（Communione e Liberazione，俗称“CL”）成员的后勤援助。拉辛格回忆道，《共融》（Communio）这个名字正来自CL。
在吕巴克的《我的作品回顾》（Meine Schriften im Rückblick）中，他以近乎启示录的方式描述了这时代：
毁灭性的阴谋暴露了双重危机，进一步助长了他们所造成的破坏。一方面这个危机在于“向世界开放”的错误观念，厚颜无耻地宣称这就是梵二会议所关心的问题，从而剥夺了信徒的力量，而这恰恰是最积极参与宗教活动的基督徒的力量：认识到他们有义务成为这个世界的生命传递者，以便使那些穷困潦倒、面目模糊的人成为基督徒。另一方面，它在理智和文化方面陷入令人震惊的危机状态——尤其是在无数神职人员中普遍存在——这让他们毫无防备地陷入到最矛盾的猜测；陷入到最狂妄的幻想，往往像廉价的废话一样华而不实。这一点在逛公教书店时可得到充分的证实，还有不计其数的私人甚至是官方来源的复本。我的两位朋友——哲学家艾蒂安·伯恩（Etienne Borne）和克劳德·布鲁艾尔（Claude Bruaire）——正在试图避开第二个危机。而人们也熟悉达涅卢枢机（Cardinal Daniélou）——我无需强调——所扮演的重要角色。他给自己最后的一本书起了个名字：《被自己背叛的文化》（La culture trahie par les siens）。“国际天主教共融期刊”（International Catholic Journal Communio）就诞生于这相同的志向，这是由以拉辛格和巴尔塔萨为首的一群德国神学家所创立的期刊。
Communio对比Concilium
菲利普·特劳尔（Philip Trower）曾说过，自20世纪70年代以来，《公会议》（Concilium）和《共融》（Communio）期刊已经成为神学家所倾向的两极，并通过这两个期刊展开一场信徒所不能理解的神学星球大战。概括地说，星球大战这个比喻是恰当的。在梵二会议之后的大约20年里，从1965 年闭会到1985 年及以后的主教会议评估梵二会议的接受情况，天主教平信徒接受到了很多关于梵二会议内容的不同、甚至相互矛盾的解释，这取决于信徒所进入的教牧和教区圈子，取决于这些教牧、教区的领袖是属于哪个神学圈的。在许多情况下，这些特定的解释都可以追溯到《公会议》或《共融》所刊的文章。
简言之，《公会议》支持“梵二的精神”——对各种新思想持普遍开放态度——拉辛格将之称为“断裂的诠释”——将梵二会议解释为是对教会历史的激进侵入，拉纳认为只有公元49年的耶路撒冷公会议可被视为其唯一先例。《共融》则是代表了拉辛格所谓的“改革的诠释”（而不是革命或断裂）。在有些地方，拉辛格/本笃十六世用了另一种表达，即“连续的诠释”。这两种表达都指的是对梵二文献的解释进路，认为它们只是对信仰的智性表达的某些方面进行改革，以克服对某种教导的片面强调，或克服二元论的思维模式，或将教会训导更多地建立在圣经和基督论基础上，但绝不是推翻几个世纪以来固定的教义训导。《公会议》作者倾向于以“时代精神”来讨论教会训导，尤其是1960年代的时代精神，而《共融》作者则倾向于根据从教父时代到现在的整个教义或实践的思想史来反思神学问题，并以尊重这些被接受的教导为前提来开展神学研究。在某些情况下，当《共融》作者认为教会训导已经偏离轨道，或在某些时候不必要地僵化了，那么他们会建议通过引用新的学术成果来改革或深化传统，但他们的进路从来没有将“时代精神”作为教会训导应根据事实进行调整并为梵二会议所肯认的原则来看待。
对“时代的征兆”的两种不同解读
这两个期刊的作者对《玛窦福音》和《路加福音》中基督劝诫祂的门徒们理解时代的征兆这段经文有着根本不同的解释。根据拉辛格和《共融》同仁的说法，这些经文最好的诠释是，基督在告诉祂的门徒们，祂自身——基督——就是他们时代的征兆。在1969年发表的一篇文章中拉辛格指出，梵二文献《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et spes）的苏黎世文本的第二条，曾试图通过圣经中提到的理解时代的征兆来为教会与“世界”的对话正名（玛16:3和路12:56）。然而，这个较早的草案被梵二会议的神长们以拙劣的诠释为由驳回了。尽管如此，这一想法还是成为许多《公会议》期刊学者的中心思想。虽然这似乎是一个小问题，但实际上可以说这是区分典型的《共融》学者和典型的《公会议》学者的最根本问题。典型的《共融》学者希望将梵二会议解读为强调基督中心论重要性的事件，因而带来神学人类学和三一神学的更新。典型的《公会议》学者则希望将梵二会议解读为是劝诫天主教徒意识到时代征兆的事件，并以世界的方式与世界进行对话。
在2005年版的《公会议》期刊中，José Comblin提到梵二会议涉及时代征兆的文本出现在《论教会在现代世界牧职宪章》4a;11a和44b；《司铎职务与生活法令》 9b；《大公主义法令》4a；以及《教友传教法令》14c，他敏锐地观察到这些参考文本是非常模糊的。他认为，若望二十三世和梵二会议是以两种不同的含义理解了“时代的征兆”，且两者并不总是泾渭分明，“两者之间的关系仍然有些模糊”。Comblin区分了这两种含义：第一，征兆观念即当代西方社会运动的指向；第二，征兆观念如《玛窦福音》第16章第4节等圣经段落中的终末论意义。Comblin总结说，在20世纪60年代初的梵二文献和教宗演讲中，这两种含义经常被混为一谈，而如何在基督教终末论的框架内接受和适应现代世界的趋势问题则通常没有被考虑。拉辛格和他的《共融》同事们是将这两种含义混为一谈的普遍趋势的例外。对拉辛格来说，只有一个可行的诠释，即终末论解释，而巴尔塔萨同样不屑于非终末论的解读。早在1965年，他就意识到了这个问题，并写道：
他们说，教会要想显得可信，就必须与时俱进。如果认真想想，这意味着基督完成自己的使命并死在十字架上时也是与时俱进的，而这却对犹太人来说是丑闻，对外邦人来说是愚蠢。当然，这丑闻发生时是与时代一致的——在天父以为时间有利的时候，在时间满了的时候，正当以色列成熟之时，就像果子快要迸发一样，而外邦人也准备在他们自己的土地上接纳它。基督从未是现代的，若天主愿意，也永远不会是。
在神学家们对这个方案——即以当代社会运动作为指导原则来关联教会训导——大声说“不”的背后是一些神学原则，这些原则我们可以在《天主教教理》“不再有其他启示”条目第66-68段落中找到。这些原则包括基督的救赎工程是“新而永久的盟约”，而且“在我们主耶稣基督光荣的显现之前，再也没有什么新的公开启示可期待了”。基督的启示完成了“永久的盟约”这一观点对巴尔塔萨来说意味着盟约不需要来自当代社会理论的添加或补充，也不应该与之相关联。
世俗化的谱系
那些引领建立《共融》的学者并没有提出一个称为“共融神学”的可供选择的系统神学。他们并没有给出一个新的宏大的综合。正如拉辛格这样描述自己的工作：
我从未试图创造一套自己的体系，一种个人的神学。具体来说，如果你想这么称呼的话，我只想与教会的信仰共同思考，而这首先意味着与信仰的伟大思想家们共同思考（think in communion）。我的目的，并非由自身出发造作出一种孤立的神学，而是一种尽可能开放的神学，向信仰的共同思想道路开放的神学。为此，释经（exegesis）总是非常重要的。我无法想象一种纯粹的哲学神学。出发点总是圣言。我们相信天主的圣言，我们努力认识它、理解它，并正如我所说的，与信仰的大师们一同思考它。
这种“做神学”的进路是共融学者的典型做法。通常他们以当代的牧灵问题开始，然后他们开始梳理相关经文注释和教父的、中世纪及更现代的关于该主题或辅助主题的著作，以获得对该问题的鸟瞰视角，然后瞄准他们认为需要反思和改进的关键问题。在这样做的过程中，他们有意无意地遵循着纽曼的标准或类似的标准，以辨别某一观念是否可以代表某一教义合法的发展，而非这一教义的溶解剂。
虽然在共融学术圈中没有给出具体的方法论，但他们暗自对当前“西方危机”的原因有着共同理解。换句话说，他们对于西方发达国家的世俗化是如何兴起的以及当代文化战争的思想基础有一套独特的判断。+ Javier Martinez年轻时曾是“共融与释放”创始人路易吉·朱萨尼的门徒，在以下段落中很好地总结了《共融》学者对危机原因的共同理解：
一旦存在的类比（analogy of being）和存在作为对存在的分有这一观念（the idea of being as participation in being）在13世纪被邓斯·司各脱（Duns Scotus）所拒绝，并被存在的单义性观念所取代，那么天主就必然要与世界“分离”，与此同时，他不得不沦为众多存在中的“一个存在”……伴随而来的，是因这一改变而引发的其他的思想变革，所有这些变革都带来了后果：人类开始视他们自己以及他们与世界的关系为这个存在的“副本”，这个存在是无限智慧、强大而反复无常，并篡夺了基督教天主之名的存在。
同样，Kevin J. Vanhoozer总结了巴尔塔萨对司各脱存在单义性学说的批评：
认识论上，它为理性提供了一个“大宪章”，可以在不诉诸启示的情况下对所有存在进行独立研究；形而上学的事业——通过理性获得对包括天主在内的存在的认识的努力——在这里获得了合法性。然而，如此为人所知的“天主”只是人类理性制造的概念偶像；而被尼采宣布已死或不可信的“天主”，同样只是现代“本体神学”的建构。因此，后现代的解构或虚无主义实际上是现代基本趋向的逻辑顶点。
+ Martinez继续解释说，这一朝向存在单义性的运动的一个严重后果是，一个人的自我成为绝对，这个自我与另一个自我之间的关系被“工具理性”所支配。另一个后果是，自然成为“纯粹的产品（artefact），首先是天主的产物，最后是供人类消费的商品”。自然不再是其他任何事物的标记，这反过来又阻碍了对自然的圣事性解读。
这种病态情况反过来又受到巴洛克神学运动的推动，这些运动导致“自然/本性”和“超性”之间的彻底分离。对世俗化谱系的这种独特解读出自吕巴克的作品，其中主要的反派是弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez），他在一众道明会士的帮助和支持下，提出了纯粹本性/自然（natura pura）的观念。这里最重要的工作是吕巴克的著作——《超性：历史研究》（Surnaturel: Études historiques），写于第二次世界大战的最后阶段，当时吕巴克正在躲避盖世太保。这部著作给出了天主教神学中使用“超性”（supernatural）概念以及“纯粹本性”（pure nature）概念的思想史。这部著作的主题后来在《超性的奥秘》（Le mystère du surnaturel, 1965）和《本性与恩宠简明要理》（Petite catéchèse sur Nature et Grâce, 1980）中被增补和澄清。具体地说，吕巴克指出，无论是早期教父还是托马斯·阿奎那，都从未认为人类有一个可以通过他们自己理智和意志的力量实现的纯粹本性的目的。他将这些想法追溯到Denys the Carthusian（1402-1471）和道明会士Cajetan（1469-1534）。Joseph Huby（1878-1948）在对《超性》的书评中总结了以下论点：
通过支持实质的本性秩序的可能性，满足本性的需要和欲望；通过将本性呈现为一个封闭的整体，并有能力实现其自身的平衡，从而使得超性秩序变得多余，从而人就倾向于认为没有超性也无妨，因为这个超性在人身上找不到任何期待、欲望和渴求。这种超性概念作为上层建筑是从外部置于一座独立的建筑物上，为一种分离的哲学和一种分离的道德开辟了道路，这种哲学和道德不仅完全独立于任何确定的启示，也完全独立于灵魂对荣福直观的任何基本倾向。
《超性》的政治爆炸性不仅在于它背离了新经院主义对自然秩序与恩宠秩序的“两极”（two-tiered）建构，而且还在于它认为这种建构是世俗化出现的一个促成因素。
简而言之，虽然共融学者没有提供一种按部就班的神学方法论，但在他们的思想基因中存在某些共识，他们都对司各脱的影响持相当消极的态度，尤其是他的存在单义性学说；就苏亚雷斯（Francisco Suárez）而言同样如此，特别是他对人性的终极目的和启示本质的理解；不同意任何版本的——无论是出自耶稣会还是道明会的——纯粹本性概念；以及反感康德（Immanuel Kant）的看法，尤其是他关于“在理性限度内的宗教”的思想，即他要切断信仰与理性之间的任何内在关系的规划。
这一点很重要，因为并非所有自称天主教徒的神学家都会接受这种关于当代西方文化的“病理报告”。有些人会想为司各脱、苏亚雷斯或一般的巴洛克经院主义和/或康德辩护。其他人可能会说，吕巴克向两极体系宣战是正确的，但他错误地将卡耶坦（Cajetan）和拉格朗日（Garrigou-Lagrange）混为一谈，没有发现两者之间的细微差别。还有其他人会说，他们接受这个谱系分析，但他们对这个走势的价值判断是不同于共融神学家的。共融学者们将思想史解读为陷入虚无主义深渊的螺旋式下降，并将其视为一场史诗般的神圣戏剧式的悲剧（an epic theo-dramatic tragedy），而其他神学家则认为这种世俗化的进程是一种积极的发展。正如+ Martinez解释说，有种观点认为“这个过程不但是一个不可避免的过程，而且是令人向往的过程，是铭刻在基督信仰核心的最后手段，它最终允许受造世界自主权的闪耀，世界单纯地如其所是”。这是神学顾问兰伯特（Bernard Lambert OP，1921-2004）的观点，他参与了《论教会在现代世界牧职宪章》的起草。兰伯特认为，世俗化的社会学现象“贯穿着创造的逻辑发展”。他将世俗化定义为“一个社会将自己从宗教观念、信仰或制度这些过去定义其生存的东西中解放出来的过程”——“社会现在是一个自治的社会，并在其自身的一致性、方法、结构和法律中找到了自己的织体”。兰伯特的第二种观点利用了《论教会在现代世界牧职宪章》（第36段）给予的合法性，在《公会议》期刊的学者中更为典型。这种观点在拉纳的著作中尤为突出。林奇（Patrick J. Lynch SJ）在耶稣会背景的福特汉姆大学的期刊《思想》（Thought）中写道：
虽然这个过程（世俗化）在基督宗教传统中引发了焦虑，但20世纪最受人尊敬的罗马公教神学家之一卡尔·拉纳（Karl Rahner）则在这个过程中找到了希望的来源——这是更完全地彰显天主在世界中权能和荣耀的方式。他并没有把世俗化视为一种对天主在世界中的行动的威胁，反而认为这是人们在自身内、在世界中发现天主行动的方式发生了改变。
虽然在世俗化问题上，《公会议》学者倾向于跟随兰伯特和拉纳的观点，但托马斯主义者——除了少数追随拉纳的人以外，几乎所有类型的托马斯主义者——都同意《共融》学者的观点，认为世俗化是一个不利的发展。然而，第一类托马斯主义者（按：即跟随Kleutgen的新经院主义者。下同）拒绝接受《共融》宏大叙事中的部分内容，即认为巴洛克时代经院主义的思想发展需要对西方文化的世俗化负有部分责任的观点。除了认为一些关键的社会参与者的不良意志和低劣思想需要为世俗化负责外，第一类托马斯主义者对西方文明如何变得如此激进地反基督教没有其他的宏大叙事或解释。但他们确实认为世俗化进入了教会的帐幕，因为教宗良十三世时期的托马斯主义者们建筑在巴洛克经院主义基础上的屏障，被吕巴克和他的《共融》同仁拆除了。一旦这头新教父骆驼（neo-patristic camel）把鼻子伸到帐幕底下，结果只能是一片混乱。《共融》神学家们对这一观点的回应是，建造巴洛克式屏障的策略其效果就如派遣波兰骑兵去对抗纳粹坦克，也就是说，用意良善，英勇无畏，但最终是不成功的。换一个动物的比喻，《共融》神学家们认为，如果第一类托马斯主义者相信自己可以在不解决历史在本体论领域的中介（the mediation of history in the realm of ontology）问题的情况下捍卫信仰，那么这就像鸵鸟把头埋进沙子一样。
双方都承认，思想战争只能靠思想取胜。第一类托马斯主义者试图以理性主义者自己的术语（即根据理性主义的理性标准）回答好战的理性主义者，而《共融》神学家相信，这一策略本质上是有缺陷的，因为它需要天主教徒从与基督教人类学相去甚远的前提开始，而这些前提自带世俗化或无神论逻辑。此外，《共融》神学家倾向于认为反对理性主义的后现代转向（这在欧洲尤其强烈，尽管在美国没有那么强烈）已经使实用性护教辩护变得落伍，而这种辩护策略曾由第一类托马斯主义者所主导。转变后现代主义最不可能的方式就是通过理性主义式的护教辩护。
共融学会
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