一
最近，在日本出版的有关中国哲学研究的读物中，加地伸行的《儒教是什么》一书（中央公论社，1990年出版），虽说是以一般读者为对象，却在学术界引起很大反响。加地氏的观点，如果用一句话来概括，即儒教是宗教。为什么这样说呢？他给宗教下了这样的定义，即是对死和死后的解释。以实践孝道祭祀祖先为根本宗旨的儒教，具有宗教的特点。虽然现在日本人的葬仪被认为属于佛教形式，但实际上其中许多风俗习惯，是中国的佛教从儒教中吸收而来的，因此说「日本人对祖先的感情，比之佛教，更接近儒教」。
宗教与死密切相关，儒教一直与死密切相关，所以儒教是宗教。如果把加地氏的观点用三段论来归纳，就是如此。宗教到底是什么？儒教与死的关系是什么？对于这两个问题，加地氏与以往的观点有著不同的解释。对于前者，他认为，宗教是对死及死后的解释。对于后者，他认为，通过孝道（具体实践即祖先崇拜仪礼）使自己的生命在子孙中得以延续，基于这样的考虑，以解消对死的恐惧不安心理（此即儒教的宗教性）。那么，为什么不是佛教，而是儒教在中国（以及朝鲜、日本）成为「对死及死后的解释」了呢？那是因为，「与认为现世快乐的东北亚人的现实感觉相适应，儒教是解释死及死后的理论」。他认为所谓的儒教文化圈，是由以孝，特别是以祖先崇拜为核心的儒教所形成的历史与宗教一体化的文化圈。在这一点上，他批评了法国人Vandermeersh等人的观点。「多数人所说的儒教，依然只是作为伦理道德的儒教、礼教性的儒教」。他认为，以鲁迅为代表的中国近代知识份子进行的儒教批判之所以失败，正是因为只看到了儒教的礼教性，而忽视了儒教的宗教性。
对加地此书的评论颇为热烈。在读者中，有人认为加地氏对以往观点的批评过于激烈。这是为什么呢？因为在日本向来儒教一般不被看作是宗教。
《宗教学辞典》（东京大学出版会，1973年出版）的「儒教」条是这样写的：「如此看来，不论对宗教如何定义，把孔子的教学与儒教视为宗教都是困难的，只不过含有宗教的要素而已。」此条执笔者池田末利先生，是先秦思想研究的权威。沟口雄三等人撰写的《儒教史》（山川出版社，1987年出版）援引了这句话，重申儒教不是宗教的观点，认为儒教的「教」，是指「政教」，或者是「礼教」，而非「宗教」。
儒教不是宗教的观点，并不仅限于日本学术界。中国学者尤其强调这一点。他们甚至反对日本通用的「儒教」的说法。在他们看来，儒教应当称之为「儒学」。
儒学的创始人孔子，教导人们应当重人事而不言及鬼神及死后之事。这是孔子，也是儒学对鬼神的基本态度。所以说，在儒学的思想体系中，鬼神并不占有重要地位。日本人喜欢把「儒学」称为「儒教」，这是不淮确的，自汉武帝断然实行「罢黜百家，独尊儒术」以后，在两千馀年的中国社会中，孔子被历代皇帝尊为「圣人」，儒学也被看作是封建统治思想与封建文化的精髓。儘管如此，儒学也从未被奉为宗教。（沉才彬《天皇与中国皇帝》，六兴出版社，1990年出版，原文即日文）
与上述的鲁迅一样，沉氏也不认为儒教是宗教。而且，他的观点在海峡两岸的当代中国，是很普通的观点。
认为儒教（或儒学）不是宗教的人，提及「宗教」这个词，似乎就会想到西方的基督教与伊斯兰教。的确，在儒教中不存在「绝对神」也没有关于世界终极的说教。而且还「不语怪力乱神」。而从这一点上说，佛教与道教则具有宗教的资格。正如马克斯‧韦伯（Max Weber）曾分类的那样，在中国社会文化中，「合理的」儒教与「巫术的」道教并存。这样的观点基本上被沿袭下来。
当然，也有对这一观点作部分修正的意见。杨庆堃的意见就是其中之一。他认为孔子也承认超自然力的存在，后世的孔子崇拜也带有宗教性质。（《中国社会的宗教》〔英文〕、加州大学出版会，1961年出版）上述的沉才彬也指出，汉代的今文学派，曾想把孔子尊为教祖，创立宗教。但那只是一时之事。杨氏也承认，从宋明理学开始，儒教走向了合理化。
以宋明理学为标志儒教的质变，是韦伯所全然不知的事情。然而，中国思想的研究者儘管在唐以前与宋以后发生了什么样变化这一点上，有著具体理解上的差异，但对发生质变这一点则无异议。冯友兰在《中国哲学史》中，把宋明理学称之为「新儒学」。这个名词的英译（Neo-Confucianism），在英文研究著作中经常被用于书名。读者只要看到使用这一名词的书名，就可以明白该书研究的是什么时代的思想。
认为孔子时代的儒教就是宗教的加地氏，是怎样捕捉这种质变的呢？我们来看一下他书中的图表。根据他的观点，理学（朱子学）的意义就在于形成了系统的宇宙论‧形而上学。以前的儒学，在系统的宇宙论‧形而上学方面，与道教、佛教相比是其弱点。另一方面，朱熹重新著眼于从六朝时期开始不断弱化的儒教的宗教性，撰写《家礼》，来昭示祖先崇拜的正确作法。自不待言，这部书在中国、朝鲜等处产生了相当大的影响。
在加地氏看来，儒教的核心就是一贯保持了在祖先崇拜基础上鬼神祭祀的宗教性。但是，在汉代经学形成后，面向士大夫读书人的儒教失去了这种宗教性。其中，有人抨击淫祀邪教，否定灵魂的存在，出现了「儒教知识份子反而极大地误解了儒教」的现象。另一方面，在一般民众的儒教实践中，宗教性则潜藏于礼教性之中，在今天，士大夫的儒教已经完全解体。儘管如此，儒教还影响著东亚人的生活，正是因为在一般民众的水淮上，伴随著家族的礼教性，还保留著宗教性。
加地氏认为，儒教的深层潜藏著宗教性。可以把这种宗教性看作是儒教的本质。那么，我们怎样认识加地氏所提出的问题，来加以接受抑或是否定呢？
二
继日本之后，东亚「四小龙」的掘起，其原因人们想从历史与文化的背景上加以探究。这种探究并不仅限于历史及文化的研究者，在欧美的社会科学学者中也有这种动向。因为同所谓的韦伯学说的关系已成为问题。关于这方面的论著近年来相继出版，这里想介绍一部美国今年出版的论著，即杜维明编著的《儒教的世界》（英文版，夏威夷东西中心，1992年出版）。
该书是两年前召开的研讨会报告和讨论的整理结集。因此，并不是像一般论文集那样罗列论文，而是先记下报告的要点，然后介绍学者间的质疑答问。由该书可以窥得当时会议的情形。会议有三个议题。第一，是否可以把现在的东亚地域赋予儒教特徵；第二，现在东亚诸国实行儒教式制度的作用；第三，关于对来自韦伯学说的儒教价值观阻碍中国经济发展的看法。关于第三点，这次会议这样的意见很明确，即儒教的传统以及儒教本身儘管未必促进经济发展，但却形成了这种发展的心理基础。
该书全书都非常令人感兴趣，但与我今天的报告特别有关的，是《民众的思想与宗教》这部分。在这部分，杜维明直接了当地提出：「有必要正视的一个问题是，儒教是不是宗教？」他说，从比较宗教学的角度看，儒教的位置处于世界宗教（基督教、伊斯兰教、佛教）和源于特殊文化传统的东西（诸如日本的神道等）之间。因为不是拥有特定成员的宗教（如印度教等）几乎没有人认为自己是儒教的信徒。他说，他本人虽说是中国可数的「新儒家」之一，但自己也不曾认为是儒教的信徒。他继续说：「如果把儒教排除于宗教之外，仅作为伦理道德体系加以探讨，无论从传统的角度，还是从现在的角度，都不可能理解儒教的作用。」他的观点与加地氏的观点很接近。
然而，这部份的另一位报告者社会人类学者James Watson（华琛）认为，中国的祖先崇拜仪礼，是土地所有或公司等观念性制度的一部份，并不是出自孝之类的美好理念。他说：「中国社会区别于其他社会的特徵，在于接受仪礼规定的形式，在于其形式具有什么样意义的公约。就是说，不是orthodoxy，即不是正确的信仰，而是orthopraxy，即对仪礼的正确实践。关于orthodoxy与orthopraxy对比，他在另外的论文中有详细的阐述（James Waston. Evelyn Rawski编《近世以来中国关于死的仪礼》〔英文〕中刊载的《中国的葬仪结构》；该书1988年加州大学出版会出版），他认为，祖先崇拜并不反映子孙对祖先敬慕的心情，而是为了保証管理祖先遗产的组织的团结。因而，并不存在信仰什么的问题，只是注重以社会规范的正确作法行事而已。中国的宗教行为与基督教和印度教大相径庭之处，正在于此。
Watson氏的观点已经遭到一些批评。例如，上述刊载Waston氏论文那部书的另一个编者Rawski氏，从历史研究的角度，对orthopraxy这一概念表示了疑问。另外，在《儒教的世界》记载的讨论中，Peter Bol氏作为思想史研究者，也表示关于知识份子把orthopraxy正当化的论述想听听来自Waston氏具体的事例。关于orthodoxy与orthopraxy相对这一假说的淮确性，今后似有进一步探讨的必要。而在这里需要注意的是，在中国哲学研究史上，孝这一道德项目的实践，正如《论语》所说，是崇高情操的表现。而持有实地调查经验的社会人类学者（Watson氏的调查地是香港新界）的目光则看不到这一点。实际上，以台湾北部为调查地的其他人类学者以前曾分析过祖先祭祀的经济方面的因素（Emily Ahern著《中国农村的死者祭祀》〔英文〕，斯坦福大学出版会1973年出版），Ahern氏指出，农民们祭祀世代耕作的土地的原来持有者，并不仅限于祖先。即使是祖先，如果没有留下财产，也没有义务祭祀。在这里，我们看不到士大夫读书人反覆说教的孝道的影响。王阳明所说的「有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣」，在这里并不适用，而是「有孝亲之业，即有孝之行；无孝亲之业，即无孝之行矣」。
Watson氏和Ahern氏的分析是否正确，我无法作出淮确的判断。然而，这的确是触及了中国哲学研究者的研究盲点。迄今为止，思想史与哲学史的研究者还只是试图通过士大夫遗留下来的文献来了解中国社会。而这些文献所描述的，不过是士大夫眼中的社会，至于一般民众怎样思想怎样生活则不可能充分了解。士大夫所理解的孝的观念，与一般民众所认为的孝的行为，也许有所不同，不单纯是作为伦理道德来研究，即使是为了探讨儒教作为宗教所发挥的作用，我觉得今后也有与社会人类学者共同研究之必要。
三
在这里，有很重要的一点必须说明，即Watson氏和Ahern氏，以及其他的人类学者，都没有把东亚的祖先祭祀说成是儒教。当然，也未必就是指道教和佛教。人类学者Arthur P. Wolf氏把中国（汉族）的神灵观归纳为神明、鬼魂、祖先这样三点结构。渡边欣雄根据这一观点，认为祖先祭祀也是汉族民俗宗教的一部分。他说：
民俗宗教是按照人们的生活脉络而创造和从事的宗教，服务于生活的全部目的。尽管宗教的构成要素，例如国家在制度上的保隙、文字的利用、祭祀对象物的由来等，是宗教的形成之源，但如果是取之于人们的生活体系，则称之为民俗宗教。（渡边欣雄著《汉族的宗教》，第一书房，1991年出版）
总之，民俗宗教是非常生活化的东西。本来，宗教就同日常生活密不可分。理论是属于某一种宗教文化的知识份子创造的，而大多数民众则选择适合其民族性的宗教，作为国民的宗教。加之，民族性又由宗教而形成。渡边说：「汉族的宗教基础及其核心，是不属于任何宗阀的『民俗宗教』。汉族全部共通的宗教，只有民俗宗教。因而，既不是道教，也不是佛教、儒教，更不是那些以教义、教典、教团为基础建立的宗教的混合物。」
渡边关于儒教的定义，是根据上述的《宗教学辞典》。即「儒教缺乏超俗（非日常性）要素，在宣传世俗伦理方面缺乏宗教性。另外，儒教儘管曾对古代民俗宗教有著相当深的影响，但在节制提倡宗教这一点上，也难说是宗教。」诸位请注意，这里加地等人所说的儒教同渡边等人所说的儒教并不一致。在加地氏那里，使用「儒教」这一名词时，也含有池田、渡边所说的「民俗宗教」之意，把士大夫读书人的儒教（宗教性淡薄）与一般民众的儒教（基于孝道的祖先祭祀）加以区别。然而，既然断言「儒教不是宗教」，作为一般民众宗教实践的祖先祭祀，就必须从儒教之外加以考虑，正因为既不是儒教，也不是道教，所以就要使用「民俗宗教」这一用语。鉴于围绕使用「儒教」一词的这种混乱状况，我们似有必要作一番清理。
前面介绍的《儒教的世界》，在〈文化的同一性与社会的关连性〉部份，Gilbert Rozman氏把儒教划分为五个层次，这是他在另外的论文中所提出的要点（〈中国与日本的现代儒教价值的比较〉，载于Rozman编《东亚地域》普林斯顿大学出版会，1991年出版）。即[1]朝廷儒教；[2]改革的儒教；[3]不掌握政治权力的社会精英的儒教；[4]商人儒教；[5]民众儒教。就是说，儒教的内容因不同的政治立场、社会阶层而异。对此，Peter Bol氏提出质疑，Rozman氏所说的「儒教」与「中国文化」究竟有什么区别？「乍一看去，似乎是认为社会与政治秩序就是儒教，可以这样认为吗？」那么，「儒教」到底指的是什么应当怎样定义呢？
在这里，我想介绍的是我的恩师沟口雄三先生的「Aspect」论（〈儒教复兴的探索〉，载于沟口雄三、中看详细字形岭雄编《儒教复兴的探索》）。在沟口氏看来，儒教包括五个方面（aspect）。[6]即礼制；[7]思想；[8]伦理；[9]学制；[10]习俗。实际上，沟口氏曾主张有十个方面（aspects）（〈儒教的十种形态〉，载于1990年《思想》792号《儒教与亚洲社会》）。此后，又接受了加地氏的一些观点，整理修正为上述五点。其中祖先崇拜归纳在第五方面内。
一见可知，这是一个涵盖颇广的定义。如果遇到Peter Bol氏，大概还会提出这样的质疑「沟口氏所说的儒教，与中国文化是同义语吧？」沟口氏对其定义作了如下的解释：
无论是民间伦理，还是民间习俗，它们的许多内容不仅同儒教互相混杂，在中国还同道教、佛教相混杂，在日本还同神道、佛教相混杂。其中哪些部份是民间习俗，哪些部份是儒教，或者说哪些部份是佛教，哪些部份是儒教，并没有明显的界限。
读了这段话，似可看到这样一个事实。虽说在中国儒、佛、道三足鼎立，但在民间伦理与民间习俗方面，却是三者混融于一体的。沟口氏的「三者混杂」说，与渡边氏所说的民间宗教「不是混合物」，两种观点明显对立，可见儒教范围的广狭，也影响到对民间习俗如何定义的问题。叙述至此，应该阐明我的观点了。但在此之前，我还想说说对我的观点的形成产生较大影响的学说。
四
我在探讨「儒教是不是宗教」这一问题时，主要参考的是刘子健先生的论文（〈中国式的信仰－用类别来解释〉，载于《两宋史研究彙编》，1987年联经出版）。这里简略地概括一下这篇论文的内容。
首先，刘氏认为，历来的中国文化研究并没有透彻地考察「教」这个词的意义，他对这一点不满意，并且，著眼于中国同西洋的异质性，从中国独自的基淮出发，把「教」分为四类。即[11]社会的礼教（态度，关系行为和仪式的规范）；[12]团集的崇教（礼教的扩展，也是辅助礼教的。祭祀祖先，供奉崇尚个别行道的祖师爷等）；[13]少数人的别教或个别宗教（伊斯兰教、基督教等）；[14]大众的宗教（相信许多互不相干的神，更是多元的）。他也指出：「儒家本身是哲学，不是信仰，它是礼教的理论基础。」「可是扩大而称谓儒教就绝非仅止于儒教的哲学理论。实际上等于礼教，因为除了思想之外，还有各种制度和习俗，大家都信仰，不能违反，不许破坏。」最后，作了如下的结论：「第一，中国地大人多，历史久，延续长，可能要儘量沿用多种複合的方式。………第二，从前统一这些多元的因素是礼教。既不是政治，也不是宗教，而是共有共守的社会道德。」
「礼教」统一了多元化的中国，这一见解，表现出刘氏的真正用意。他说：「礼教的内容，在历史过程中，时有部分的改变。但是绝对不能没有这种规范，而且这规范的主旨，永远不改变，相信人与人之间应该有互助，互处，互安的秩序。」礼教不是具体的规范。在礼教的背后，是通向秩序化的信仰本身。西洋及西亚皈依唯一绝对的神，对神创世界的秩序的信仰，则是社会的支柱。然而，中国不存在绝对的神，与其说是神的世界，不如说是多元的世界。「西方式的各教，都相信只有一个上帝，而信法不同。在中国式，礼教胜过宗教，多元盛于单一，複合性远超排他性」。儘管如此，保持社会统一的，正是因为「共同遵守这社会的礼教，而且相信这是对的」。
祖先祭祀，被认为是根据礼教而进行的「崇教」行为。现在所说的一般意义上的「宗教」，则在此下。如果概括的话，刘氏的观点就是「儒教是礼教」。用「礼教」来代指儒教的说法，早已见于明清时代。然而，自不待言，刘氏所说的并不是这么简单。在这里他所强调的是，用西洋式的概念（宗教等），并不能解释儒教。我提出的「儒教是不是宗教」的题目，或许无的放矢的。
社会人类学者之所以赞同「儒教不是宗教」的说法，因为他们是根据起源于西方的社会人类学学说框架加以考察的。如果根据他们严密的概念规定，自然很难将儒教纳入宗教的范畴。受儒教影响的一般民众的行为，作为民俗宗教，被导嚮儒教的边缘。从另一个角度说，站在加地氏和杜氏的立场上，把儒教同佛教等宗教加以比较，考察东亚文化的特徵，儒教则应纳入宗教的范畴。既然民众也遵循儒教的观念行事，那么，民间习俗则可以纳入儒教的范围之内。
加地氏不满意目前宗教学对「宗教」所下的定义，是因为宗教学本身处于基督教的影响之下。他说他的定义决不是模放西方的概念。然而，在我看来，他还是没有成功地作出与西方宗教学全然无关的宗教定义。因为他说，「在临死之际，几乎许多人都确实想到了宗教」。
幸而我还不曾有过濒死的体验，并且也不曾在眼前看到过别人的死亡。因而没有资格反驳加地氏或许是根据亲身体验而得出的上述论断。实际上，这个论断是加地氏全部立论的支柱。「当足以形成适合某一民族的民族性的死及死后的解释之时，这种解释便成为该民族的国民的宗教。」就是说，不问地点与时代，人对自身死亡的恐惧不安的动物本能，是加地氏论点的大前提。反言之，如果推翻了这个前提，加地氏的学说就面临有全面倾覆的危险。
在我看来，加地氏最终是想从理论上界定宗教。这一点，从他的「死及死后的解释」的说法便可清楚。然而，宗教则未必把理论看成是第一位的。抛开理论，只是为了某种利益而祭祀、祈祷。同以神的存在、死的问题、世界终结为前提的西方及西亚宗教观适成对照的是，在东亚，昇官发财、无病无灾之类，期待于现实生活的改善，成为人们主要关心的事情。这正是加地氏所说的「把现世视为快乐的东北亚人的现实感觉」。这不是对唯一的绝对神的信仰。神有许多，不管是什么神，只要能选择适当就行。然而也有选择的标淮，即是否与自己有关。孔子不是说过吗？「非其鬼而祭之，谄也」。给予自己生命的（或是留下财产）祖先，自己所从事职业的创始人「祖师爷」，所住地域的「土地公」，家中的灶神，有可能作祟的鬼魂，谁应当祭祀什么，由社会观念所决定。遵循这种规范的实践，正是Watson氏所说的orthopraxy。在中国，与信仰内容orthadoxy相比，更注重orthopraxy。orthopraxy体系，正是礼教，亦即儒教。
刘氏认为，「个别宗教」之所以在中国社会中生存下来，是因为「从正面来说，………他们也同时信仰社会的礼教」，在《儒教的世界》中，John Berthrong氏列举明代末期的事例，把所谓的「天主教儒者」的「双重国籍」作为问题提出。作为天主教徒，应当信仰唯一绝对神，但却学习孔子著述的经书，参加祭孔，并作祈檮。这种行为，在十八世纪初已为罗马教皇所禁止。得知此情的康熙皇帝被激怒，反而牵连出禁止天主教布教的所谓「典礼问题」。然而，在十七世纪中国的天主教徒，谁都不认为是个疑问。这大概是因为天主教作为个别宗教之一，也被包容于礼教之中的缘故吧。
无须仅就明清时代而言，即使在现代，儘管历届中华民国总统都是基督教徒，但每年都参加（或派代表）九月二十八日的「祭孔大典」。这与过去皇帝派大臣释奠宣读祝文是一回事。当然「祭孔大典」并不是宗教活动，但问题的本质则潜藏于此。
如果要说结论，那就是，儒教不能用「宗教」一词来限定。但是，这并不是向来研究者所说的「儒教不是宗教」的意思。他们给「宗教」一词作了某些限制，儒教因为处于宗教的边缘，所以认为「儒教不是宗教」。我则索性放照刘氏的说法，认为在中国社会，宗教同儒教处于不同层次。刘氏说，「礼教、崇教、宗教在不同层次上，複合的兼存并行」。因而，说「儒教是宗教」，说的只是儒教的一个方面（aspect）。反过来，说「儒教不是宗教」，也是忽略了儒教所包含的一个重要方面（aspect）。至于所谓民俗宗教，在中国（特别是明清以来），显而易见，从士大夫儒教中借用了许多各种各样的观念、伦理。因而没有必要以「儒教不是宗教」为理由，作为单独的宗教，置于儒教之外。如果想同士大夫儒教相区别的话，像加地氏和Rozman氏那样加以划分即可。如果用西方的尺度来衡量，儒教的确不属于宗教。然而，这不过是就儒教与基督教、伊斯兰教的性质不同而言。从另外的意义上说，儒教同道教、佛教的性质也不同。儒教不能同这些独立的宗教相提并论。在中国文化中，「绝对不能没有这种规范」的信念，正是儒教的支柱，这也可以称之为孔子所说的「斯文」。
写到这里，我已经谈到了所谓「新儒教」的特点。它并不是孔子时代的「儒家」（例如池田氏和加地氏所描述的）。在这一点上，我也很难清楚地表达。然而，我认为，从儒教的现在与未来著眼，明确「新儒教」的特点还是相当重要的。为此，中国哲学研究者，包括历史学者，有与人类学者、民俗学者、社会学者、宗教学者共同作业之必要。这样，围绕著「当代新儒学」的各种问题，或许可以弄清。
今天的报告，我自身尚未经过充分整理，诚请诸位批评指正。
原文刊载信息：小岛毅，《儒教是不是宗教——中国儒教史研究的新视野》，周博裕主编，《传统儒学的现代诠释》，台北：文津出版社，1994年，第29-43页。
叙拉古之惑
引用书目：
[1]加地伸行〈儒教之は何か〉中央公论社，1990年。
[2]小口伟一、堀一郎（监修）《宗教学辞典》东京大学出版会，1973年。
[3]户川芳郎、蜂屋邦夫、沟口雄三《儒教史》山川出版社，1987年。
[4]沉才彬《天皇之中国皇帝》六兴出版，1990年。
[5]C. K. Yang, Religion in Chinese Society, University of California Press, 1961.
[6]Tu Weiming, Milan Hejtmanek and Alan Wachman (eds.) The Confucian World Observed: A Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia, The East-West Center, Hawaii, 1992。
[7]James L. Watson and Evelyn S. Rawski (eds.) Death Ritual in Late Imperial and Modern China, University ofCalifornia Press, 1988。
[8]Emily M. Ahem, The Cult of the Dead in a ChineseVillage, Stanford University Press, 1973。
[9]渡边欣雄《汉民族の宗教——社会人类学的研究》第一书房，1991年。
[10]Gilbert Rozman (ed.), The East Asian Region:Confucian Heritage and ItsModern Adaptation, PrincetonUniversity Press, 1991。
[11]沟口雄三、中嶋岭雄（共编）《儒教儿ネッサンスを考える》，大修馆书店，1991年。
[12]《思想》792号（特集《儒教之亚洲社会》），岩波书店，1990年。
[13]刘子健《两宋史研究彙编》联经出版，1987年。
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司