摘要
学界对阳明学哲学内蕴的阐发，多致力于挖掘王学的“庶民性”，更有论者将其与西方“启蒙”概念相比附。余英时认为王学是“得君行道”不得而“觉民行道”，也有着觉醒下层的意蕴在。然而，除去对王学文本分析和讲学研究之外，学界对王门后学与国家之间的行迹研究，实际上却着力不多，基本沿用旧有话语表达，“清谈误国”论即为显例。明末清初流行的“清谈误国”论认为王学袖手谈心性，使明王朝陷入危机乃至崩溃，而这其实有着特定的历史语境，不可抽离来界定王学的性质。王学兴盛时，也是明王朝边患剧烈之时，考察王门后学在抗倭中的作为，以及边将翁万达的经历，可以发现，王门后学以国家为己任，勇于任事，履艰危，能自竖立，以志节振拔于一时，远非所谓“清谈误国”可涵盖。因此，弄清晚明清初“清谈误国”论的来龙去脉，可以为进一步讨论王学的历史进程及其与社会国家的关系奠定基础。
一
王阳明学说研究史的两种路径，一是对阳明学的哲学阐释；二是挖掘并彰显出王学的所谓“庶民性”。考察以上研究所依据的史料，第一种路径主要依靠王阳明及其后学的著述，第二种路径则主要是根据王门后学的讲学活动，对此类讲学史料的梳理，成为“庶民性”论断的主要史料依据。
余英时这一判断多少延续了之前学界所突出的王学左派的叙述脉络，蕴含着启蒙话语的内核，有着鲜明的时代特征与诉求。
所谓“觉民行道”的含义，是否只能是不愿意被君权收编的士子唤醒民众以“道”来与君权相抗衡呢？从嵇文甫等开始对王学左派的标举与研究，到余英时等学者的研究，在启蒙的预设里，又隐含着国家与社会的二分，社会处于与国家的分裂状况，社会在儒学士子动员组织下与国家现实政治秩序对抗，而这被认为是王学的“进步性”而被大谈特谈。
这一王学研究主流的“进步性”基调的历史叙述，与明清之际的王学“清谈误国”论形成有趣的对照，“清谈误国”在明末清初的意思，是指王学游谈无根，提倡纵情达欲，给明王朝造成巨大危机，并最后导致王朝崩溃。而在后世的革命话语里，封建王朝的崩溃成为正面效果，王学无疑也就由此具有了“进步”性。也许可以说，明清之际的王学“清谈误国”论，在现代学术研究叙述话语里奇迹般“借尸还魂”，呈现出一种奇妙的内在连续性。比如，任剑涛说王学是“儒学的最后挣扎”，认为“‘王学’潜在的威胁就是颠覆秩序”，这一论断无疑和革命、“清谈误国”论有着某种奇妙的亲缘关系。
那么，明清之际的王学“清谈误国”论到底是什么呢？
王学“清谈误国论”从晚明起就不绝于耳，这一论述的经典表述是顾炎武（1613—1682）所言：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者……以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟！”顾氏反对阳明学，认为“清谈”导致神州荡覆，提倡“修己治人之实学”，以矫正王学流弊。后来学术界据此推出明清“实学”研究，“成果”可谓蔚为大观。
明末清初“清谈误国”论的典型表述很多，又如：吕留良（1629—1683）：“道之不明也几五百年矣。正、嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。”王夫之（1619—1692）《张子正蒙注》：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽。无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴……故君父可以不恤，名义可以不顾，陆子静出而宋亡，其流祸一也。”顾炎武、吕留良和王夫之均把明朝灭亡归罪于王学清谈。此外，张履祥等遗老，陆陇其、陆世仪、熊赐履、张烈等清初儒者均有此种言论，不赘述。
“清谈误国”论首先来源于儒学学派内部的分歧。晚明到清代对王学的批评，大多基于程朱学的立场，正如《钦定四库全书总目》所说，“凡崇朱氏学者，称先朝之乱由于学术不正，其首祸为王阳明”。由于阳明学确实也借鉴和吸收了禅宗的思想和表达方式，故王学“明心见性”的言论，被认为非常空疏，近于禅。其次，明清鼎革巨变，顾炎武等遗老遭逢惨烈的家国之痛，这促使他们对晚明的种种现象进行严厉的反思与拷问。此时阳明学首当其冲，晚明的种种乱象很自然地被归咎于阳明学所致。顾炎武是其中最突出的一位，他在著述和日常生活中反复提及和宣扬王学清谈误国论。由于顾氏为人与为学备受敬重，影响深远，故信奉此说者所在多有。但问题关键在于，顾氏此论有着个人独特的学术宗旨和现实关怀，其论析并不客观和慎重。对此，同为著名遗民的钱澄之（1612—1693）在给顾炎武外甥徐元文（1634—1691）的信中，有极为生动的描绘：
向与阁下聚首于令母舅宁人寓斋，宁人极诋阳明之学，又出吴江一老生所寄骂阳明书，比之毒药猛兽，遍示坐客。弟见其方寸败纸耳，字画怪诞，文理恶劣，皆陈羹馊饭语，不惟未尝见阳明书，并未尝读程朱书者，不知宁人何以欣然夸示人也？弟见宁人骂兴甚勇，如此固陋，尚欲引之为助，其所以恶阳明者至矣，故默不与辩。酒间，问曰：“顾泾阳何如？”曰：“正学也。”弟曰：“余观其《学》《庸》，亦颇采阳明语，何也？”宁人大咍，以为妄，问弟见诸何书，弟偶失记，无以应，益大噱，久之，曰：“君元来于此事甚浅。”阁下尔时亦主宁人之说，以泾阳深辟阳明者也，犹记之乎？弟比大惭，非惭其学之浅，惭其以为妄也。既抵家，搜诸敝簏，得之，盖顾先生《小心斋札记》也，即命儿子钞稿奉寄，托为转致宁人，以谢此惭。顷再至汴梁，则孙征君重刻《圣学宗传》，所谓《小心斋札记》，俨然载于其后。书行，想阁下与宁人皆得见，故不更寄所录也。征君学阳明之学，弟不敢知，但泾阳先生采阳明语，一一可按，弟固非妄言也。
尽管写信对象是顾炎武的外甥，但钱澄之并不忌讳对顾氏的评价。通过这封信的信息看到，顾炎武对王学的抨击带有极强的情绪化因素。顾氏“极诋阳明之学”，同意王学为“毒药猛兽”之喻，所举之例证竟然只是孤陋寡闻的吴江老生的唾余之言，却没有做多少学理的分析。对此，钱澄之先是默然不做声，既而举顾宪成（1550—1612）《小心斋札记》为例，做调和之论。但顾炎武不相信顾宪成会引用王阳明的学说，虽然钱澄之当时不记得具体出处，但后来检出孙奇逢（1584—1675）《圣学宗传》所录顾宪成《小心斋札记》中阳明学说的内容，而这正是顾炎武所不愿相信的。顾氏对王学的偏见与偏执，于此可见一斑。顾炎武长于史学，拙于思辨，尤其不相信顿悟一途，这既是他的学术所长，亦是其限制所在。因此，顾炎武王学清谈误国论，有着独特的个人体验，并不能视为历史的真实就是如此。
面对明清鼎革的惨痛记忆，很多成为社会中流砥柱的士人也不愿意公开承认曾受惠于阳明学派，正如梁启超在《中国近三百年学术史》里所总结的，那时候像黄道周、张煌言、王翌、瞿式耜、陈子壮、张家玉等学者支撑反清复明的危局，“留下许多可歌可泣的事业，令我们永远景仰。他们自身，却都是——也许他们自己不认——从阳明学派这位母亲的怀里哺养出来”，因为，他们认为明朝之亡，“是学者社会的大耻辱大罪责”，所以虽然不愿意口头承认，但他们抗清动力实际上却是来自阳明学派。
尤其值得注意的是，明遗民沉痛反思而发出的“清谈误国”论，到清初为清廷所采用。为此，清廷采取极其严格的管控措施，比如禁止生员议政、禁止讲学，重新推崇朱子学等。在政治权力的压制、学术潮流的转换之下，王学在清初成为潜流，直到晚清受日本明治维新影响再重返国内而复兴。这一转换极有特殊意义，遗民与清廷成为“合谋”，共同促成了“清谈误国”成为定论。任剑涛在《当代知识界的悲剧——以颂扬国家代替限制权力》访谈中，起首即提及对阳明学的诸种判断，他认为，明代“王学”的兴起可视作儒学衰落的开始——“王学”是“儒学的最后挣扎”，因为“王学”的兴起已经显示儒学没有面对现实的从容感了。他甚至认为，“王学”潜在的威胁就是颠覆秩序。然而，如果深入到历史的语境，事情恐怕未必这么简单。
明朝灭亡是个综合性的事件，比如最近的环境史研究，甚至把明清易代归结于气候因素。总之，要某种思想学说为明王朝灭亡负责，无疑是夸张了思想的作用。那么，如果王学不是“清谈误国”，又是什么样的事实呢？
二
传统中国的经典思想文本很多是零散的，往往是以语录形式呈现，缺乏西方如康德等思辨哲学家那样系统性的哲思，作者的思想体系需要我们去建构。《论语》是孔子及其弟子的部分言行记录，是语录式的，每段对话或记事应该都有具体场景，可是这些我们都不得而知，因此给解读带来了困难。司马迁《史记》记载，孔子曾说过：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”意思是说，与其看言语的记录，不如看实际行事，能得到更为深切明确的结果。儒学的这种践履传统影响极为深远，后来儒学的主要传统呈现出来都是零散的、语录式的。朱熹著述很多，但和朱熹论辩的陆九渊则认为“易简功夫终久大”，很少立文字。到王阳明的时代，更是如此。
王阳明提倡“知行合一”，《传习录中·答顾东桥书》说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知：知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”倡导“知行合一”的后果之一，就是王阳明自己及其后学，并不以著述为重，而是特别重视实行，所谓“俾务躬行则可”。按照阳明的逻辑，“行之明觉精察处，即是知”，“行是知之成”，如果有笃实的行动，就相当于有了文字的撰述。因此，王阳明本人虽然文治武功并重，但较诸朱熹，文字著述实在差距太远。
而且，与朱熹很不同的是，王阳明招收弟子也不以知识作为考核标准。很多王门后学可能并无多少知识上的素养和训练，门下弟子有陶工、农夫、樵夫，即可为明证。尤其泰州学派，虽然称之为“学派”，其实并不以学术见长，而是重视改造社会的行为，他们极富行动力，乃至能够“赤手搏龙蛇”，有掀天动地的精神。
举个例子，来说明王门后学的实际作为。
王门后学与嘉靖倭患。
王学兴起到兴盛的过程，恰值江南倭患愈烈之际。《明史》载：“倭之躏苏、松也，起嘉靖三十二年，讫三十九年”，有论著称之为“嘉靖大倭寇”。明人对倭寇为祸之烈的记忆深刻，记载甚多。如，谢肇淛（1558—1614）《五杂组》：“倭自嘉靖末，钞掠浙、直、闽、广，所屠戮不可胜数，既以吾闽论之，其陷兴化、福清、宁德诸郡县，焚杀一空，而兴化尤甚，几于洗城矣。”李诩（1505—1593）《戒庵老人漫笔》记载，由于倭寇侵扰，“东南民死焚掠者、死征戍役者、死供饷死逃亡者，累数十百万人，至不欲为民。”王学的兴起地区，也正是江南，王学士子谈兵、游幕，积极参与抗倭救民的行动中。
著名思想家李贽（1527—1602）就是代表人物。嘉靖三十九年（1560），倭寇侵扰泉州，李贽正好家居，于是奋起加入到抗倭行列。李贽自述说：“时倭夷窃肆，海上所在兵燹。居上间关夜行昼伏，除六月方抵家。分家又不暇试孝子事，墨衰率其弟若侄，昼夜登陴击柝为城守备。盖下矢石交，米斗斛十千无籴处。居士家口零三十，几无以自活。三年服阕，尽室入京，盖庶几欲以免难云。”万历二十五年（1597），李贽著成《孙子参同》，正是缘于他曾亲身参加抗倭而做的理论总结。
以书画戏曲闻名的徐渭（1521—1593），是王门弟子季本的学生，徐氏自称“生平颇阅兵法，粗识大意”。他后来参加了“柯亭高埠诸凡之役”，“尝身匿兵中，环舟贼垒，度地形为方略，设以身处其地，而默试其经营，笔之于书者且数篇” 。徐渭在《会稽县志诸论》中提及其参战地点，称“近岁倭夷掠东关屯高埠者，亦从曹娥江入”。徐渭的论兵之作，现在流传下来的有《治气治心》以及《军中但闻将军令论》等，他认为：“用兵之妙，机而已矣。”归有光不仅研究《孙子兵法》，还写有《御倭议》《备倭事略》，讨论具体的御倭策略，这也是因为他居住的地方经常受到倭寇骚扰，并曾搬迁至内地。
以文学知名的唐顺之（1507—1560），也信奉阳明学，“闻良知说于王畿”，并曾与胡宗宪（1512—1565）协谋讨倭。史称：“顺之以御贼上策，当截之海外，纵使登陆，则内地咸受祸。乃躬泛海，自江阴抵蛟门大洋，一昼夜行六七百里。从者咸惊呕，顺之意气自如。”虽然后来唐顺之以文学知名，但他在当时最有影响的，恐怕还是论兵之作。《明史》本传说：“顺之于学无所不窥。自天文、乐律、地理、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙，莫不究极原委。尽取古今载籍，剖裂补缀，区分部居，为《左》、《右》、《文》、《武》、《儒》、《稗》六《编》传于世，学者不能测其奥也。”唐顺之撰有《武编》，体例略如《武经总要》，《四库全书总目》称：“是编虽纸上之谈，亦多由阅历而得，固未可概以书生之见目之矣。”
由于嘉靖江南倭患严重，需要派督抚总揽抗倭事宜，整个过程中派过多人，“其间为巡抚者十人”，有彭黯、屠大山、赵忻、翁大立等，但“无一不得罪去者” ，其中最为重要也最为成功的督抚是胡宗宪。胡宗宪任职时间最长，嘉靖三十三年至三十六年巡抚浙江。
黄宗羲（1610—1695）说胡宗宪“开府浙直，历访奇士”，认为胡氏幕府藏龙卧虎，称：“吾观胡之幕府，周云渊之《易》、历，何心隐之游侠，徐文长、沈嘉则之诗文，及宗信之游说，皆古振奇人也！旷世且不可得，岂场屋之功名所敢望哉？”《明史》说：“（胡宗宪）性善宾客，招致东南士大夫预谋议，名用是起。至技术杂流，豢养皆有恩，能得其力。”
考察胡宗宪幕府诸人的学术背景，也大多和王学有关。除了前面提及的徐渭，是王门后学，黄宗羲所称“何心隐之游侠”，乃泰州学派的何心隐（1517—1579）。何氏被后世认为是著名的反传统思想家，现在留存的资料很少。侯外庐《中国思想通史》充分发掘了何心隐的著作和思想，里面没有提及他曾在胡宗宪幕中，仅称嘉靖三十六年何氏去南都找过程学颜（号后台，生卒年不详）。程学颜其时正在胡宗宪幕中，两年以后何心隐随其入京，可能此时在胡宗宪幕中短暂待过。
有游侠之称的另外一位王门后学颜钧（1504—1596），嘉靖三十六年正在胡宗宪幕参谋军事，颜氏《自传》记载了这段经历。前述与何心隐来往的程学颜是颜钧的门人，曾任应天推官，他以“‘异人知兵法’荐（颜钧）于梅陵胡公”。于是，嘉靖三十六年，胡宗宪通过程学颜邀请颜钧入幕，胡宗宪“具礼迎铎，并取学颜军前听用”，可见程学颜也是在这时入胡宗宪幕的。颜钧在胡宗宪幕很有作为，据他说是七天之后就“倒溺百千倭寇于海”。经过这次舟山战役，胡宗宪想请颜钧担任指挥，但颜钧没有答应，只是让次子颜自颐“参随军门”。
在胡宗宪幕府的文人，除了进行日常的文书工作以及出谋划策之外，他们工作很集中的体现是编纂《筹海图编》。虽然，《筹海图编》一般署名为总督胡宗宪，但这类以名臣显宦为著者的作品，后面往往另有实际的主持人和撰述者。根据汪向荣的研究，《筹海图编》成书也是如此，实际主其事者为郑若曾。郑若曾字伯鲁，号开阳，昆山人，嘉靖初贡生。《四库全书总目》说：“若曾少师魏校，又师湛若水、王守仁，与归有光、唐顺之亦互相切磋。数人中惟守仁、顺之讲经济之学，然守仁用之而效，顺之用之不甚效，若曾虽不大用，而佐胡宗宪幕，平倭寇有功。盖顺之求之于空言，若曾得之于阅历也。”
郑若曾显然不可能以一人之力编纂如此鸿篇巨制，据其自称，“是编也，肇意于荆川（唐顺之），玉成于龙池（王道行），而少保公（胡宗宪）实釐正之”， “翼而辅之者”，有“胡松、杜拯、范惟一、唐爱、凌云翼、谭纶、王春泽、唐枢、严中、茅坤、戴冲霄、黎秀、戚继光、蔡汝兰、俞献可”，将此与《筹海图编》书后的参订姓氏名单进行比较：
胡宗宪、唐顺之、胡松、罗洪先、杜拯、李遂、杨博、邹守益、袁炜、翁大立、王畿、周如斗、赵贞吉、张时彻、曹邦辅、任环、唐爱、凌云翼、熊桴、刘景韶、罗汝芳、王道行、谭纶、李春芳、王崇古、杨成、王春泽、蔡汝楠、侯一元、朱希周、唐枢、潘恩、严讷、张景贤、赵承谦、茅坤、周思兼、范惟一、陆师道、张元忭、严中、王慎中、张情、殷迈、许论、吴子孝、曹三旸、徐栻、章焕、徐敦、华察、钱有威、徐学谟、袁洪愈、章美中、归有光、张宪臣、郭仁、徐师曾、袁尊尼、皇甫汸、王应电、王宇、俞大猷、戴冲霄、黎秀、戚继光、蔡汝兰、俞献可、徐渭、沈明臣、邵芳、李续、李希直、郑文茂、邵晓、舜臣、郑旦、邵炳。
列入这份参订人员名单的共79人。这份名单基本包括了“翼而辅之”编纂《筹海图编》的人，这些人在编纂《筹海图编》时，唐枢为兵部主事，唐爱为参议，凌云翼为兵备副使、戴冲霄为都指挥，戚继光为参将，谭纶为海道副使，蔡汝兰为镇抚。此外，列入“参订姓氏”名单者，一部分是朝廷抗倭的主导人物，如总督胡宗宪、兵部尚书杨博、浙江布政使郑旦、南京兵部尚书张时彻、裕州知州王宇、兵备副使吴子孝、佥都御史唐顺之和章焕、御史徐栻、徐敦、周如斗，刑部河南司主事郭仁，等等；另外一部分是抗倭将领，如副使张情以及任环和俞大猷等；还有一部分则是胡宗宪幕中的士人，比如徐渭、沈明臣、茅坤，等等，如果把这份名单继续加以考订，应该能挖掘出更多曾游胡宗宪幕的士人。
值得注意的是，这份名单有一大批是我们熟悉的、通常以“王门后学”面目出现的人物，如罗洪先、邹守益、王畿、罗汝芳、赵贞吉、张元忭等，如果加上前面已经提及的徐渭是王门后学季本的学生，唐顺之也信奉王学，以及王门后学颜钧、何心隐、程学颜均曾游胡宗宪幕，郑若曾本人也是王门后学。
王门后学的重要人物王畿，列名其中。检其年谱，只有嘉靖三十八年王畿赴杭州天真之会并访胡宗宪的记载。但不能因此而得出王畿与胡宗宪关系不大的结论，我们必须很小心材料限制的问题，有的是因为胡宗宪后来名声不好而有所回避，有的情况则是部分儒者以事功为霸术，认为不值得记载和提倡，使得传记的编纂者往往对他们这方面的作为有所隐匿。比如，范涞编纂的《两浙海防类考续》，这是接续《筹海图编》而作的重要海防著作。但是，《江南通志》把范涞列入《儒林传》中，记载有他所著的《休宁理学先贤传》《范子咙言》及其文集，但是独独没有提及《两浙海防类考续》。对此，四库馆臣曾感慨说：“盖自宋以来，儒者例以性命为精言，以事功为霸术，至于兵事，尤所恶言。殆作志者恐妨涞醇儒之名，故讳此书欤？然古之圣贤，学期实用，未尝日日画《太极图》也。”有些王门后学文集，往往是由他们的学生编辑的，比如欧阳德的《欧阳南野集》由其门人王宗沐编辑。《内集》10卷，都是欧阳德的讲学之文，《外集》6卷是应制及章奏、案牍之文，《别集》14卷为应俗之诗文，对材料的编纂显然已经有所考虑。欧阳德的门人冯惟讷所编《南野文选》录入的都是讲学文章，更可看出其倾向。查阅由王畿门人周怡编辑的《龙溪王先生集》，没有发现王畿曾参与抗倭或游胡宗宪幕的材料。从胡宗宪幕还可能发现不少王门后学人物，仅从参与校订《筹海图编》的这份名单就可以看出，王门后学阵容可谓庞大，王门后学参与《筹海图编》的编纂乃至参与抗倭斗争的程度之深，实在出乎我们意料，王门后学真的不是在“袖手谈心性”啊。
三
值得注意的是，以上加入胡宗宪幕府的王门后学，基本上没有被黄宗羲收入其所编的《明儒学案》，而《明儒学案》是后世研究王门后学最主要的史料来源，因为黄宗羲编辑《明儒学案》并非是为整个明朝儒生提供一份名单，而是有其鲜明的论学宗旨。另外，那些主要身份不被认为是儒生的人物，自然是不会被列入这个《学案》的，这就使得以《明儒学案》来概括明代学术有很大风险，翁万达从来没有被任何学术史作品提及，就是一个值得深思的例子。
翁万达（1498—1552）为广东揭阳县人，丙戌（嘉靖五年，1526）登进士。《明史》本传称其“好谈性命之学，与欧阳德、罗洪先、唐顺之、王畿、魏良政善。通古今，操笔顷刻万言。为人刚介坦直，勇于任事，履艰危，意气弥厉。临阵尝身先士卒，尤善御将士，得其死力。嘉靖中，边臣行事适机宜、建言中肯窾者，万达称首……万达饬边备，整军实，其争复套，知彼知己，尤深识远虑云”。
在任何哲学史、思想史上，都不会出现翁万达的名字，原因很简单，因为翁万达没有留下任何可以被哲学史或思想史能够采撷的文本材料。然而，即便是《明史》极为精炼的文字介绍里，仍然可以看到，翁万达与王门后学过从甚密。当然，翁万达是以嘉靖边臣中“万达称首”的面目示人的，在当时军政方面非常有影响。好在他有文集流传，使我们得以知晓翁万达不仅是个武将，而是有着更为丰富的人生内蕴，足以在学术史也留下他的名字。细细检绎其文集，可以看到，尽管他没有留下专门的哲学或思想论著，但他留下的片言只语所显露的踪迹，说明他是在王学激励下，专行事功，真正实现“知行合一”的人物，应该成为王阳明学说产生实际影响的有力佐证。
翁万达是王阳明的忠实弟子，在王阳明去世之后，他作为抬棺者之一参加了王阳明的葬礼，“仲冬癸卯，奉夫子榇窆于越城南三十里之高村” ，在葬礼上，他称颂先师王阳明“大有功于世教圣门之宗旨”，并对王阳明的一生进行了绘声绘色的描述，“盖其求之也备尝艰难，故其得之也，资之深若渊泉之莫测，应之妙若鬼神之不可知，教之有序，若时雨之施，弗先弗后，而言易入，若春风煦物，一沾一长。其平居收敛，若山林之叟，了无闻识，其发大论，临大难，断大事，则沛然若河海之倾，确然若蓍龟之信而莫知其以也”。
作为武将的翁万达是怎么和王阳明产生关联的呢？翁万达曾给林文选写信，讲述自己在京师学习心学，持循心学的历程：“往以觐事入京师，得伏谒门下，辱接引甚勤……仰惟执事良知真学，舍筏先登，位秉铨综，志同砥柱，防澜塞溃，不激不随，方当泾渭荐绅，抑扬庶品，天下欣欣动矣，岂非吾道之辉荣，古学之徵验邪！”在信中，他特别提及自己在征战过程中，虽然没有论学的同道，但在心中反复检验所学，“僻游荒陲，实鲜同志，耳目近俗，利害相煎。顷者龙、凭之议，籘峡之征，交州之役，辟之扛鼎，幸免折肱，徒以夙昔良朋互相磨切，此学此志，未尽澌灭，赖有持循。又老师（按：王阳明）过化之地，肖形在邕，瞻想俨然，如闻悬铎，夙夜思服，弃避迷途，盖兢兢也”。信中提及他路过王阳明曾经征战过的地方，想象老师的模样，“如闻悬铎”，兢兢自守，不敢松懈，读之令人动容。
翁万达毕竟是武将，平常以操练征战为事，没有时间撰写讨论思想学术的文章，在《与张静峰中丞书》中感慨说：“方今北虏陆梁，海内虚耗，国事日非。吾辈苟一日在仕途，乘轩食肉，不能为官尽职，为朝廷分忧，乃欲以绮丽之文，转相题拂，何益于理？”但他非常严格地遵守阳明教诲，对自己的言行反复检讨，看是否符合阳明宗旨。比如，他在给陈豹谷的信中说：“某致知工夫未能合一，凡百作用，多就其质之所近，又或自任太过，皆非良知本体。舟中稍稍习静，痛自湔刷，渐觉有太平无事气象，只恐不能时时如此耳。”这无疑是王学政学合一宗旨的体现。
《翁万达集》中收有翁万达与王门弟子的书信来往甚多，谈道论学虽然仅仅数语，但显示了他对王学及其同门的深切认同。翁万达晚年欲回归田园，和同门讲学论道，他在给戚继光的信中说：“曩尝买田数亩，咫尺东莆，欲相与讲道致知，安根立命。”可惜天不假年，翁万达没有机会从容论学，于嘉靖三十一年就以54岁的壮年病逝在征战途中。
其实，王学士人在与倭患斗争中的表现非常突出，像翁万达这样立下事功的将领，还可以列举出很多，比如郭子章、李材，等等。
清代儒学门户之见可谓森严，但也并非都只是人云亦云地贬低阳明学“清谈误国”，虚玄无用。清初颜李学派推崇事功，讲究经世致用，颜元评价王学“精神不损，临事尚为有用” ，就看到了王学笃实一面。在清代被奉为程朱正宗的桐城派主将方苞曾说：“自明季以至于今，燕南、河北、关西之学者能自竖立，而以志节振拔于一时者，大抵闻阳明氏之言而兴起者……吾闻忠节公（鹿继善）之少也，即以圣贤为必可企，而从入则阳明氏。观其侄孙高阳（孙承宗），及急杨（涟）、左（光斗）之难，其于阳明氏之志节事功，信可无愧矣。因此知学者果以学之讲为自事其身心，即由阳明氏以入，不害为圣贤之徒。”可见，方苞并没有囿于门户之见，尚能公正看待阳明学的实际影响。
清代由于官方原因，王学被压抑为潜流，公开谈论者不多，支持者更少。光绪四年（1878），曾纪泽在日记中写道：“近世谈性理者，好持朱陆异同之说以立门户，然学士大夫能讲求实际，任艰巨，著绩效者，出陆王之门为多。其诋陆王者，大半硁硁自守之士，空谈无补。”曾国藩是理学名臣，以程朱为宗，事功彪炳，为同治中兴的再造之臣，他的儿子曾纪泽得出的这个观察，内中缘由，让人深思。
综上所述，王学的思想定位，如果只是看明清之际顾炎武等遗民的反思沉痛之语，或遵循清代官方的功令所在，或如任剑涛等研究者依凭哲学概念推演，根据王学留下少数文本，辨析其学说的观念与结构，只能得出“清谈误国”“游谈无根”“虚玄”的结论。如果能够超出文本文献，放眼于实际历史语境，考察其行事，则可以看到王学更为深刻的内涵。
结语
总而言之，王学“清谈误国”之说，在以顾炎武等人那里，是因为理学内部学术分歧，并进而受晚明国势日危的刺激而发的激愤之词，在清初则有着国家功令的引导，两者巧妙地结合在一起，成为定论。王学“清谈误国”论不能离开晚明清初的语境进行抽象地讨论，更不能沿袭“清谈误国”这一旧说，认为王学搅乱的民众社会世界，对国家无益，对时事无补，从倭寇入侵到蒙古北犯，都有着大量诸如胡宗宪、翁万达等王门后学在其间艰苦卓绝挽狂澜于既倒，虽然功败垂成，但不能以结果来否定其学说的治国平天下性质，更不能借他人之酒杯，浇胸中之块垒，为我所用而故意脱离当时语境，歪曲地接受当时历史环境下的特定论说。
另外，值得反思的是，中国思想史研究传统以文本文献为主要材料和对象，这发轫于胡适的西学格义。但是，传统中国思想史有其独特性，孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”相比留存文字，儒家强调践履，强调历史行迹的重要。后来像王阳明学派更是提倡“知行合一”，强调“行是知之成”，并不以留存文本为目标，留存文本也往往只是碎片式的，以书信、语录等形式居多，这提醒研究者不能仅仅依靠文本文献，必须深入历史语境考察行迹，不仅“听其言”，更要“观其行”，才能对其学术与思想获得较为全面的历史认识。
原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2022年第3期
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