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口传与文字之间——《古语拾遗》所见日本古代神话叙事体系的嬗变
发布时间: 2022/6/24日    【字体:
作者:刘晓峰
关键词:  《日本书纪》;口传文字;日本神话;《古语拾遗》  
 
 
摘要
 
八世纪初,尽管日本学习中国已经建立起律令国家体制,但在文化发展上依旧处于相对落后的地位。特别是在文字方面,汉字被引进日本并成为官方文字。在这一大背景下发生的日本古代神话从口头传播到文字整理记录下来的过程,同时也是这一神话系统在汉字与汉字背后的中国文明影响下被重新编码的过程。从这一意义而言,我们阅读到的《古事记》《日本书纪》中的日本神话,乃是研究口传与文字关系一个非常难得的古老范本。文章借助九世纪成书的《古语拾遗》所保存的史料对这一影响发生前的日本神话原貌进行了局部还原,并从日本神话天地开辟阶段的叙事入手,对神话叙事体系嬗变、文字传统如何对口头多样性叙事的冲击和影响、叙事与权力等相关问题进行了讨论。
 
在日本早期成书的历史典籍中,《古语拾遗》是非常特殊的一部书。以天太玉命为祖先的忌部本来职掌朝廷祭祀,但在天武朝制定“八色之姓”时,得姓朝臣的中臣氏超越了得姓宿祢的忌部一格。从奈良朝开始,忌部慢慢失去了参与重大祭祀的机会。与忌部和中臣氏祭祀权争夺相关,平安初期的大同二年(807),忌部代表人物斋部广成撰写了这部《古语拾遗》。斋部广成在日本朝廷官至从五位下,但《日本后记》记载他从正六位上升进在808年,升职的原因推测是酬他帮助平城天皇举办大尝祭之功。所以《古语拾遗》序文署名的“从五位下”,实际上是他后来的官职,应是后人追改,写作这本著作时他的官职还是正位上。是书成书时,《古事记》已成书95年,《日本书纪》已成书87年,而撰作者斋部广成亦年逾80岁。所以从时间上,广成的少年和青年时代依旧是旧的口传传统存在的年代,身边应当还有相当多口传资料,所以这本本源于口头传统的书,是与《古事记》《日本书纪》年代最为接近的历史典籍,而斋部广成根据忌部口传所撰写是书时旧有的口头传承应尚多有存在,所以这是讨论日本古代神话时,特别是在讨论日本神话从口头传统到文字文本之间的演进变化时,非常重要的参考资料。
 
一、本文所关注的是《古语拾遗》的神话部分如何开篇:
 
一闻夫开辟之初,伊弉诺、伊弉冉二神,共为夫妇。生大八州国及山川草木。次生日神、月神,最后生素戋呜神。而素戋呜神常以哭泣为行,故令人民夭折,青山变枯。因斯父母二神敕曰:“汝甚无道。宜早退去於根国矣。”
 
这一开篇和《古事记》《日本书纪》以及被判定伪作于九世纪的《先代旧事本纪》的开篇都有一个明显的不同。这就是故事直接起自伊弉诺、伊弉冉二神结合并生国生神,这和《古事记》、《日本书纪》以及《先代旧事本纪》都是从天地开辟神话开始,构成非常鲜明的对比。例如成书于712年的《古事记》开篇所叙述的就是开辟神话:
 
天地初发之时,于高天原成神名天之御中主神。(训高下天云阿麻。下效此——原注,下同)。次高御产巣日神。次神产巢日神。此三柱神者,并独神成坐而隐身也。次国稚如浮脂而,久罗下那州多蛇用弊流之时(流字以上十字以音)。如苇牙因萌腾之物而成神名,宇摩志阿斯诃备比古迟神(此神名以音)。次天之常立神(训常云登许,训立云多知)。此二柱神亦独神成坐而隐身也。
 
上件五柱神者别天神。
 
次成神名国之常立神(训常立亦如上)。次丰云上野神。此二柱神亦独神成坐而隐身也。次成神名宇比地迩上神、次妹须比智迩去神(此二神名以音)。次角杙神、次妹活杙神(二柱)。次意富斗能地神、次妹大斗乃辨神(此二神名亦以音)。次于母陀流神次妹阿夜上诃志古泥神(此二神名皆以音)。次伊邪那岐神、次妹伊邪那美神(此二神名亦以音如上)。
 
上件自国之常立神以下、伊邪那美神以前,并称神世七代(上二柱独神,各云一代。次双十神,各合二神云一代也)。
 
成书于720年的《日本书纪》本文的神名与次序有所不同,但同样从开辟神话开始:
 
古天地未剖,阴阳不分。浑沌如鸡子,溟涬而含牙。及其清阳者薄靡而为天,重浊者淹滞而为地。精妙之合抟易,重浊之凝竭难。故天先成而地后定。然后神圣生其中焉。故曰,开辟之初,洲壤浮漂。譬犹游鱼之浮水上也。于时天地之中生一物,状如苇牙,便化为神,号国常立尊。(至贵曰尊,自余曰命,并训美举等也,下皆仿此。——原注)次国狭槌尊、次丰斟渟尊,凡三神矣。乾道独化,所以成此纯男……次有神。泥土煮尊。(泥土。此云于毘尼。)沙土煮尊。(沙土,此云須毘尼。亦曰泥土根尊、沙土根尊。)次有神。大户之道尊。大苫边尊。(一云大户之边。亦曰大户摩彦尊、大户摩姫尊。亦曰大富道尊、大富边尊。)次有神。面足尊、惶根尊。(亦曰吾屋惶根尊,亦曰忌橿城尊,亦曰青橿城根尊,亦曰吾屋橿城尊。)次有神伊弉诺尊。伊弉册尊,凡八神矣。……乾坤之道相参而化,所以成此男女。自国常立尊迄伊弉诺尊、伊弉册尊。是謂神世七代者矣。
 
这段引文是《日本书纪》卷一有关创世神话的正文,正文之外,《日本书纪》中还有以“一书”的形式被辅助记录下来的六条记载,内容均为开辟神话相关内容。
 
《先代旧事本纪》成书比《古语拾遗》还要晚,山本信哉推测其成书应在883年以前。其书神代部分同样自开辟神话起始:
 
古者元气混沌,天地未割。犹鸡卵子溟滓含牙。其后清气渐登薄靡为天,浮浊重沉淹滞为地,所谓州壤浮漂,开辟别割是也。譬犹游鱼之浮水上。于时天先成而地后定。然后于高天原化生一神。号曰天讓日天狭雾国禅日国狭雾尊。自厥以降,独化之外,俱生二代,耦生五代,所谓神世七代是也。
 
到这里可以清楚看到“独化之外,俱生二代,耦生五代,所谓神世七代”的谱系已经被经典化了。从《古事记》《日本书纪》到《先代旧事本纪》,从时间上看前后不到二百年间,日本的历史写作已经形成一个从开辟神话开始写起这样一个共同的传统。然而成书于其间的《古语拾遗》的神话叙事却将开辟神话以“开辟之初”四字一带而过,直接从伊弉诺、伊弉冉二神结合并生国生神讲起,显得非常特殊。我们的问题是,斋部广成的《古语拾遗》如此开篇是一次偶然的选择,还是值得我们认真追寻的口传特例?如果是后者,那么为什么会出现这样的口传特例?
 
 
对于口传的叙事诗,流变性才是其生命。美国学者阿尔伯特·贝茨·洛德著《故事的歌手》第六章中提出的这一观点给人留下深刻印象。这部著作第六章讨论了书写和出现印刷品的世界对于一个故事的巨大影响。在我们使用文字将说话叙述者的内容记录下来的时候,当我们面对一个已经成为印刷品的文本的时候,我们不得不接受我们已经失去很多重要并且有意义的东西这一个事实。“故事常讲,故事常新”。不仅不同的说话叙述者对于同一个故事的叙述会有侧重点的变化,即便说话叙述者对于这一故事进行叙述时的表情、声音的变化、话语之间的链接关系并不是永远一成不变的,而是经常因为时间和地点会发生变化的。但是一旦口头叙事被书写成文字或印刷出来,那么一方面叙述者的话语内容确实被记录下来,成为可以长久记忆的文本,另一方面,“正确的”文本出现了,口头传统的丧钟便敲响了。那些口头流传过程中构成传统一部分的多样性便消失了。这样的分析角度,对我们来审视古代日本历史的记录文本是非常有参考价值的。因为我们都承认这样一个事实,即在日本采用中国文字写作历史之前,日本的历史叙事曾经有过一个漫长的口头流传的过程。对于这一点,《古语拾遗》的序文有一段非常经典的陈述:“上古之世,未有文字,贵贱老少,口口相传,前言往行,存而不忘。”这段话反映的正是古代日本历史拥有漫长的口头传统阶段的这一事实。历史上为了将过去的史事流传下去,日本古代还专门设有语部。太万安侣撰写《古事记》,内容多根据稗田阿礼“所颂敕语旧辞”。《古事记序》记阿礼云:“时有舍人姓稗田,名阿礼。年是廿八,为人聪明,度目诵口,拂耳勒心。即敕语阿礼,令诵习帝皇日继及先代旧辞”。学者们普遍认为,稗田阿礼就是语部的人。
 
如果日本历史上有过这样一个漫长的口头流传的过程,那么,来自大陆的文字体系进入日本后,就有一个如此源远流长的口头叙事为存在样态的日本神话,如何与新的文字表述体系结合的问题。而在这一结合过程中,《故事的歌手》中所讨论的口头流传过程中构成传统一部分的多样性之消失,也毫无疑问成为我们必须直接面对的问题:究竟有哪些多样性消失了?哪些重要的地方出现了扭曲和变化?哪些部分是新的文字表述体系带来的新的要素?上古日本岛上有语言但无文字,而当时的日本语从发音到表意都和大陆传来的文字体系不同。对于单纯的日本古代语言系统与中国文字这一碰撞,在《古事记序》中有清楚的线索交代:
 
于焉,惜旧辞之误忤,正先纪之谬错。以和铜四年九月十八日,诏臣安万侣撰录稗田阿礼所诵之敕语旧辞以献上者。谨随诏旨,子细采摭。然上古之时,言意并朴,敷文构句,于字即难。已因训述者,词不逮心,全以音连者,事趣更长。是以今或一句之中,交用音训;或一事之内,全以训录。即辞理叵见以注明;意况易解更非注。亦于姓日下谓玖沙诃,于名带字谓多罗斯。如此之类,随本不改。
 
第一个层面是语言。这包括繁简和音字意多个层面。《古事记》由受过中国文字训练的太安万侣录写稗田阿礼所背诵的勅语旧辞。太安万侣遇到的问题之一,是和大陆丰富的文字表述系统比较,日本本土的语言古朴简单。所以从话语变成文字,首先面对的是如何将上古古朴叙事“敷文构句”,改写成有文采的篇章;音与字方面则需在文字和语音之间对应关系的选择。单独取汉字的字义来表达,有时会“词不逮心”,如果完全用字表音加以记载,就不得不删减内容,免得文章过于冗长。最后太安万侣采用了复杂的问题简单化的音训并用的做法:或用音或用训,意义传达方面则在难解的地方加注,使用这样一套复杂度很高的表述体系,总算把稗田阿礼所背诵的勅语旧辞记录了下来。
 
第二个层面是内容。经过长期口传的日本古代神话,在这个时间点上被整理成文字不是偶然的,而是时代的政治要求,是因为这一切在当时被看成是“邦家之经纬、王化之鸿基”,与天皇家的统治权力密切相关。那么记录下怎样的神话或者说怎样记录下神话才符合这样的要求呢?理解这个问题,太安万侣笔下对天武天皇御世描述的文字给了我们一个解释:
 
岁次大梁,月踵夹钟,清原大宫,升即天位。道轶轩后,德跨周王。握乾符而摠六合,得天统而包八荒。乘二气之正,齐五行之序,设神理以奖俗,敷英风以弘国。重加智海浩汗,潭探上古,心镜炜煌,明覩先代。于是天皇诏之:“朕闻诸家之所赍帝纪及本辞……斯乃邦家之经纬、王化之鸿基焉。”
 
这是典型的古代中国的文字,有“大梁”“夹钟”这样复杂的天文历法知识,有轩辕、周王这样历史人物的出典,而“乾符”与“六合”,“天统”与“八荒”,“二气之正”与“五行之序”,合在一起正是一整套古代的世界观和宇宙观。当太万安侣执笔从事“撰录帝纪、讨覈旧辞、削伪定实、欲流后叶”的工作,他对旧辞真伪做检讨,对他旧辞之失做修改时,他拥有这些知识一定是发挥作用的。
 
因此,上述关于“消失掉的多样性”的理论分析,完全可以成为我们分析古代日本历史的记录文本的参考。用这样的理论视角审视从口传到文字再到口传与文字并存时代日本神话的变化,下面这一段斋部广成为《古语拾遗》写的短序就显示出了另一层重要的意义。
 
盖闻,上古之世,未有文字。贵贱老少,口口相传。前言往行,存而不忘。书契以来,不好谈古,浮华竞兴,还嗤旧老。遂使人历世而弥新,事逐代而变改。顾问故实,靡识根源,国史家牒,虽载其由略,一二委曲,犹有所遗,愚臣不言,恐绝无传,幸蒙召问,欲攄蓄愤。故录旧说,敢以上闻云尔。
 
因为这段话反映的,正是古代日本流传于口头的历史叙事系统遭遇中国文字的过程所导致的变化。这段话告诉我们,日本有漫长的口耳相传的叙事传统,这一传统遭遇汉字文化体系后受到巨大的冲击,巨大的挑战。依靠口口相传存而不忘的“前言往行”,开始慢慢失去叙述上的权威性。“古”变成“不好谈”的对象,懂古的“旧老”成了被“嗤笑”的对象。“故实”不再被顾问,“根源”无人愿意认识了解。而“书契以来”,新出现的由文字结构成的文本,包含着竞兴的“浮华”、不断的“弥新”和逐代的“变改”,正日益取得权威地位。伴随《古事记》《日本书纪》成书后成为权威的“国史家牒”文本,历史发展到了一个新的阶段,口头传承的传统则受到巨大冲击。人们变得不再依靠口头传统,不再从“谈古”中去探寻“故实”的根源。在这种大时代的巨浪的冲击下,勉强最后存留的口头传统不得不承认和借用文字的力量,用以“故实”和“根源”补遗“国史家牒”的形式,一吐委屈,一抒积愤,并期冀借助文字传诸久远。
 
那么,一个需要追问的问题是,究竟在文字化的过程中,口头传承的历史叙事系统被加入了怎样的“浮华”?如何被“弥新”和“变改”?今天我们读到的《古事记》《日本书纪》中的日本古代神话,究竟有哪些地方是日本本土长期流传的神话,有哪些是受到中国的影响“敷文构句”增添出来的?我认为《古语拾遗》非常特殊的开篇,对我们追问这一问题提供了一条可能的线索。
 
 
《古语拾遗》用“一闻夫开辟之初”开篇,没有像《古事记》《日本书纪》那样开篇排列“神世七代”神谱,原因是什么呢?
 
 
从斋部广成喜好“谈古”,对“旧”“老”的口传传统有异乎寻常的坚持。因为他认为自己讲的才是“故实”才是“根源”。我推断《古语拾遗》不讲“神世七代”,不是偶然或省略,而是“故录旧说,敢以上闻”的“旧说”,是八十岁的广成坚守古老的口头传统一份最后的倔强。如果这一推论是正确的,那么反过来这也映射出天地开辟阶段的“神世七代”是很靠后才被加入到日本古代神话之中的,是“竟兴”的“浮华”,是“使人历而弥新,逐代而变改”的“新”和“改”的一部分。要认识清这一点,我们不妨从文本出发检讨一下《古事记》和《日本书纪》的“神世七代”叙事,我们会看到这部分叙事的内部,有很多与大陆中国文化密切关联的逻辑性结构,而叙事中的诸神,和后来的日本神话之间的关系很多是游离的。
 
同称“神世七代”,但《古事记》和《日本书纪》的神谱之间有一些不同。《古事记》是五柱“别天神”诞生后,接下来诞生了对偶神十柱共计十二柱天神,如表一:
 
《日本书纪》是与天地诞生相伴诞生了三柱“纯男”之神,此后诞生了四对偶神,合称为“神世七代”,如表二:
 
神世七代在日本神话中的异质性从《释日本纪》开始就被日本学者注目并讨论。但早期更多注意本文出典和个别词句的相似性,比如从对《淮南子》《三五历记》的引用等方面展开研究,到神野志隆光则非常重视开辟神话文本整体的完整性。他很早就注意到《古事记》神名列举方式上的差异,认为神代的“次”“次”和后面大国主神十七世代的“某神,此神娶某神生子,某神,此神娶某神生子,某神”之间不同。他赞同本居宣长的意见,认为神代的众神“非父子次第,前神御世后而后神相继”,而是“同时生成,如兄弟然”。即便有男女也只是阴阳意义上的,所以是“横向”的相互关系。神野志隆光后来的论文中,更提出阴阳论实际上贯通了神世七代叙事前后的论述。
 
从文本而言,在《古事记》中,七代神有一个次第诞生的过程.这让阅读者会在一个历时性的框架里理解这段开辟神话,但如果我们用中国古代的阴阳思想理解这些神的奇偶属性,我们会发现《周易》作为一个潜在的结构性影响因素在发挥作用。这五位“别天神”和神世七代的神的排列,实际上构成《周易》两卦,一为“天行健”的“乾(䷀)”卦,然后是艮与坤组合而成的“剥(䷖)”卦。乾是完整的阳,是一个完整的先天之天,剥是不断剥落,是乾卦不断发生变化的一个结果。而《日本书纪》的“神世七代”中,中国古代思想的结构性影响就更显化。最初诞生的三尊神,都是“坐而隐身”的独神,是“乾道独化”之神,三神构成的也是“乾(☰)卦”,此后诞生了四对对偶神。将《古事记》《日本书纪》的“神世七代”放到一起看,首先是两个开辟神话的文本都以乾卦起,都重视阳,强调阳在先,万物始于阳。这一点和在伊弉诺尊、伊弉冉尊绕柱神婚之仪所强调的是一致的。两个开辟神话的文本都重视阴的作用,《古事记》的后一卦“剥(䷖)”卦是五阴承一阳,是阴行将全部代阳而成坤的卦象。神世七代,“七”数为“复(䷗)卦”,剥、复互为覆卦,所谓“剥极而复”或“剥尽来复”。《日本书纪》的“神世七代”则是“天三地四”,所谓“乾坤之道,相参而化”,对偶四神与乾道三神之间正是相参而化的关系。按七以三四分阴阳,也是古代中国古代道教的典型模式。《汉武帝内传》记载西王母会见汉武帝,两人食桃也是汉武帝食三而王母食四。又,古代七夕乞巧针的七针也是分三四的。暗含如此艰深的《易经》中的易理的两段开辟神话的文本,不可能产生于古代日本的口头传统,只能是文字和典籍大规模传入日本后,特别是熟悉汉字文化系统深层知识人介入神话改写后才可能出现的。从数字层面说,徐整《三五历记》讲:“数起于一,立于三,成于五,盛于七,处于九”,这是将这组数字看成是一个有生命的序列。而《古事记》《日本书纪》两个开辟神话的文本,对一、三、五、七的处理,完全是符合将这一数列视为生命序列的中国文化传统。这一定不是偶然的。组织起这样的故事的人,对于中国古代文化一定有非常深的浸润。语言是思维的工具,任何一个民族的语言,都同时内蕴着他们对于世界的理解和认识。事实上,写作《日本书纪》使用的来自大陆的文字,就意味着使用语言背后有一整套思想话语的体系,而并不仅仅是单纯的记录工具。特别是在中国文明的发达程度远远高于周边地区的时代,文化的优势地位决定这种思想话语被看成是一种“文明”的标志物而被效仿和因袭。
 
研究表明,早在三世纪文字已经传入日本。实际上,开辟神话的诸神加入日本古代神话的时间,远早于《古事记》《日本书纪》的成书年代。我们看《日本书纪》里存在的大量的“一书”,可以看到其中已经有了关于天地开辟叙述的诸多不同文本。日本古代的神话的文字化过程也远远早于712年。所以在《古事记》之前,日本古代神话已经发生了变形,而且这些变形已经有了固定为文字的过程。看到《古语拾遗》中提到的天御中主神、高皇产灵神、神产灵神和《古事记》和《日本书纪》“一书”之间的这种耦合,我们反过来能够推知实际上《日本书纪》的“一书”很大程度上记录的就是不同时期不同的版本。这其中有的是来自口头材料,有的来自已经文字化的材料。“一书”不是简单都在一个平台上的,它的来源远比我们想象的要复杂。
 
再说游离性。很多人在阅读《古事记》《日本书纪》时,都会为开篇出现的一个又个陌生神名莫名压倒。这一大群神来如飘风,猝然出现在天地开辟一段之中,却又倏尔即隐,此后基本不再出现。现在看,神世七代中很多神很可能都是为了满足上述结构而硬加进日本神话的,所以这些神不再出现在后来的神话叙事中,处于和整个日本古代神话游离的地位。例如,宇摩志阿斯诃备比古迟神应当就是《日本书纪》中的可美苇牙彦舅尊,在《古事记》中是造化三神出现后地上世界生成的第四位神,在《日本书纪》本文中没有出现,但在第二、第三个一书中都是最初出现的神,在第六个一书中是第二位出现的,但这位神在后面的日本神话故事中再未出现。在《古事记》中出现很早的国之常立神在《日本书纪》中称为“国常立尊”別名“国底立尊”,是紧随《古事记》神世七代中别天津神天之常立神后出现的神,在《日本书纪》中是天地开辟之际最初出现的“纯男”之神,在一书二、一书三、一书六中尽管出现次序不同但都有出现的,很遗憾在后面的日本神话故事中也再未出现。总而言之,《古事记》《日本书纪》开篇的神代七世中很多神在后来几乎都很少登场。这一现象是很说明问题的。开辟神话中出现的诸神,和后面的神话故事之间这种游离状态,反映了两部分内容衔接上的不足,说明两者并不完全是在同一形成过程中共同生长的。
 
从斋部广成所讲“国史家牒,虽载其由略”这句话看,他一定是阅读过《古事记》《日本书纪》并对这部分内容有清楚的了解。那么可以想到的理由就只有两种:第一种可能是有意的省略。因为这部分忌部传承和《古事记》《日本书纪》记载内容大致相同,不须重复而省略之,但从《古语拾遗》后文对日本神话的讲述存在很多与《古事记》《日本书纪》重复的部分,所以这一推论不成立。第二种可能是忌部的传承中,本来就没有“独化之外,俱生二代,耦生五代,所谓神世七代”的谱系,所以没有叙述。也就是说忌部口传的日本神话的开端,就是始自伊弉诺、伊弉冉二神为夫妇生大八州国及山川草木、日神月神和素戋呜神,而没有复杂的“神世七代”神谱,这很可能是日本神话一种比较原始的状态。
 
 
如果早期日本神话比较原始的状态,如忌部口传是始自伊弉诺、伊弉冉二神为夫妇生大八州国及山川草木、日神月神和素戋呜神,那么“神世七代”神谱的异质性和飘移性就变得可以理解。我们前面说过,很早以前人们就认识到神世七代与后面的日本神话之间的脱节,新的问题只在于,从口头传统和文字体系之间关系这一角度该怎样认识看待这一事实。因为很少有人意识到这是古代日本漫长历史进程中一直存在的口头传承文化传统,遭遇到的文字和文字背后的另一个巨大的文化传统之后发生碰撞、产生一系列激烈变化的结果。以中国古代思想和文字传统为背景形成的“神世七代”的历史叙事,横亘在《古事记》《日本书纪》神话部分的卷首,正是文字传统在那个时代取得非常优势地位的一个标志。这个标志所讲述的是,从日本古代神话口头叙事形式转变为文字叙事形式的过程,并不是今天机械操作式的简单的录音转化,也不仅仅是词语的复杂与简单,而是一个更复杂有着更多层面的过程。
 
从时间上说日本古代神话的文字化,远比《古事记》《日本书纪》的记载要早很多。尽管今天我们可以阅读到的日本历史典籍相相对于中国来说很晚,因为直到八世纪才出现《古事记》《日本书纪》,但早在这些书籍之前日本人使用文字记载历史的意识已经觉醒。《宋书》记载顺帝升明二年(478),倭王武遣使上表就有对本国历史的回顾:“封国偏远,作藩于外,自昔祖祢,躬擐甲胄,跋涉山川,不遑宁处。东征毛人五十五国,西服众夷六十六国,渡平海北九十五国,王道融泰,廓土遐畿,累叶朝宗,不愆于岁”,如果说这段话重译而来不够直接,那么稻荷山铁剑铭文则是直接的证据。铁剑铭不仅祖述八代先祖、而且有明确的将所记述的事情流传下去的历史观念。而刻铭文于铁刀,这毫无疑问是将最重要的历史事实铭之于金石,而目的也毫无疑问是要传诸久远。《日本书纪》记载履中天皇四年“秋八月辛卯朔戊戌,始之于诸国置国史,记言事达四方志”,或者不足完全为征信,到日本推古天皇二十八年(620),在圣德太子领导下曾“共议之录天皇记及国记。臣连伴造国造百八十部并公民等本记”。可惜因为朝廷政争,这项工作在645年中断。在政治斗争中失败的苏我蝦夷临死之前“悉烧天皇记、国记、珍宝”。好在船史恵尺眼明手快,抢出来了被烧的国记献给了中大兄(后为天智天皇)。到了天武朝,修史的工作又有了新的进步。《日本书纪》天武十年(681)三月丙戌条记载:“天皇御于大极殿,以诏川岛皇子、忍壁皇子、广濑王、竹田王、桑田王、三野王、大锦下上毛野君三千、小锦中忌部连子首、小锦下阿昙连稻敷、难波连大形、大山上中臣连大岛、大山下平群臣子首,令记定帝纪及上古诸事。大岛、子首亲执笔以录焉”。这里圣德太子“录天皇记及国记。臣连伴造国造百八十部并公民等本记”和天武天皇命令臣子“记定帝纪及上古诸事”,都是将口传的历史文字化的工作。日本历史在712年到720年间先后出现《古事记》《日本书纪》不是偶然的,而是这样一个将历史发展文字化过程的必然结果。它们是由口传到文字重要的节点,是日本史学发展进入一个新阶段的标志。
 
早期的日本神话叙事应当也是有一些关于天地开辟的叙事内容的。《古语拾遗》关于“天地开辟”,除了“一闻夫开辟之初”这句过渡性的叙述语,另外还有一段话:
 
又天地割判之初,天中所生之神,名曰天御中主神。次高皇产灵神(古语多贺美武须比,是皇亲神留伎命),次神产灵神(是皇亲神留弥命,此神子天儿屋命,中臣朝臣祖)。其高皇产灵神所生之女,名曰栲幡千千姫命(天祖天津彦尊之母也)。其男名曰天忍日命(大伴宿祢祖也)。又男名曰天太玉命(斋部宿袮祖也)。太玉命所率神名曰天日鹫命(阿波国忌部等祖)、手置帆负命(讃岐国忌部祖也)、彦狭知命(纪伊国忌部祖也)、栉明玉命(出云国玉作祖也)、天目一箇命(筑紫伊势两国忌部祖也)。
 
这段话并不是《古语拾遗》凭空构想的。因为天之御中主神、高御产巢日神、神产巢日神也是《古事记》最初出现的三位神祗。在《日本书纪》卷一神代第一段一书第四言及“天地初判,始有倶生之神”时,所列就有“高天原所生神名,曰天御中主尊,次高皇产灵尊,次神皇产灵尊”,这与《古语拾遗》上面这段记述明显是同一系统的。不同的是,首先,按照《古语拾遗》的文脉这几位神似乎是与伊弉诺、伊弉冉二神同时出现的。其次,《古语拾遗》直接将高皇产灵神和神产灵神与该神的后代直接列出,特别是明记了高皇产灵神与忌部诸位远祖之间、神产灵神与中臣朝臣之间的直接的血缘关系。这层血缘继承关系的记述是《古语拾遗》与《日本书纪》非常重要的不同点。因为这份血缘的联系直接关联到后来的忌部与中臣氏之间的祭祀权力之争。依照津田左右吉的研究,忌部历史古老职掌处理币帛、奉持剑镜,参与宫内祭祀。姓氏上中臣氏是连,高于忌部的首。祭祀时中臣氏读祝词,忌部捧持币帛。践祚大尝祭时,中臣氏读寿词,而忌部献上镜剑,祭祀过程中中臣氏有称名而忌部无之,所以一开始中臣氏就比忌部地位高。大化改新后中臣氏取得了政治上绝对优势,这种优势很快转化为在祭祀领域势力的膨胀,从奈良朝始忌部已经被从重大祭祀中排挤出去。在这场有关祭祀权力的剧烈争夺中,最先掌握文字系统的中臣氏占尽了先机。忌部逐渐失去在朝廷祭祀中原有的主持祭祀的若干权力。但情况在大同元年(806年)有所变化。《日本后纪》卷十四大同元年八月庚午条云:
 
先是中臣忌部两氏各有相诉。中臣氏云:“忌部者。本造币帛,不申祝词。然则不可以忌部氏为币帛使。”忌部氏云:“奉币祈祷。是忌部之职也。然则以忌部氏为币帛使,以中臣氏可预祓使。”彼此相论,各有所据。是日敕命。据《日本书纪》,天照大神闭天磐户之时,中臣连远祖天儿屋命、忌部远祖太玉命。掘天香山之五百个真坂树,而上枝悬八坂琼之五百个御统、中枝悬八咫镜、下枝悬青和币白和币,相与致祈祷者。然则至祈祷事,中臣忌部并可相预。又《神祇令》云:“其祈年月次祭者,中臣宣祝词,忌部班币帛。践祚之日。中臣奏天神寿词,忌部上神玺镜剑。六月十二月晦日大祓者。中臣上御祓麻,东西文部上祓刀、读祓词讫,中臣宣祓词。常祀之外,须向诸社供币帛者。皆取五位以上卜食者充之。”宜常祀之外奉币之使。取用两氏,必当相半。自余之事,专依令条。
 
延历二十二年(803年),直属宫廷祭祀的据称为天太玉命后代的忌部被允许改称斋部,三年后的大同元年(806年)围绕伊势神宫奉币使这一职务,忌部与中臣氏长期的争端以忌部胜诉结束。忌部氏在祭祀权的争夺中取得胜利的根本原因,在于《日本书纪》天岩户神话中明确记录了忌部远祖太玉命的活跃情况,这些记述成为了他们与中臣氏共同参与宫廷祈祷的根据。在《神祇令》明确记载有祈年、月次等祭祀活动中,由中臣宣读祝词由忌部班币帛;践祚之日中臣奏天神寿词,忌部上神玺镜剑的相关条文;也记载了:“常祀之外,须向诸社供币帛者。皆取五位以上卜食者充之。宜常祀之外。奉币之使。取用两氏,必当相半”;并且规定“自余之事。专依令条”,所有这一切不是依据故老口传,而是依据的被编写成文字的神话文本和国家法律文本。这个官司本身已经宣告,文字传承系统的地位远远高于口头传承系统。引人注目的是,这场官司前后正是《古语拾遗》的成书期。
 
美国学者爱德华·希尔斯曾指出:“传统是人类行为、思想和想象的产物,并且被代代相传,这种代代相传事物涵括一个特定时期内某个社会所拥有的一切事物,包括一种哲学思想、一种艺术风格、一种社会制度,在代代相传的过程中既发生了种种变异,又保持了某些共同的主体、共同的渊源、相近的表现方式和出发点,从而它们的各个变体之间仍有一条共同的链锁连接其间。”以口头形式流传的日本神话,曾经就是这样一个承载传统的话语体系,而话语本身就是权力,斋部广成支持“谈古”和通过“谈古”去探寻“故实”的传统,就是因为“谈古”之“古”和“古”中的故实,是斋部广成所属的忌部一族的权力来源。在古代日本,故实就是先例也就是一种常例,所以为权力虚构一族历史的所在多有。不论是《日本书纪》卷十三记载允恭天皇四年九月戊申记载的盟神探汤,还是为争夺天皇御膳权力而成文的《高桥氏文》,都是以“古”中的故实确定现实中地位的例证。但当与权力密切相关的神话话语体系被固定成文字,当一个文字化的话语体系被确立,实际上就存在了新旧话语体系之间权威性的转换。我们知道,话语的口传传统具有更多的丰富性但也具有多重易变的本质,但当古代神话传统已经与一个王朝的政治统治彻底结合,当这个王朝已经开始采用成文法典治理国家,多重易变的口传传统,就明显变得不适应程式分明的律令体制新时代,所以必将会终止其作用的发挥。将口传固定为文字,一定会成为不可阻挡的时代浪潮。斋部广成不是以宫廷内口头陈述的方式,而是以文字写作系统地表达忌部的古老传承,并依据这些传承提出十几项朝廷祭祀活动的要补的“遗”,这代表着坚持丰富的口头传承的古老部落,不得不放弃口传而走进文字体系。在日本古代口头与文字两种语言发展的历史上,《古语拾遗》的成书是一个重要的标志性事件。本文讨论的另一方面也同样是非常重要的。我们指出早期日本神话,很可能如《古语拾遗》所记载,是始自伊弉诺、伊弉冉二神为夫妇生大八州国及山川草木、日神月神和素戋呜神。尽管期间有其他的神同时降临,但其重要程度应当不超过伊弉诺、伊弉冉二神,并且应当没有后来复杂的“神世七代”神谱。如果这种假设成立,那么《古事记》《日本书纪》的文本中出现的复杂的开辟神话被创造出来的意义何在?这段开辟神话是从什么时代加入的?把这群神加入日本神话开篇的目的何在?这些只在开辟神话中出场,却根本没有进入后来日本古代神话故事之内的众神背负的是什么样的任务?这都是我们今后研究中不能不深入思考的问题。
 
文章来源:《民族文学研究》2022年第3期
THU东亚研究
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