徐晓燕 译
同塵 校
吕巴克和巴尔塔萨的方法论
虽然共融期刊确实刊出了具有各神学主题专业知识的神学家的文章，且该期刊的目标并不是构建一个新体系，但许多在该期刊上发表文章的学者都对吕巴克和巴尔塔萨的神学著作感兴趣。正如该期刊意大利版的编辑安东尼奥·西卡里（Antonio Sicari）所言，“从共融角度进行的神学工作在吕巴克和巴尔塔萨的伟大神学中已具有其可信的实践模型”。因此，了解这两人是如何从事神学工作的，很有帮助。
巴尔塔萨将吕巴克描述为一个年轻的大卫，与“现代理性主义及将基督教奥秘化约为逻辑的歌利亚”抗争。在《神圣启示》（La révélation divine）中，吕巴克写道：
思想基督，或如他们所说的“做神学”，并不意味着简单地“组织真理”，并将它们化约为一个体系，或从启示的“前提”中得出新的推论；它更像是即使在不断变化的世界环境中，仍展示信仰之真理的“解释力量”。做神学意味着试图在各种不同情况下，清晰地根据这些真理来理解世界和人，他的存在、命运和历史。做神学意味着努力在基督的奥秘中看待万物。因为基督的奥秘是一光照的奥秘，通过这样的思考，我们就能领会其真正的深度，而不因此剥夺它的任何奥秘性。因此，“历史神学”的工作绝不能仅仅被视为一种边缘现象；每个神学家或多或少都必须是“历史神学家”。然而，这不意味着历史本身就是启示或拯救的媒介。恰恰相反。无论我们谈论的是世俗的历史还是教会的历史：历史事件本身，并没有给我们加添任何超性启示。它们总是“面目模糊”的，处于一种“期待”的状态中，正是它们必须被来自福音的光照亮，为我们带来光明。
这与Comblin对“时代征兆”的一种解释相去甚远。与拉辛格和巴尔塔萨一样，吕巴克对“时代征兆”经文段落的解读完全是基督中心和终末论的。
另一个理解吕巴克做神学的方法的重要来源是他的《奥体》（Corpus Mysticum）的第十章，题为“从象征主义到辩证法”，在这一章中，他批评中世纪转向关注辩证理性且相应地贬低了象征的意义。吕巴克在这一章总结道，圣文德（St Bonaventure）这个“本能的保守主义者”，没有走上予辩证理性以优先性的道路，而是“保留了他所能保留的古代象征思想”。然而，其他人如此推崇辩证理性的作用，以至于依赖神秘维度的教父圣事本体论遭到破坏。正如齐默尔曼（Jens Zimmermann）所指出的，对于教父人文主义者来说，天主在人身上的理性肖像“主要不是为了逻辑分析，而是为了与神建立关系与共融的”。在后司各脱经院主义世界，“天主对人的爱及其寓居人内的丰富语言变成了一种更加工具化的恩宠观”，根据这种观点，天主不再“使人由最深处复活”，而只是“恢复了人遵守神圣律法的能力”，结果是“冷酷的律法范畴取代了古老的关系范畴”。
吕巴克想要对抗世俗化、相对主义、自由主义和现代意识形态，用的是教父的人文主义、其人类学、其激情、其爱与理性的结合，而不是三段论，不是吹毛求疵的逻辑和为了死记硬背而被编排成系统的概念。
悖论与概念清晰
当代的吕巴克批评者法因戈尔德（Lawrence Feingold）从古典正统视角对吕巴克提出了批判。法因戈尔德承认，阿奎那在自然与恩宠之间的关系问题上并不清楚，从而在20世纪引起了争论，但他更喜欢卡耶坦的解读而不是吕巴克的。希利（Nicholas J. Healy）在他的陈述中简洁地确定了两者之间的区别，即吕巴克将圣托马斯解释为“对在他之前的传统的权威见证，而法因戈尔德则以阿奎那为起点，细致地追溯了阿奎那著作之后的注释传统”。换句话说，吕巴克通过阿奎那的教父前辈的视角往前阅读阿奎那，法因戈尔德则是通过阿奎那的经院派注释者向后阅读阿奎那。
约瑟夫·费西奥（Joseph Fessio SJ）解释了吕巴克“倒着读阿奎那”的主要原因。费西奥指出，由于吕巴克在凡尔登受了伤（实际上是头部中弹），他的健康状况过于脆弱，无法参加正常的哲学和神学课程，而这些课程是他那个时代耶稣会修士的标准课程，相反，他私下里阅读了所有的《希腊和拉丁教父全集》（Patrologia Graeca et Latina）。这意味着他是带着对阿奎那之前的教父学说的全面了解来研究托马斯主义文献的。因此，他可以看到阿奎那是如何利用教父遗产的。以音乐作类比，就好像阿奎那在神学中的地位与贝多芬在音乐中的地位相似。贝多芬是一个介于古典和浪漫主义之间的人物，而圣托马斯则是介于教父和新经院派之间的人物。吕巴克是一位善于在古典托马斯主义的织锦中找出教父思想线索的大师，而不喜欢他所认为的对这些教父元素的新经院式遮蔽或扭曲。
然而，比这种谱系上的差异更重要的是，亚伦·里奇斯（Aaron Riches）所指出的，这是解决神学困惑的两种截然不同的方法。里奇斯认为，“吕巴克视神学困惑在本质上是内在于基督神人二性联合（hypostatic union）的悖论和基督论的奥秘的，此乃基督教思想和实践的核心。但法因戈尔德认为神学困惑是理性理解信仰过程中的失败，是成问题的，因此是在寻求系统性澄清中需要解决的神学之一面”。对于吕巴克来说，神学中的悖论本身并不是问题，因为道成肉身本身就是一个悖论。再次引用里奇斯的话：
对吕巴克来说，基督论的悖论意味着教会的教义将由“对立面的广泛组合”构成，而这些“对立面”被提升以表示真理奥秘的全部深度，正如“它们像飞拱（arc-boutant）一样互相支持，每一个都在最极端的张力中与另一个对立、将另一个撑起”。作为正统灵魂的飞拱的张力形象，意味着神学综合的复调是为唯一客观真理服务的（按：所有飞拱形成综合复调，共同支撑着唯一的大建筑物）。
Rudolf Voderholzer强调了古典和浪漫正统神学方法之间的进一步对比。他指出，吕巴克的主要关注点之一是将本属一体的事物重新联合，并揭露错误的替代方案。换句话说，吕巴克的思想取向是综合的。他的动机是将基督教织锦的碎片重新缝合起来，它们在十四世纪唯名论兴起后的连续的思想危机中已经分崩离析了。与此相反，经院主义的取向是朝着概念澄清的方向发展，从而做出越来越细的区分。从吕巴克的人类学的角度来看，新经院主义强调概念澄清，将太多的鸡蛋放在一个特定类型的理性的篮子里。对吕巴克来说，牧灵危机既可能是由保罗·克洛岱尔（Paul Claudel，1868-1955）所说的“想象力的贫乏”（商业模式的宗教领袖的常见弊病）引起，也可能是由辩证理性的分解引起。
巴尔塔萨
巴尔塔萨称赞吕巴克是“年轻的大卫”，与理性主义的歌利亚作战，而吕巴克则回敬之，以“也许是我们这个时代最有文化的人”来形容巴尔塔萨。两人都不缺乏创造力，他们都很欣赏对方的这种品质。两人都来自贵族家庭。巴尔塔萨从小就接受古典教育，掌握多种语言，精通音乐，身边的朋友和家人都是社会上的重要人物。在他的家庭圈子里，他有位叔叔是主教，一位妹妹长大后成为方济修女会的会长，一位弟弟成为瑞士卫兵，一位表弟成为耶稣会士和主教。他的叔叔维尔莫斯·阿波尔（Vilmos Apor）主教在第二次世界大战期间殉教，并于1997年列真福品。
来自这样一个家庭，巴尔塔萨在思想上早熟也就不足为奇了。他从中学退学，进入大学预科，而不是闷在学校。1929年，他进入南德省耶稣会。与他在自己家庭中享受的思想生活相比，作为耶稣会初学生的生活很枯燥。他后来写道：“我在耶稣会的整个学习期间，都在与神学的枯燥无味作斗争，与人们从启示的荣耀中造作出来的东西作斗争。”就像共融的创始人拉辛格一样，经院主义“不是他的菜”。巴尔塔萨与布隆代尔（Maurice Blondel）的想法相同，后者对那些试图“将圣托马斯的哲学从他由奥古斯丁本人那里获得的灵感剥离出来，将理智与灵魂的其他官能分开，将智慧变成一门纯粹的理论科学”的人表示不满。布隆德尔抱怨说，“一个严格的、枯燥的、理性的过程以这种静态的概念结束，在一种辩证法中如此牢牢地钉在不可动摇的观念或单纯的言语公式的串联中，以至于思想在这种意识形态的外壳中变得冷酷无情，拒绝任何灵活态度的建议，甚至自信地、迷恋于把他们密集的抽象概念与教会鲜活的权威或现实生活的教导对立起来”。
由于巴尔塔萨的童年是在一种比他在神学院里所学更丰富、更有活力的天主教文化中快乐地度过的，特别是在这种文化中真、善、美都很重要，所以他觉得自己可以更好地让那些在新经院主义精神世界之外生活和工作的人感受到信仰魅力。埃里希·普茨瓦拉（Erich Przywara SJ, 1889-1972）劝说巴尔塔萨忍受关于经院主义的讲座，“将它献上”，但巴尔塔萨仍然挑衅地戴着耳塞，带着教父的作品在讲座中阅读。吕巴克向他介绍了奥利金和圣马克西姆的作品，以及法国天主教文人的小说，包括弗朗索瓦·莫里亚克（François Mauriac）和乔治·贝尔阿诺斯（Georges Berñanos），他在原本分配给神学生踢足球的时间里阅读了这些作品。吕巴克曾对费西奥说，巴尔塔萨在经院主义的讲座中，会坐在教室后面用希腊文阅读奥利金，而且他还标出了他认为可能来自艾瓦格里乌斯（Evagrius Ponticus）而不是奥利金的段落。后来一个奥利金的校勘本证实了巴尔塔萨的直觉。费西奥认为巴尔塔萨还利用他的课堂时间至少翻译了克洛岱尔《缎子鞋》（Soulier de Satin）的一部分。
瓜尔迪尼的影响
在巴尔塔萨（和拉辛格）的背后，还有瓜尔迪尼（Romano Guardini, 1885-1968）的影响。瓜尔迪尼是巴尔塔萨在柏林大学的讲师之一，也是拉辛格在慕尼黑大学的讲师之一。拉辛格后来写道，瓜尔迪尼教导他说：“基督教的本质不是一个观念，不是一个思想体系，不是一个行动计划。基督教的本质是一个人：耶稣基督本身。”这一原则被写入了梵二文献《启示宪章》（1965），并成为拉辛格/本笃十六世的第一部通谕《天主是爱》（2007）的核心主题。拉辛格还赞扬了瓜尔迪尼，因为瓜尔迪尼为他提供了一种解读经文的灵性进路：
瓜尔迪尼认识到，礼仪是圣经真实的生存语境，圣经只有在它最初显现的生存语境中才能被正确理解。《圣经》这本伟大的基督之书，不应被视为一些文士在书桌前的文学作品，而应被视为基督本人在神圣的弥撒庆典中所传达的话语。
在拉辛格1989年题为《危机中的圣经诠释》的伊拉斯谟讲座中，他强调圣经分析应该在信仰本身的视域内进行，而不是像当代新康德主义者那样，从完全冷漠的角度或所谓的中立角度出发。
在另一个场合，拉辛格说：“瓜尔迪尼确信，只有与教会和谐一致的思考才会导向自由，而且最重要的是，使神学成为可能。”他还说：“这种方法具有新的意义，应该作为现代神学的要求，尽可能地深入考虑。”这些话在下面一段中得到了进一步阐述：
在瓜尔迪尼看来，若教会和教条只是“限制和约束”，就不可能有建设性的神学理解。这使得他从神学的角度提出了具有挑衅意味的座右铭：“我们绝对不是自由主义者。”这句座右铭暗示了这样一个事实：对他来说，神圣的启示本身就是最终的标准，是神学理解的“起源要素”，而教会是“它的承载者”。
“我们绝对不是自由主义者”这句格言对共融所有学者都是正确的。从根本上说，无论他们的具体学术兴趣如何，他们都是从同一个基点出发，即接受启示是一份礼物，由在跨国的、超性的教会（Church）内的成员所领受的礼物。虽然他们承认人类对启示的理解可能在整个救恩历史中以各种方式加深，而且教义的发展是可能的，甚至可能因历史境遇的改变而得到推动，只要这新境遇产生了过去从未设想过的新问题；但他们并不认为神学家应该把天主教的传统当作是一件艺术品，可以合法地加入自己的装饰或新版块，从原初信仰宝库之外的资源中获取灵感。
巴尔塔萨著书向瓜尔迪尼致敬，该书的英文版题为《罗曼诺·瓜尔迪尼：改革从源头开始》。他在书中写道，瓜尔迪尼认为，哲学是研究受造领域的，而神学家是研究圣经启示领域的，但瓜尔迪尼作为一个学者真正感兴趣的是“当受造领域被在基督信仰中所赠予的知识之光照亮时，会发生什么”。换句话说，瓜尔迪尼在思想上感兴趣的是哲学和神学的结合，正是因为这个原因，他在柏林大学的教授职位既不是哲学教席，也不是神学的某个分支学科的教席，而是宗教哲学和天主教世界观的教席。
Stanisław Grygiel在2013年华盛顿举行的麦吉夫尼讲座（McGivney Lectures）中，以类似的方式介绍了若望·保禄二世的观点。他说：
卡洛尔·沃伊蒂瓦主教和在精神上对他产生影响的扬·皮特拉什科主教，他们帮助我理解了一个长期存在于我心中的直觉：过度区分神学思想与哲学思想以及同精密科学相关的思想，会使所有这些——神学、哲学和精密科学——都迷失方向。这会扭曲他们的实践，然后摧毁人、社会和整个世界。
瓜尔迪尼的神学人类学也强烈反对“纯粹自然/本性”的概念。在《自由、恩宠与命运》中他写道：
天主并没有把人设计成“自然”的存在，让他像动物一样在自然环境中实现自己的目的。根本不存在“自然”的人。这个抽象的概念是神学家借以区分和建立关系之用。唯一存在的真正的人是被召进入恩宠秩序的人。他要么顺服，然后被提升到纯自然水平之上；要么拒绝顺服，跌落到自然水平之下，陷入对邪恶可耻的依赖。“纯粹自然/本性”应用于人时，是一个虚构的标尺，他无法用它来衡量自己。现代自然主义试图构建一个具有自足实在和意义的纯自然人。他的唯一职责是发展他的自然能力及其与世界的联系。如果他愿意，他也可以进入一个宗教团体，但这对他的发展并不重要，因为他的人性完全是在他自身本性和世界的相互作用中实现的。只要稍加注意，就会发现这一理论是错误的，如果存在“自然人”，那么人的整个存在就会处于一种不可能的混乱状态。
瓜尔迪尼和吕巴克一样，用教父人文主义的武器与世俗主义作斗争，和吕巴克一样，他认为不凭借恩宠亦能成就的“纯粹自然/本性”的概念，是为基督教文化的世俗化开了一个暗门。
最后，瓜尔迪尼坚持“逻各斯”优先于“伦理”（ethos）的原则，关于这一点将在第五章详述（请读者自行参看Catholic Theology第五章）。
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