摘要
清初历书之争是教会内部有关民历铺注是否属于迷信的争议。文章通过梳理相关文献，对历书之争的缘起、过程与结局进行深度分析，并分析其原因与影响。历书之争的核心议题与中国礼仪之争非常相似，争论各方对于祭祀等理解与诠释存在着分歧和差异，但未能达成一致结论，未对后来处理礼仪之争提供了良好借鉴。历书之争是中国礼仪之争的前奏，反映出西方科学在前近代中国传播的困境，也体现出中西文化交流过程中的两难处境。
引言
晚明传教士入华，不仅引入了西方的宗教文化，而且为了传教需要还将西方科学技术传入中国。其中影响最大的当属天文历法。但是在西方天文历法传入中国的过程中，一些反对的声音较为刺耳，杨光先的那句著名口号“宁使中夏无好历法，也不使中夏有西洋人”在历史时空中反复激荡，似乎在昭示着中西文化之间的差异与冲突，不会随着历史发展而消弭。从徐光启设立历局、督修历法开始，到南怀仁担任钦天监监正，西方历法在明末清初遭受了一段颇为曲折的历史，体现了西方科学在前近代中国传播的艰辛历程。
明代通行的大统历在后期出现了诸多错误，在徐光启等人的大力推动之下，传教士进入历局进行修历工作，但钦天监的部门利益促使其成为阻挠新法的主要障碍。除了钦天监的大统历、西洋新法（即西局）之外，还有回回历、魏文魁世传历法（即东局），因此，晚明时期就出现四家历法并存的格局。崇祯皇帝本人对于新旧历法不知可否，为了缓和各家之间的冲突，让各家共同会商，“以求画一”。但是传教士发现历法之间差异明显，无法画一，而且通过实测表明西洋新法更加先进，主张用新法取代其他历法。但因种种原因，在晚明时期，新法并未全面推行。直到清初顺治时期，摄政王令汤若望掌管钦天监印信，废除回回科，才开始全面起用新法。在制定历书的过程中，汤若望等传教士并未能做到完全废除传统历法，尤其继承了传统民历的铺注部分。而由于民历铺注中带有大量的择日、星占、风水等迷信成分，引发了教会内部的争议，是谓中国历书之争[1]。
历书之争的核心议题是民历铺注的内容是否是迷信，以及作为历书制定者的汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591-1666）是否要为此承担责任。汤若望为此做了辩护，认为民历铺注的内容来自中国传统，不属于迷信。铺注中的星占部分属于自然星占术，此在教会认可范围之内；铺注中的祭祀、宜忌等字样属于提醒读者慎终追远、自我反省。汤若望指出铺注有没有迷信均与自己以及门生无关。汤若望还撰写著作对铺注的内容进行理性化解释，不仅进一步为其观点进行论证，而且还起到了“破迷”的作用。通过教宗的裁定，汤若望可以继续担任钦天监监正职务，但对于铺注是否是迷信仍然没有做出最终判定。虽然历书之争的核心发起者安文思（Gabriel de Magalhāes，1609-1677）对此仍不满意，但随着历狱的发生、中国礼仪之争的展开，教会面临着更大的危机和挑战，已经无暇顾及他的意见了。
可以发现，历书之争的核心议题与礼仪之争非常类似，即教会内部对于中国传统习俗的认定出现分歧。安文思、利类思（Ludovic Bugli，1606-1682）等人认为民历铺注中的祭祀、宜忌、星占、选择等属于迷信，是被教会严厉禁止的行为；而汤若望、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）则对其进行儒家人文主义解释，认为不属于迷信。这两种诠释路径在礼仪之争中也得到体现，如耶稣会士尤其是坚持利玛窦规矩的耶稣会士倾向于用理性主义、人文主义解释儒家的祭祀，而其他修会如多明我会则用民间的立场予以理解，从而引发了影响深远的中国礼仪之争。耶稣会传教士在搜集证词的过程中，大部分采用来自社会中上层的官员、士大夫的证词（testimony），他们对儒家的祭祖、敬孔等理解显然与民间不同[2]。因此，历书之争可被视作中国礼仪之争的前奏。历书之争一方面反映出教会内部的纷争，以及基督教强烈反对异端的传统，另一方面反映出西方科学在前近代中国传播的艰难处境，即类似于汤若望等传教士通过科学传教遭受到教会内外的双重压力，不得不在面对中国传统、社会处境以及传教需要时做出妥协和调整。
一、缘起
明初设太史监，后改监为院，洪武元年（1368）改太史院为司天监，三年改为钦天监，有天文科、漏刻科、回回科、历科等四科。钦天监官员不得改迁他官，子孙世业。明代使用的历法为《大统历》，但在晚明纰漏甚多。嘉靖十九年（1540）三月，钦天监推测应有日食，但是没有出现，“帝喜，以为天眷，然实由推步之疏也。”[3]万历十二年（1584）十一月，钦天监依据《大统历》推测日食时间为九十二秒，而据《回回历》推测不出现日食，最后《回回历》准确。万历二十三年（1595），朱载堉进献《历书》并上《进历书疏》，指称《大统历》出现差错，应进行修订。万历二十四年（1596），邢云路上《议正历元奏疏》，请修正大统历。邢云路的奏疏引发了钦天监的反感，“钦天监见云路疏，甚恶之。监正张应候奏诋，谓其僭妄惑世。”张应候还对邢云路“私习天文”严厉斥责，认为邢云路是“惑世诬民，变乱成法，是谁之过欤？” 参见[4]甚至建议万历皇帝“大奋宸断”，利用厂卫和五城衙门去缉拿究问。由此可见，钦天监对于题请改历充满了仇视和不满，其拒绝改历的动机不言而喻。
但是郑世子朱载堉以及邢云路的奏疏，引发了朝廷对于改历的重视，并逐渐对修历形成了共识。礼部尚书范谦建议提拔邢云路进入钦天监修历，但“议上，不报”。万历三十八年（1610），钦天监推测日食有误，礼部题请博求知历学者。五官正周子愚建议由西洋人庞迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）、熊三拔（Sabbatino de Ursis，1575-1620）等进监修历：“大西洋归化远臣庞迪峨、熊三拔等，携有彼国历法，多中国典籍所未备者。乞视洪武中译西域历法例，取知历儒臣率同监官，将诸书尽译，以补典籍之缺。”[5]礼部亦上疏题请邢云路、徐光启、李之藻以及庞迪我、熊三拔翻译西洋历法、参订修改，疏入，留中不发。万历三十九年（1611），邢云路进入钦天监。李之藻亦并进京修历。万历四十一年（1613），李之藻再度推荐庞迪我、熊三拔、龙华民（Nicholas Longobardi，1559-1654）、阳玛诺（Emmanuel Diaz，1574-1659）入京修历。
崇祯二年（1629），时任礼部侍郎的徐光启题请改历，“万历间归化陪臣利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）等数辈，观光入觐，所携历法等书尤为精密，其所预推交食，时刻分秒，无不悉验。故四十等年议历，有监正周子愚呈部，乞令陪臣庞迪我、熊三拔翻译本书，令与中历会通归一。今二陪臣虽故，尚有同事龙华民、邓若翰（即邓玉函）偕其徒侣，现居赐寺梵修，合无仍依子愚之请，令与钦命诸臣对译成书。”徐光启还提出了四条建议：议选人员、议博访取、议用钱粮、议考成绩。此四条建议得到崇祯皇帝的批准。但在草拟奏疏的过程中，徐光启曾提出五条建议，其中一条“议用西历”，即效仿回回历而推荐使用西方传教士来修改历法，在正式奏疏中被删除。
徐光启删除此条建议是顾及到推广西法可能会遇到极大阻力，因此，徐光启有意通过渐进的方式来推广西法。在徐光启的主持之下，历局被创设起来，其地址在首善书院，人员将近30余人，其中多人为天主教徒。
1630年四月，邓玉函（Johann Schreck，1576-1630）病故，徐光启推荐汤若望、罗雅谷（Jacques Rho，1593-1638）继任修历。同年十二月，汤若望进京。1633年，徐光启在去世之前推荐山东参政李天经接替自己督修历法。汤若望自入京之后到清初，逐渐成为修历的领军人物。
按照徐光启的设想，由传教士担任钦天监官员不仅可以解决传教士留居中国的合法性，而且更为重要的是推广西方科学。而在实际的修历过程中，徐光启不仅让西方传教士翻译、介绍西学，而且培养中国学生。修历的主要目的并非仅仅是改正历法，而是要介绍原理与知识，“今所求者，每遇一差必寻其所以差之故，每用一法必论其所以不差之故，上推远古，下验将来，必期一一无爽，日月交食、五星凌犯，必期事事密合。又须穷原极本，著为明白简易之说，使一览了然。百世之后，人人可以从事。”[6]因此在《崇祯历书》中的“法原部”即介绍天文学理论与原理知识的就占到全书的三分之一。但是，徐光启以及汤若望等人在推广西学的过程中，遇到了几次较大的反弹，反映出西学在中国传播的曲折。
前已述及，指陈历法错误、题请改历，就已经触及到钦天监的利益，从而引发了钦天监官员的强烈反弹。而设立历局、推广西法，对于钦天监所形成的固有利益群体带来了非常大的威胁，因此历局常受到批评与弹劾。
徐光启推荐传教士入历局之时，并非仅仅针对传教士，而是包括所有精通历法之人，其主要目的是避免专门推荐传教士以给人口实。由于徐光启担任礼部官员，因此汤若望入局并非困难之事。但在修历过程中，各种观点之争纷繁不一。徐光启在其奏疏中谓“千闻不如一见，未经目击而以口舌争以尽书数传，虽唇焦笔秃无益也。”[7]徐光启主张用测候等实证的方法验证哪一种方法是正确的，从而解决不同观点之争。钦天监中墨守成规的人比较多，对于徐光启、汤若望等人要打破传统、推广西法大加攻击，“从来议历之人，诋为擅改，不知其所斤斤墨守者郭守敬之法。……而谓其至竟无差，亦不能也。”[8]徐光启要求钦天监官员以及监生亲自去观象台测候，以此证明大统历、回回历以及新法在预测日食、月食等方面的优劣。通过观测，新法逐渐赢得优势。徐光启以此种方式让那些反对者心服口服。尽管如此，新法还是被人抵制，徐光启在奏疏中就表现出无人习新法的担忧：“臣所惧者诸臣以惶恐畏咎之心，坚其安习闻之陋，臣等书虽告成，而愿学者少，有倡无和，有传无习，恐他日终成废阁耳。”[9]徐光启希望通过皇帝本人的旨意以及相关的赏罚制度来推广西法。
魏文魁对天文学有所研究，对西法提出质疑，并让其子魏象乾进《历元》。徐光启曾与魏文魁就岁差等问题展开辩论。魏文魁提出西法是“夷外之学，非中国之有也。”[10]徐光启去世后，由李天经督修新法。魏文魁上疏指称历官所推交食、节气都是错误的。于是魏文魁奉命入京测验。因此，晚明历法方面当时形成了四家：大统历、回回历、新法以及魏文魁，众说纷纭，观点不一。李天经在奏疏中表示希望各家“化异为同”，“使忘畛域，而互相参究。”[11]但魏文魁指责李天经有关木星犯积尸不合。李天经则根据测候予以反驳。二者之间遂生罅隙。李天经希望与魏文魁到局讨论，但魏文魁“必不欲见局中一人，亦不欲向局中一步。”[12]
魏文魁推测日食有误，遂被历局疏远[13]。其子魏象乾对此不满，并利用崇祯十年（1627）十二月初一日在观象台测候日食之时，向监副周胤递交揭帖，被周胤拒绝。魏文魁同魏象乾则向崇祯皇帝上疏，指责周胤隐瞒不报。周胤则上疏予以解释：“突见魏象乾袖出一揭，向部臣投递。问其所以，则曰：日食分秒时刻。部臣同臣粗略一看，大抵摩拟新法。即对象乾曰：凡交食分秒时刻，该监俱于半年前预先题奏，即两局推算本年日月两食，亦于前月先期汇齐，投部封进，庶便临期考测疏密，以服公道。今已将近复圆，方行投递，不亦晚乎？象乾自觉理屈，遂怫然袖去。”[14]同年，反对新法者上疏弹劾汤若望，言汤若望所讲天主教道理，大悖尧舜孔子之道，请禁止传习。事未成，崇祯着传旨申饬[15]。
除了魏文魁之外[16]，还有历局効劳儒士蔡孚一对新法不满。蔡屡次上疏求赏，但在徐光启、李天经奏疏中并无此人。蔡孚一因为求赏不成，上疏诬告邬明著、程廷瑞，以及孟履吉、李次霦、陈于阶贪赃。后蔡孚一拟徒，邬明著等沉冤得雪[17]。蔡孚一的指控表明，监内官员对于依据新法而崛起并形成重要的政治集团心存不满。
另外还有徐源。据李天经奏疏，徐源声称新法虽然“指示多合”，但“不敢扶同”。李天经认为徐源“犹敢如此淆乱含糊，而不以实覆”，“若辈牢不可破之成心，惟欲承舛袭讹”，是因为徐源等人嫉妒新法，“嫉修改为多事，止知护短固位，忌测验为摘发，遂不难支离巧饰其辞如此耳。”[18]李天经提及“向使立法稍有未当，则畤人子弟恨不力诋其瑕，安肯以相传之世业，而反奉他人为主盟乎？”[19]即指出那些世代相传的钦天监官员对于新法盯得很紧，一旦发现有瑕疵即会诋毁，其原因在于其背后涉及到职业等利益。
另有蒋所乐。据李天经崇祯十一年（1628）十一月奏疏，蒋所乐嫉妒传教士、攻击新法，对于所安排的测验不加配合。蒋所乐先推荐边大顺，但边大顺“安分引退”。又推荐郭凝之，郭凝之“脱卸其推算之责，自许以测验之任矣。”李天经对此非常气愤，“此无论于核验果否淹通知明旨大不相侔，且既为另局引荐之人，安望有虚中无着之见，是不任算固无以显其所学而徒任测，又何以服臣等之心耶？”李天经在奏疏中还指出西局官员已经测验出日食时间，但蒋所乐则“妄奏为云掩日体”[20]。因此，蒋所乐不仅不配合新法，实际上还在影射、阻挠新法。
蒋所乐之所以攻击新法，是因为其所在的东局，即魏文魁所设历局。李天经指责蒋所乐“屡借势倾排，擅其威福”，“肆行无忌”。李天经认为蒋所乐所在的东局自魏文魁物故后“已无法矣。”蒋先推荐“推算未孚”的边大顺，又推荐“躍冶多援”之郭正中，表面上顺应崇祯皇帝“画一”之旨，实则“以图苟且结局”。李天经对蒋所乐“正言驳之”，蒋则恨李“深入骨髓”。李天经对于蒋所乐、郭正中的“不断参奏”则予以反驳回击[21]。
李天经在奏疏中对于新法所受到的各种诋毁深有感触：“臣以孤孑之身，膺兹千秋钜任，故操异议者，遂分门角技，借势倾排，无所不至。至窥其立意，不但欲挠臣局已成之法，并欲驱臣局任事之人，而后可结彼欺诳之局，以塞修完备考之责，至于屡疏诋诬，而臣宁以缄默自守，不屑与较者，非惟自爱，其鼎恃有明在上，公论在人。天象昭重，事久论定，何屑与之角口舌哉？且明知若辈于历法实无所学，终难结局，故尔籍势影射，横行无忌。冀人一有，遂加人以嫉忌之名，而彼得巧卸其欺罔。故臣自任事以来，惟知埋首著述。”[22]李天经的奏疏反映出新法在当时受遭受的困境，即受到各种因循守旧者的批评、影射与嫉妒。
崇祯十一年（1628），李天经在其奏疏中为其所受到诬告进行辩护。崇祯曾让钦天监各家“会通”以求“画一”，但李天经认为其他三家“自不能一”，如果强行会通，“不惟真伪不分，是非倒置，有误大典，抑且仰遵旨之谓何闻？”李天经力推新法，对于其他三家有所“疏远”，导致“伪法者乘机渎奏，图逭疏远之愆，百计挠成”。反对新法者指责新法预测日食错误，“疏内捏改臣报未初三刻半，而诳陈之。又鞏主事于分秒亲测六分余，书纪见存。部疏又改为四分，而诳覆之。种种欺罔，难以殚述。若非我亲验，则臣局新法又几为若辈所朦蔽矣。”[23]通过李天经的奏疏，我们可以发现反对新法者甚至篡改测验结果以阻挠新法。新旧法之间的斗争之激烈可见一斑。李天经还在奏疏提及汤若望等传教士修历、守城有功，但所领俸禄不仅太少而且还被延误；而魏文魁父子“生叨汤饭，殁徼秩级之外，尚蒙照前补其俸廪，父子沾恩。”[24]因此，李天经认为有失公平。
对于李天经推广新法，钦天监消极抵抗。李天经在奏疏中表示，钦天监既没有依据新法与其“商求更正”，而且还在人事安排方面打压历局，“狃旧惮新之故智，与夫妒贤嫉能之情形，尽皆显露于笔端。”李天经在邸报中看到钦天监的奏疏，声称奉旨仍行大统历，保留回回科，郭正中改州任，魏象乾赏银二十两，其余则赏银十量，俱散遣回籍。李天经认为此是钦天监党同伐异，“其党邪通同之情弊，不待指发，而自彰明较著于天下矣。”[25]李天经认为既然身为历法督修，历局人事应由自己安排，“但谬叨纂督之任，一切历务，自宜与闻。乃今一则帖下各官，一则疏荐疏远，目中已无督修久矣！”[26]李天经认为钦天监“诸臣之中，仅知推算者不过二三人。然不能明其历理，即令精心学习新法，恐未能如臣局各官之通透谙练也。”[27]崇祯十三年，监副戈近亨及历科贾良栋指责李天经置闰错误。李天经认为戈近亨“悍然无忌，屡次嚣争而不已也”，而贾良栋虽然已学新法，但“同声附和”“厚诬新法”，甚至“欲请剿除”。[28]
钦天监与历局之间的斗争不仅是新旧法之间的矛盾，而且还是权力与利益之争。[29]徐光启、李天经通过汤若望等传教士所介绍的新法，其预测以及科学水平远超沿用已久的大统历，而历局所培养的新法人员的科学素养，比钦天监官员以及本土的天文学家都要高。因此，钦天监阻挠新法是意识到新法以及李天经的历局完全有可能对旧有体系以及官员取而代之。
尽管受到各种诋毁，李天经还是迫切希望推广新法，“至此情面不得不破，旧法不得不更，即守敬诸人而在，恐亦不得能胶已成之见，而舍征信之从也。”李天经希望崇祯皇帝乾纲独断，力推新法，以杜绝众议，“大奋乾断，钦定画一”，“明敕令该监诸臣以后照依新法推算通行，庶嫉忌消而玄黄息，而万年宝历亦为之焕然一新矣。”[30]但崇祯皇帝不置可否。李天经还推荐设置新法科，仍未置可否[31]。钦天监监副周胤亦曾上疏崇祯，希望崇祯皇帝下旨让钦天监官生学习新法，并且“勤者量示优异，惰者即为戒惩”[32]。
李天经多次上疏，题请崇祯皇帝下旨使用新法。李天经认为钦天监诸臣既不能修历，又焉能改历？礼部官员“升迁不常”，对于历法之源根本不了解，因此常常要求“两法并存”。李天经认为旧法完全可以抛弃，应使用新法，“两法疏密判然，实不能迁合附会”，“既不能迁此以就彼，惟有舍疏以用密。”而崇祯皇帝下旨仍然让李天经对于新旧两法“务求折衷画一，以归至当。”[33]徐光启的朋友、时任大理寺右寺正王应遴亦曾上疏指责钦天监“阻挠历事”，请求崇祯皇帝“乾断”[34]。但直到清初顺治时期，钦天监才废除回回科，完全采用西洋新法撰修历书。
二、过程
崇祯末年，随着李天经等人的力推，汤若望在钦天监的地位越来越高。崇祯十一年（1638），朝廷为了褒奖汤若望修历有功，钦赐匾额“钦褒天学”[35]。崇祯十四年（1641），加汤若望尚宝寺卿、治理历法。崇祯十七年（1644），崇祯赐汤若望匾额“旌忠”，以示朝廷柔远优劳至意[36]。顺治元年（1644）五月，以汤若望领衔的钦天监历局转仕新朝。
顺治元年七月，朝廷下旨起用新法，并将历书更名为《时宪历》，要求监局各官，“公同注定成样”[37]。汤若望还建议新王朝既然弃旧用新，那么“旧式亦宜改革”。所谓的“旧式”除了诸方、节气、太阳出入昼夜时刻等等，还包括方位、神煞。
民历铺注中的方位、神煞是为了迎合民间选择之用。早在崇祯九年（1636），李天经在奏疏中提到铺注事宜，“然臣所职掌，止此有数可求、有理可论者耳。至若神煞之宜忌、干支之生克，上历所注三十事，民历所注三十二事，删改是在部监诸臣参酌，非臣等所得与闻也。”[38]此疏隐约表明铺注中的方位、神煞等内容与李天经以及传教士无关。而考虑到反对的声音，李天经在力推新法、抛弃大统历的时候，在神煞方面仍旧保留，“交食经纬晦朔弦望，及节气七政当遵旨以更新，如神煞宜忌月令诸款，宜仍用旧，庶可备一代之良法，立万世之章程。”[39]
汤若望在新朝廷完全起用新法之际，有意革新“旧式”，最终却在方位、神煞等内容仍旧保留。“历中所载方位、神煞用事等项，原无度数可凭，悉皆不用推算，不过正对日下干支照旧本直抄填注。”[40]换言之，完全依据新法的《时宪历》仍然抄录了《大统历》铺注中的方位、神煞等内容。而方位、神煞则带有强烈的迷信色彩。
徐光启、李天经在推广新法方面殚心竭力，在晚明仍没有成功。汤若望在新王朝肇基之时，可以趁机对中国传统历法进行革新，并用西方历法完全取代旧法，但是汤若望为什么还要保留方位、神煞等带有迷信色彩的内容呢？除此之外，汤若望在任职钦天监的过程中，还承担着星占、预占等同样具有迷信色彩的活动。换言之，汤若望在顺治时期按照其地位以及时机来说，完全可以将钦天监变成推广和学习西法的科学机构，从而实现徐光启、李天经等人的夙愿。但是，汤若望为什么没有这么做呢？[41]
其原因有二：其一是方位、神煞、星占、预占等内容是钦天监的职责所在，而且在民间甚至士大夫中间业已形成根深蒂固的习惯，即使是汤若望也难以完全剔除。如果去除，无疑会受到较大的反弹；其二是汤若望的传教策略，即“通天以通神”，希望通过星占、预占等活动来传达天主教的信仰。
历书之争即由此而引发争议。对于汤若望而言，其采用方位、神煞，以及进行星占、预占等活动完全是传教的需要，但对于反对者而言，汤若望此举则是违背了天主教信仰，是一种迷信之举，破坏了耶稣会的名誉，应该受到教会的处罚。
首先对历书提出质疑的是艾儒略（Giulio Aleni，1582-1649）。1648年，艾儒略连同其他传教士、信徒以及士大夫质疑民历铺注的信件送到了傅汎际（Francisco Furtado，1587-1653）手上。汤若望在受到质疑之时，曾撰文为自己辩护。傅汎际亦为汤若望辩护[42]。但随着安文思的指控出现，傅汎际改变了自己的立场，并将之前为汤若望辩护的文章撤回。1649年，安文思完成了长篇指控汤若望的文章。安文思在长达38页用拉丁文写成的指控信中，运用经院哲学的方法，列举教会法律作为权威，论证教会不能容许汤若望担任钦天监监正以及制定历书。1649年9月13日，指控信经传教会长傅汎际签名，并经利类思、金弥格（Michel Trigault，1602-1667）、龙华民、李方西（Jean- Franois Ronusi de Ferrariis，1608-1671）、方德望（Etienne Faber, Le Fèvre，1598-1659）、郭纳爵（Ignace da Costa，1599-1666）等十位传教士包括新任耶稣会副省区长阳玛诺签名后送至汤若望。安文思指控汤若望的主要理由共十条：
一、钦天监监正之职与基督教之信仰不能相合，因为历书与向皇帝所上之呈报，含有许多迷信与占卜之言词。二、汤若望因充当监正之职，言行多与《新旧约》，并与教父[43]之学说相背反。三、因此汤若望就很有被弹劾于教会裁判之危险。四、如果汤若望不将钦天监监正之职辞退，则教会必将向他加以绝罚[44]。之处置。五、耶稣会之誓约禁止接受会外任何总裁总理之职。六、钦天监之管理，为引起他人厌恶之资。七、汤若望掌管此职易涉重大之生命危险，因为他的呈报一有不实，便要犯国家斩头之罪。八、汤若望因充当官吏便极易犯教会法律上所说之“亏格[45]之罪名”，因为他既为朝廷官吏，对于失职不忠之官吏便不能不讦发，一经讦发，便能为判处一个人死刑的共同负责者，这样便与教会慈悲宗旨相违反，因而便可为传教士之亏格了。九、他因为这个职务竟能使耶稣会负荷畀与教会所禁止的星相占卜的迷信得以顺利的嫌疑。十，总上九条理由观之，汤若望之担任钦天监监正之职，是与他所入的耶稣会的好声名有妨碍的。[46]
针对安文思以及多明我会的指控，汤若望陆陆续续做了一些辩护，并于1652年3月7日撰写《辩驳书》（Apologie）。汤若望还有一些盟友，如贾宜睦（Jérme de Gravina，1603-1662）、潘国光（Franois Brancati，1607-1671）、穆尼阁（Nicolas Motel，1617-1657）等等为汤若望辩护，尤其是潘国光贡献良多。而派到欧洲的卫匡国则为汤若望亲赴罗马进行书面及口头辩护[48]。
汤若望辩论的论点主要有二：其一、历书以及钦天监中的星占活动不是迷信；其二、历书铺注中的迷信与自己无关。对于第一个论点，汤若望主要引用了17世纪耶稣会士达乃尔（Adam Tanner，1572-1632）的《星占神学》（Astrologia sacra，1615）中的观点。根据达乃尔，星占行为可以分成四类，第一类以人类自由意志为转移的事务与行动之预言预测；第二类不以人类意志转移的事态变故之预言预测，如气候阴晴等；第三类人类可以直接受天上星宿影响之时间与状态之预言预测；第四类关于天算之过程根据其天然之原因之预言预测，如日食、月食等等。第一类属于迷信，第二类虽不属于迷信，但属于愚妄；第三、四类不属于迷信，被教会所允许的。教会所反对的是事应星占术（judicial astrology，即第一类）[49]。汤若望认为历书中的星占不属于第一类，而是属于第二类、第三类，因此就性质而言，历书中的星占不属于迷信[50]。
另外，汤若望认为民历铺注中的吉凶等，并不是如指控者那样是与每日的吉神、凶神有关，而应该被理解为与天上星宿运行有关，或“人类肉体的根本原质之力量”。汤若望根据中国著作的描述，认为吉凶一开始只是一种象征，即人体内的自然能力，但人们在后来的时代中将此实情忘却而把此象征理解为实在。根据《易经》，吉凶等根据卦象进行判断的两个等次，其他等次还包括亨、利、无咎、悔、吝、厉、咎。因此，吉凶表示处事的得或失，即“吉凶者，失得之象也。”儒家认为吉凶由人，人之吉凶取决于是否顺逆天道。《论语》：“不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。”《荀子》：“善为易者不占。”儒家认为人的道德决定了人的吉凶，因此君子居易以俟命。按照儒家对吉凶的人文主义的解释，汤若望对民历铺注中的吉凶的理解无疑具有合理性。
对于民历铺注中所出现的祭祀等词，汤若望亦根据儒家传统，对其进行人文主义解释，即慎终追远与反省自审。民历铺注中记载宜祭祀，并非要人按照历书上日期去祭祀，而是敬慎反省。如果人们根据历书去祭祀，并非以历书记载为依据，而是其他原因[51]。汤若望认为祭祀是“展孝思也”，“国家以孝教天下，故民历注祭祀独多。”[52]儒家常将祭祀理解表达孝道之情，即如《论语》所谓：“祭如在，祭神如神在”；《荀子》：“事死如事生，事亡如事存”。“祭如在”常被理解为孔子强调祭祀时的“诚意”，“君子之祭，七日戒，三日斋，必见所祭者，诚之至也。”朱熹则将此解释为祖先之气在祭祀时“来格”，换言之，朱熹并不承认祖先之神实存，而是一种“气”之间的相通。钱穆直接指出，孔子并不讨论鬼神之有无，只是祭时必诚必敬，好像真的有鬼神在其前面。因此，儒家对祭祀的人文主义解释基本上属于唯物主义或者无神论（或者不可知论）[53]。
对于钦天监所要承担的预占工作，汤若望也做了辩护。汤若望认为上帝可以通过自然界的现象，尤其是那些易使人注意的现象，“向人类宣告，向人类示警示戒，向人类预言伟大事体之将降临”。汤若望还列举圣经中各种类似案例予以证明。汤若望与同时代的许多人一样相信自然界的现象如彗星的出现预示着未来某件重要事件的发生[54]。
撰于崇祯时期的《学历小辩》记录了历局与魏文魁之间的辩论，主要围绕日食月食测验、岁实岁差等具体内容而展开。在此书末尾，有周胤、邬明著等人针对魏文魁有关七政占候内容的讨论。根据此讨论，历局中的传教士以及修历人员认为七政度数、运行与人物之间有“徵应”关系。此部分内容可视为汤若望等人对待星占的态度。汤若望等认为星占祥殃是周礼保章氏之职，但其言不传于今，后世所谓星占吉凶的著作皆星翁卜师妄作。汤若望等认为星占可以预推两类：其一“推人生命，知其禀受，刚柔善恶，可用以矫偏克己”；其二“推岁月时令，知其水旱丰凶，可用以豫备脩救。”[55]此即为教会所认可的、与医学、农业相关的自然星占学（natural astrology）。对待星占，汤若望的态度是认为自然星占学是合理的，但要十分谨慎处理。
汤若望在《新历晓或》中对民历铺注内容作了解释。《新历晓或》最后一条，“或问：天行与人事相应，以此历有推算、铺注二事。今云依西法造历，则是铺注亦西法矣。”很显然，此处提出此疑问的不是中国人，而是之前对汤若望提出质疑和指控的安文思等传教士。汤若望借此书作了说明，即历法是用西洋天文学进行推算，而铺注则不是，而是循旧例而已，“所用之西法皆关推算之事，而该监铺注尚仍旧例，非西洋天文实用之铺注也。”汤若望强调传教士及其学生所讲授的内容都是有关天文推算的，与铺注无关，“创法者之所指授，受法者之所讲求，皆推算，非铺注也。”[56]南怀仁在修订版《新历晓或》后附《选择解》，其中再次申明民历铺注与其无关，“至若占书内所载无实据之说，并交食之救护吉凶，犹如选择看风水等项，本监奏闻者，此皆非仁同奏之事务所係者也。”[57]与汤若望一致，南怀仁本人对于风水、择日、事应星占术持反对态度。
汤若望又撰有《民历铺注解惑》进一步申述铺注与自己无关。但民历铺注毕竟含有“迷信”的内容，所以作为传教士的汤若望还是希望破除中国人的迷信，以便为天主教的传播奠定基础。因此，《民历铺注解惑》的目的有二：其一，铺注非汤若望所为，“铺注之非西法”，而是“后人爱慕前人之意”。其二，对于一些带有迷信色彩的铺注进行“去魅”，即予以理性化解释。汤若望指出，“无论大事小事，各有时向宜忌，为是古人所重”，后人爱慕古人就是遵守这些遗规，“就似得了珍宝，拳拳服膺，不忍释去。”汤若望将铺注解释为遵守古人遗规的一种习俗，“初时奉为身律，久之垂为家规，又久之传为乡俗，朝廷因而采之，载之民历，这便升为国政。”汤若望还指出民历铺注还有一个目的是“一好恶，同风俗，相期永远太平。” [58]
如同之前的辩护，汤若望认为民历铺注之根本是让百姓顺应天道，“铺注之本，亦不过如历事明原所称，教民顺天地之道而已。”[59]所谓“天地之道”是指天地之“所”与“时”，即方位与时间，“天地之有定所定时”，而人在天地间，当顺天地之道。日用事物，亦应如此。可以发现，汤若望将铺注解释为百姓所应遵守的自然规律。
汤若望指出，《时宪历》的铺注完全袭自古人，“自以意见，就支干、五行、八卦、黄黑二道各等，贯串附合，撰出许多宜忌，以决人疑，并与天行无涉。”即中国历书铺注实际上并不反映出天道，而西法铺注则不一样。汤若望根据自然星占术，认为西法铺注反映了七政、恒星与下域之间的对应关系。尽管如此，汤若望也没有使用西法铺注取代中国铺注。后来南怀仁成功引入西方星占术，但限于中国传统仍然无法将传统的星占完全废除[60]。
汤若望通过理性的论证指出铺注并不能预测吉凶：“今之铺注，其所以然不过某一干支等件，与此一日相遇，而有此相遇，注有某效。”而此吉凶等效，均出自人意，“是其效并非生于干支本体内之力量，安得与所以然有自然之相因乎？”即某一日吉凶与干支之间并无因果关系，完全出自人意，而人意只能召吉凶，不能命吉凶；人意所安排附合者，更不能命吉凶。因此，铺注上的内容实际上与吉凶之间没有任何关系。汤若望举例说明，如依据铺注在某日行事者“不啻千万”，如果按照迷信的观点，其结果应该是一样的，但是后来吉凶之不齐不啻千万[61]。
汤若望还对铺注中所涉迷信的内容进行解释，如将年神方位图解释为“盖造修营”，将太岁解释为木星像、太阴为土星等等。汤若望提醒读者不应拘泥此图：“此图所用名色，多属比拟”，“观者勿泥”。又将与风水、选择密切相关的月建、天道天德、天恩天赦等等解释为天体运行。颇有趣味的是汤若望运用自然占星术解释天道天德说，“天道不独在太阳也。月与诸星，何者不为天道？乃其行亦皆各有定度。彼此互相近远，会合冲照，亦皆各有定时定处，而下域动物植物，以至五金八石，其生长、其行动、其变化，定时定处，莫不与天应焉。”[62]汤若望将太岁神出游解释为阴气之化；日游神为太阳之行至速；人神即六气阴阳所在；太白游方即金星有影之方，象征抵触，故不宜迎婚嫁娶；长短星即金星火星，金火之气能毁万物，故忌市贸纳财交易立券；百忌仅是习俗；男女宫指嫁娶夫妇之理；周堂图指男女之别；五姓修宅指营造，而鬼贼气绝乃是假讬之名等等。
对于铺注中的祀灶，汤若望予以基督教化的解释。因为祀灶很容易与迷信联系在一起。汤若望指出：
人在天地间，无日不受上帝生养鸿恩，而上帝生养烝民，功用昭彰处，莫过于灶。人非食不生，食非灶不熟。今人向灶称司命，故修祀典以报答之。则是祀于灶，所以报司我命者，非祀灶也。且祀不徒报，又兼有祈。火能养人，亦能害人，从来为民害者，必曰兵火，可见火之为害不下于兵。……一切以火为功，稍有不谨，身家为烬，命不克存。然则举祀以祈求上祐，又岂可忽乎？[63]
汤若望将民间祭灶神解释为报答上帝生养之恩，并非“祀于灶”；而火的危害匪浅，因此要祈求上帝保佑。汤若望对祭灶的基督教会解释，与利玛窦、艾儒略等传教士的做法如出一辙。其主要目的是借助中国人所熟悉的习俗来传达天主教信仰，如艾儒略曾主张用护守天神取代城隍等等。
由此可见，汤若望对民历铺注所做的解释方式有二：理性化解释以及基督教化解释。其中，通过自然理性方式予以解释居多。此类解释对于破除迷信、推广科学具有积极的作用，但汤若望在解释的过程中又引入了西方自然星占术（即伪科学）以及基督教化解释[64]。
三、尾声
1655年8月3日，罗马教廷审查中国历书问题委员会呈交了评议书。在这份评议书中，委员会回答了历书之争的四个核心问题。首先，委员会认为中国历书中由汤若望所制定的部分无可非议（即非民历铺注部分），因为这部分仅与推算有关，仅为科学研究与科学观察之结果；其次，委员会倾向于认为中国历书含有迷信成分；再次，如果历书上有迷信成分，汤若望不可担任钦天监监正；第四，委员会认为如果接受钦天监这个职位，能给予教会以裨益而不是损害，那么会士入会时所发誓约不适合此项情形[65]。此评议书的回答尤其是关于中国历书是否是迷信不是非常确定，而最终结论是倾向于支持汤若望任钦天监监正。此份评议书直到1659年送达中国。此份模棱两可的判决令使在华传教士对于历书问题又产生疑虑。
1660年1月12日，瞿西满（Simao da Cunha，1589-1660）认可了汤若望对历书中有关祭祀的解释，即不能从字面意义去理解，而是如《民历铺注解惑》中所谓“后人爱慕前人之意”，是对古代习惯之记录。瞿西满还向其他传教士散发传单，希望终结历书之争[66]。但是同年3月5日，瞿西满以及其他传教士对于历书问题仍有疑虑。汤若望则辩称无论铺注是否有迷信，均与自己无关。1661年，汤若望的学生南怀仁为其进行辩护。南怀仁的辩护与汤若望的思路较为一致，即认为中国历书中的神怪等字不能从字面意义上予以理解[67]。但是安文思、利类思、白乃心（Jean Grueber，1623-1680）、汪儒望（Jean Valat，1599-1696）等对于汤若望、南怀仁的辩护仍不满意。汤若望在其著作中则指出，中国帝国采用西方历法开启了向中国民众广传福音的大门，以此为自己的行为进行辩护Johann Adam Schall[68]。
1664年1月31日，来自罗马学院的四位教授所组成的审查中国历书问题委员会，向耶稣会副会长提交了他们的审查意见。委员会认可了汤若望、南怀仁的辩护意见，认为汤若望制定历书之时，凡属迷信部分，均未曾实际参加；本人既未参加，其门徒亦未参加。委员会认为汤若望所担任的监正的职守在于制定历书，主要目的皆在天文观察之报告，而“在历书上枝节的，令人觉有迷信意味的附属部分，仅只是一种就本体上说中立知识之媒介”；汤若望制历之工作，从教会方面说“确係有一重大的，甚至迫而不得已的理由，所以在这种工作上，即便果有迷信不妥之处”，亦“纯粹处于被动地位，而无主动之嫌。”最后结论是否定其他传教士对汤若望的指控，认为汤若望应该继续担任监正职务[69]。
此审议书是在白乃心到达罗马之前做出的。1664年2月20日，白乃心抵达罗马，并呈交了反对中国历书的信函。虽然耶稣会副总会长向白乃心传达了支持汤若望继续担任监正职务的决定，但为了彻底解决中国历书问题，该副总会长最终决定将此议题提交给教宗，由教宗最终裁定。教宗最后裁定汤若望可以继续担任监正，因为“由这个职务之接受中，可以能为在该国异教徒之间传布基督教发生极大之利益。”为传教需要，教宗甚至愿意“给予所需要的解除修会誓约之允许，并且谕令接受这个位置。”[70]
可以说，历书之争最终以汤若望获胜告终。但是，不管是罗马学院的审议书还是教宗的裁定都没有涉及到中国历书是否含有迷信等议题，而只是考虑汤若望担任监正是否对传教有利。因此，即使教宗的裁定传到北京，安文思仍不满意。汤若望去世后，安文思仍要求教会拒绝传教士担任钦天监监正。但是此时安文思有关中国历书的争议再也没有引起他人的注意，其指控信件只是被放入文件柜之中而无人问津了[71]。
从1648年艾儒略质疑民历铺注到1664年教宗之裁决，历书之争前后经历了将近20年时间。汤若望传记作者魏特不无遗憾地表示，传教士之间发生这样的争执，让传教会失去了“许多有益的时间”。正当历书之争得以彻底解决之时，来自安徽新安卫一介布衣杨光先掀起了清初声势浩大的历法之争，史称历狱（calendar case）。而引发历狱的核心问题之一即与被汤若望视作迷信的择日有关。杨光先指控汤若望选择荣亲王葬期失当，并使用《灭蛮经》，祸及董鄂妃以及顺治帝[72]。
安文思在历书之争中所提出的担忧在历狱中实现：汤若望担任监正，要为他的呈报承担责任，“一有不实，便要犯国家斩头之罪”。南怀仁为此撰写了《妄推吉凶辨》、《妄占辨》、《妄择辨》等著作，论证术数占断吉凶休咎等均属虚妄。即便如此，南怀仁在担任钦天监监正之时，亦未能将星占、预占等带有迷信色彩的内容完全从钦天监活动中去除。
历书之争反映出汤若望等传教士在引入西方历法之时，仍然受制于中国传统历法，不得不加上含有迷信色彩的铺注内容，从而引发了教会内部的争议。汤若望、南怀仁不得不适应中国社会的需要，未能完全抛弃中国传统的星占、预占、选择等内容，而钦天监亦未能转型成为天文科学的研究机构[73]。直到新耶稣会进入中国，近代西方天文学、气象学等学科被介绍到中国，并在上海等地进行实践，如华藉耶稣会士李问渔（1840-1910）翻译《西学关键》等著作介绍西方天文、力学、声学、热学、光学、电磁学、气学等科学知识，并出版《益闻录》等报刊推广西方科学[74]。
小结
从文化交流的角度来看，清初历书之争体现了作为文化交流重要媒介的传教士所处的尴尬处境与两难选择。明清传教士来华的主要目的是传播西方宗教，引入西方科学只是传教的副产品。为了传教的需要，传教士引入了西方天文学、数学、火炮、水利等科学知识与技术。但是明清社会以及士大夫的需要显然不在于宗教而在于科学与技术，诸如徐光启曾抱怨利玛窦不喜与其谈论几何学，而喜论天学。在某种程度上而言，汤若望等在华耶稣会士的角色似乎从传教士转变成了帝国的专业官僚。这种角色的错位使得传教士群体发生了内讧，诸如安文思等传教士对身居高位的汤若望产生了不满。而汤若望在传播西方科学之时，又并没有完全用西方历法取代中国传统历法，仍采用了传统的铺注内容。此举虽然是为了迎合中国士大夫的需要，但无疑又带有迷信的色彩，从而进一步引发了其他传教士的质疑与批评。其实，汤若望希望在不引起中国士大夫激烈反对的情况下，试图用基督教对民历铺注的内容进行解释，从而对其进行西方化的改造。汤若望采用了非常灵活的“适应”方法，其主要目的仍是为了更好传教。由汤若望所引发的历书之争，反应出教会内部对于“利玛窦规矩”的疑虑与分歧，从而为后来的中国礼仪之争以及中西冲突甚至禁教埋下了伏笔。
历书之争也反映出西方科学在前近代中国传播的困境。西方科学在明清社会的广泛传播对明清社会产生了深刻影响，但此种影响颇为有限：其一、未形成类似于西方社会中的科学家专业群体；其二、未在士大夫群体中形成科学性思维与精神。虽然官方设有钦天监，并让西方人担任监正，但是钦天监并未成为类似于西方科学院的学术机构，仍承担占候、择日等带有强烈迷信色彩的职责。因此，汤若望在民历铺注中仍采用了传统的形式，标注了宜忌、吉凶等内容。可以发现，历书之争是要区别科学、迷信与宗教。汤若望、南怀仁认为民历铺注是科学（一部分予以人文主义解释，另一部分用西方自然星占学进行解释，当时被视为科学，实际上是伪科学），不是迷信，不与宗教（基督教）冲突；而安文思等认为民历铺注是迷信，需要摒弃。抛弃传统铺注似乎更加有利于西方科学的传播，但可能会引发士大夫的反对，进而影响到整个传教事业。虽然士大夫不对西方宗教而只对西方科学感兴趣，但仍没有抛弃传统的风俗、习惯与信仰。这些传统的思维方式在某种程度上阻碍了西方科学在前近代中国的传播，如薛凤祚曾追随魏文魁习“旧法”，后从穆尼阁（Nikolaus Smogulecki，1611-1656）改从西学，二人著有《天步真原》一书，介绍西方天文学知识，为了迎合士大夫的需求与喜好，此书中含有大量的星占等迷信内容，以至于张璜认为此书非传教士所著，“作者窃冒穆尼阁之名，著书惑众，其罪不可逭矣。”[75]
济南大学学报
原文载于《济南大学学报》（社会科学版）2021年第1期，第77-89页
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司