从上个世纪中期以来，西方圣经批判开始呈现跨学科研究、多视角互动的局面，语言学的进路也参与到这种科际整合的潮流之中。作为现代语言学的重要分支，言语行为理论引起了一些圣经学者的兴趣，也在相关的著作中沿用这一理论作为释经的方法，但一直未引起广泛而深入的讨论。虽然布里格斯（Richard S. Briggs）、提瑟顿（Anthony C. Thiselton）等学者多次提出应该予以这一理论更多的重视，然而，其对圣经研究的已有贡献和内在价值并未得到充分的论证，存在的问题也并未被批判地指出。有鉴于此，本文拟围绕「言语行为理论对圣经研究的价值」这问题展开论述：首先概要地介绍言语行为理论的基本主张，以此为进一步讨论这理论在圣经研究中的应用做准备；圣经中的「圣言」思想，为言语行为理论作为一种圣经研究的进路提供了合法性论述，但这并不是两者的唯一契合点；过往研究偏重于从修辞批评和读者反映批评的角度来理解圣经文本中的言语行为，而忽视了言语行为理论作为一种诠释视角的核心价值—圣经文本在言说的过程中所生成的伦理内涵，本文的第三部分将以对《约翰一书》的解读为例来说明这一点。
一、「如何以言行事」：言语行为理论概述
言语行为理论作为一种语用学（pragmatics）和语言哲学理论，发源于上个世纪五十年代，由英国语言学家奥斯汀（John L. Austin, 1911-1960）提出。奥斯汀认为交际处境中的言语具有「操演性」（performativity），人在言语交流中具有「以言行事」的能力，在这个意义上，言语也是一种「行为」。他在其代表作《如何以言行事》（How to Do Things with Words）一书区分了三种不同的「言语行为」（speech-act）：话语行为（locutionary act）、话语施事行为（illocutionary act）和话语施效行为（perlocutionary act）。[1]「话语行为」即「说些甚么」，也就是「说话」这一动作本身；「话语施事行为」则是指「在『说些甚么』之中实施了某种行为，而这与『说些甚么』这一行为是不同的」，[2]比如承诺、命令、宣布等。而奥斯汀在谈及「话语施效行为」时则指出：「『说些甚么』常常，甚至说在正常的情况下，都会产生某些后续的效应，或者作用于听话者的感情、想法或行动，或者作用于讲话者或其他人。」[3]他举出一个例子来说明这三种言语行为的区别：
他对我说：「对她开枪！」—这是话语行为
他催促我对她开枪。—这是话语施事行为
他说服了我对她开枪。—这是话语施效行为[4]
通过这三种言语行为的区分，奥斯汀真正想突显的是第二个层次—话语施事行为，更确切地说，是第一个层次与第二个层次的密不可分，即言说本身总是附带着某种对听话者的「行为」，而是否真的对听话者产生某种效应，即上述的第三个层次，则是不一定的。[5]奥斯汀提出言语行为理论，其思想的火花主要来自维特根斯坦（Ludwig J. J. Wittgenstein, 1989-1951）后期的语言观，即能决定语言意义的不是逻辑规则，而是日常交流中的语用规则。从语言哲学的发展历程来看，言语行为理论的提出，最主要的贡献在于挑战了逻辑实证主义的语言观，指出具体的交际情景和文化语境才是语言意义的来源。
从语用学的角度来看，奥斯汀对三种言语行为的划分，为理解语言在具体社会交往处境中的意义提供了一种分析框架。他的另一重要贡献，是区分了五种基本的话语施事行为，[6]即人们「以言行事」的基本方式。奥斯汀的学生、美国语言学家塞尔（John Searle, 1932-）则在更新言语行为理论的概念框架的基础上，重新将基本的话语施事行为划分为如下五种：断言类（assertives）或阐述类（representatives）、指令类（directives）、承诺类（commisives）、表达类（expressives）、宣告类（declarations）。[7]此外，塞尔还提出「成规」（institution）这一概念。他解释道，人类活动的规则大体分为两类—调节性规则与构成性规则，后者是某项活动得以展开的依据，与该项活动本身不可分离，而前者并非如此。象棋的规则就是构成性规则的典型例子，而人类言语活动的规则也属于此类。这种「构成性规则的体系」，便是「成规」，而人们施行特定的言语行为，正是以此为基础。[8]
在塞尔的后期思想中，他对奥斯汀言语行为理论的发展已经超出了语用学的范畴，而形成以「心智－语言－世界」为框架的语言哲学体系，他关注的是人的心智如何通过语言与世界连接。在塞尔之外，格莱斯（Paul Grice）、雷卡纳提（Francois Recanati）和梵德福肯（Daniel Vanderveken）等语言学家推动了言语行为理论的发展。[9]以奥斯汀－塞尔为代表的这样一种开放的、面向日常生活的语言观有别于传统上封闭的、形式主义的语言观，并在文学、神学、教育学、文化研究等领域引起一些跨学科研究的尝试。
二、神圣的言说：言语行为理论启发下的圣经研究
言语行为理论对圣经研究的启发主要体现在三个方面：圣经神学、圣经诠释学和圣经文本解读。其中，该理论对圣经神学的贡献，集中在对「圣言」思想的解释上，埃文斯（Donald Evans）与伍斯特福（Nicholas Wolterstorff）的著作便是具代表性的论述。埃文斯从奥斯汀关于「话语施事」的思想中得到启发，他以圣经对「创世」这一概念的表达为例，尝试沟通语言哲学与圣经语言的研究，在他的分析中，上帝通过说话来「创世」便是「以言行事」。[10]埃文斯进一步提出，现代圣经神学需要一种「新的逻辑」，这种逻辑不是处理陈述、断言的「命题逻辑」，而是一种「非命题逻辑」，处理的问题是人在与上帝对话时的自我理解和表述；以言语行为理论为代表的现代语言哲学，正好为这一种新的逻辑提供了分析工具。类似地，伍斯特福在《圣言：对「上帝说」这一声称的哲学反思》（Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks）一书中运用言语行为理论更新对「圣言」这一观念的理解：上帝的话应该被视为一种「断言」（assertion）而不是一种「命题式的启示」（propositional revelation），前者是一种「话语施事行为」而后者不是；后者仅仅是使原本被隐藏着的事物为人们所了解，但前者是上帝在话语之中的行动。[11]
运用言语行为理论来丰富圣经诠释学的代表，则是提瑟顿，他主张言语行为理论在圣经诠释学、系统神学和宗教语言的研究中都应该得到更多的重视。他分别以《旧约》中的祝福和诅咒以及《新约》中耶稣的寓言为研究对象，展示了圣经语言具体是如何成为一种「施行话语」的。[12]比埃文斯更进一步的是，提瑟顿揭示了圣经文本中的「施行话语」的有效性（felicitousness）是以社会性、制度性背景作为保证的，并由此提出以一种沟通保守主义（Conservatism）与功能主义（functionalism）的观点来看待圣经的权威，[13]他从圣经中具体的问题入手来探讨言语行为理论作为一种释经进路的可能性，并由此来「反哺」当代的诠释学。[14]
明确地提出将言语行为理论作为一种圣经文本解读进路的，则是期刊《赛迈亚》（Semeia）一九八八年的特辑《言语行为理论与圣经批评》（Speech Act Theory and Biblical Criticism）。[15]细看入选的八篇论文，选题涉及宏观的宗教研究、叙事学与诠释学、仪式批评和圣经研究。当中只有两篇具体地谈论了圣经文本中的问题，而进行具体的文本分析的，只有一篇。[16]真正专注于运用言语行为理论来分析圣经文本并尝试得出新的理解的著作，从九十年代才开始涌现，其中具有代表性的是：《耶稣与撒玛利亚妇人：从言语行为的角度阅读〈约翰福音〉四章1-42节》（Jesus and the Samaritan Woman: A Speech Act Reading of John 4:1-42）、[17]《再思作为言语行为的文本：对〈约翰一书〉的分析》（Reconceiving Texts as Speech Acts: An Analysis of 1 John）、[18]《如何以言行杀：先知式的言语行为对亚拿尼亚和撒非喇的神圣审判（徒4:32-5:11）》（How to Kill Things with Words: Ananias and Sapphira under the Prophetic Speech-Act of Divine Judgment (Acts 4.32-5.11)）、[19]《听见〈马可福音〉的结尾：透过言语行为理论聆听古代的流行文本》（Hearing Mark’s Endings: Listening to Ancient Popular Texts through Speech Act Theory）。[20]
从上文的梳理来看，言语行为理论作为一种圣经研究的进路，其根基在于「圣言」思想所奠定的合法性：上帝「以言行事」创造了世界，并干预以色列民族的历史进程，《旧约》和《新约》中的先知式话语，也是上帝话语的权威在人身上的实现。但是，若深想一层，不难发现，「圣言」思想其实是从神学的角度论证了言语行为理论的合法性，即上帝「以言行事」为人的话语中的「施为之意」作出了典范；而言语行为理论只是从语言哲学的角度对「圣言」思想进行解释，并未对其有明显的发展。也有一些研究者从语篇分析（例如上述《再思作为言语行为的文本》一书）或对话研究（例如上述《耶稣与撒马利亚妇人》一书）的角度，将言语行为理论运用于圣经文本的具体解读当中，这些著作或是将文本的难解之处理解为带有作者特殊用意的「言语行为」，或是将对话中的不连贯之处理解为特殊语境下言说者对听话者的「施为之意」，与修辞批评（rhetorical criticism）和读者反应批评（reader-response criticism）有相似之处，可以进行比较。从理论的出发点来看，三者之间存在明显的差异。言语行为理论着眼于言说者通过说话而施行的行为，强调的是说话人（或作者）的主动性，这种主动性得到特定的社会、文化环境之中的「成规」的支持；而读者反应批评的重心在于读者，即读者的理解和期待构成文本的意义，这是对作者中心论和作品中心论的挑战。至于修辞批评，这一批评方法的提出，原本就是为了纠正编修批评（redaction criticism）忽视圣经文本的整体性这一缺陷，而主张从上下文的连贯性来解释语段中的「裂缝」存在的合理性；[21]当中的「社会修辞批评」（socio-rhetorical criticism）一路，尝试勾勒不同层面的语境（文本内部、文本外部、社会环境、意识形态等），用以解释某些修辞的深意。[22]这样看来，言语行为理论与这两种方法论还是存在理论旨趣和问题意识上的明显差异，但从对圣经文本的解读效果来评价，过往研究并未清晰地展现出言语行为理论相对于修辞批评和读者反应批评的优越之处，以致无法突显这一种释经方法的价值。
上述对于言语行为理论作为一种圣经研究方法的批判，并不能导向对这一进路的全然否定。「圣言」思想为言语行为理论介入圣经研究的合法性奠定了基础，但这种研究视角的独特贡献，还在于其所蕴含的伦理学向度。这一范畴在语言学的领域并未被明确提出，但在一些运用言语行为理论解读社会－文化议题的研究中，其可行性已经初步可见。[23]本文的第三部分将沿着这思路，以对《约翰一书》的解读为例，论证如何通过言语行为理论的解读，进一步开掘文本中的伦理学内涵：言说者主动考虑听话者对话语意义建构的参与，并以此为目的而进行劝勉。通过这一经文解读的进路，我们将发现，《约翰一书》作者对书信内容的编排，意在提出一系列的伦理挑战作为「成规」，在此基础上敦促读者将「彼此相爱」的命令落实到行为上。
三、「总要在行为和诚实上」：从言语行为理论的角度理解《约翰一书》的伦理学
伦理学是《约翰一书》研究的主要议题，甚至对理解同为「约翰文献」的《约翰福音》中的伦理学内涵，也有互文参照的重要性。从新近的研究成果来看，《约翰一书》中的伦理学与神学之间的关系，以及引发作者进行伦理教导的具体情境，引起了较多的讨论：该书信中的神学，被认为是服务于作者的伦理教导的，伦理学才是作者的核心关切；此外，《约翰一书》中「彼此相爱」的教导，很可能是由《约翰二书》、《约翰三书》中所提及的「接待」问题所引发的。至于阅读《约翰一书》的策略，学者们逐渐注意到，文本的内容不一定是对群体内部分裂危机的直接反映，从修辞的角度来理解「敌基督」、「假先知」等暗示「敌对者」的语言，更能契合这封书信以「牧养」为主的写作目的。[24]
这些过往研究的成果，虽然都对进一步了解《约翰一书》的伦理思想及其表达有所贡献，但都未能从整体上概括该书信在伦理学上的独特之处。在本文的第三部分，我们尝试从言语行为理论关于话语施事的「有效性」这一角度，分析《约翰一书》的作者是如何通过几个章节的内容编排，为「彼此相爱」这一传统上的命令能够对门徒发挥真正的作用而重新寻找「成规」（institution）。通过言语行为理论的分析，我们将看到《约翰一书》的作者具体是如何展开对读者的「指令」，敦促一种「在行为和诚实上」的彼此相爱的。
1.「使你们与我们相交」：重申群体传统的目的
《约翰一书》的写作目的一直是个关联甚广而又聚讼不已的问题，研究的思路大体分三种：或者从书信这一文体的功能入手，或者从作者在书信中的自我陈述入手，或者参考与该书信关系密切的其他文本。就文体而言，《约翰一书》缺少收信人，也缺少早期基督教书信中常有的问候语，[25]也并没有提到其他具体的人，所以其作为一封「书信」的资格受到学者们的质疑。[26]也有学者提出，《约翰一书》可能是一篇「文章」（tractate），大致相当于教师对学生的讲话；[27]但如果我们考虑文本中多次使用了「写」（gravfw）一词，[28]提示了作者与读者之间的交流是通过书面而非口头的方式，则可以初步判定该文本是一封书信。若从文本间的关系来看写作目的，虽然《约翰福音》、《约翰二书》、《约翰三书》与《约翰一书》同被归为「约翰文献」，但彼此之间没有直接的提及，因而对《约翰一书》写作目的的探究便难以有直接的贡献，[29]《新约》之外的文献也是如此。
回到《约翰一书》作者的自我陈述，我们可以发现，其写作目的在开篇时就已提出：「我们将所看见、所听见的传给你们，使你们与我们相交。我们乃是与父并他儿子耶稣基督相交的。我们将这些话写给你们，使你们（有古卷作『我们』）的喜乐充足。」（约壹1:3-4）[30]这里用了两个由连词i{na引导的目的状语从句，作为对写作目的的提示。人称代词的运用也值得讨论：反复运用「我们」和「你们」，既将写信人和收信人区别开来，又突出了两者可能通过这封书信而建立（或者说巩固）起来的联系。koinwniva（相交）一词的同源动词是koinwniejw，意为「与某人共享某物或共同做某事」。结合上两节经文（1:1-2）来看，他们将共享的是「从起初原有的生命之道」，这是写信人（及其所属的群体）「所看见、所听见的」，这种分享成为他们之间关系的桥梁。
书信作者意欲与收信人「相交」，其所凭借的是对群体传统的重申，一章1节中的「从起初」（ajp! ajrch''"）一语，便是对这种群体身份建构策略的提示，其在整封书信中的多次出现，也暗示了重申传统是贯穿文本始终的。[31]那么，这种「传统」到底指的是甚么？从二章7-8节来看，这种传统是一条「旧命令」，但在作者的书写中成为「新命令」，并且结合下文来理解，应该是与「爱弟兄」有关。但直到三章11节，我们才看到作者明确的表述：「我们应当彼此相爱，这就是你们从起初所听到的命令。」
根据塞尔对话语施事的分类，「命令」应该属于「指令类」。《约翰一书》的作者试图对其读者施行这一「指令」，并使之由「旧」变「新」，也就是切合群体新的处境。言语行为理论提示我们：话语施事的「有效性」，有赖多种条件的支持，其中一点便是「成规」的作用，例如婚礼的习俗作为「成规」赋予牧师宣告一对男女结为夫妻的「合法性」，在这种情况下，「宣告」这一言语行为才能「生效」。那么，究竟是甚么样的「成规」，使得「彼此相爱」这一「指令」能够重新在「约翰群体」之中获得「有效性」，从而达到令书信作者与读者「相交」的写作目的？
2.「从我们中间出去」：伦理挑战作为一种新的「成规」
与本文相似的是，纽菲尔德（Dietmar Neufeld）也从言语行为理论的角度重读《约翰一书》，并将被多数学者解读为「敌对者的口号」的文段（1:1-4，1:6,8,10，2:4,6,9，4:20，2:18-24，4:1-16，5:6）理解为书信作者对读者的挑战，当中包含诸种言语行为，试图以此改变读者的世界观和伦理学上的思想。纽菲尔德也指出，作者利用终末的世界观来更新传统上的教导，但他并没有澄清当中的机制，即这种「更新」是怎么发生的。
如果我们将对言语行为理论在经文诠释上的贡献进一步深化，将其关于「成规」决定话语施事的「有效性」这一思想运用到对《约翰一书》的终末论（eschatology）的解释上，不难发现，正是这种世界观使得「敌对者的口号」能够引起读者的警醒和反思。但这概括并不完整，我们在这一小节中试图证明的是—《约翰一书》的作者通过在几处经文中所呈现的伦理挑战，将读者置于一种新的「成规」之中，而终末论是为表达其伦理挑战而服务的。
首先，作者通过一系列的「自相矛盾」（paradox），将读者置于伦理困境之中。「我们若说是与上帝相交，却仍在黑暗里行，就是说谎话，不行真理了。」（1:6）「人若说『我认识他』，却不遵守他的诫命，便是说谎话的，真理也不在他的心里了。」（2:4）这两小节突出的是人对信仰的宣告与实际行为的不一致，作者将这一伦理上的自相矛盾界定为「说谎话」。这「谎话」具体指的是甚么？在二章9节我们可以初见端倪：「人若说自己在光明中，却恨他的弟兄，他到如今还是在黑暗里。」由此可见，上文所论及的「谎话」，指的是与上帝相交、认识耶稣却恨弟兄。
这种「自相矛盾」的情况，在作者对「敌基督」（ajnticristo"）的表述上得到突显。从《约翰一书》文本内部的证据来看，「敌基督」未必是与作者所代表的「正统」相对的「异端」的形象化，也可能只是表达作者对群体中潜在的信仰危机的关切。[32]「他们从我们中间出去，却不是属于我们的」是作者对「敌基督」的界定。结合二章21-22节来看，「敌基督」与「虚谎」、「谎话」同义，从18节我们又知，这些都是「末时」的征兆，也就是说，书信作者将信仰真诚与否的问题，上升为终末的考验，赋予其一种紧迫的氛围。
真正突显书信作者对读者的考验的，还在于对预定论（predestination）的突破。文本中类似预定论的内容，集中在三章8-10节：「犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪……凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的道（原文作『种』）存在他心里。」[33]在这里，首先是形而上的区分，犯罪与否从「起初」就决定了。基于此，对于「上帝的儿女」，作者又追加了伦理上的要求：「他也不能犯罪，因为他是由上帝生的。从此就显出谁是上帝的儿女，谁是魔鬼的儿女。」不能犯罪，结合下文来看，便具体化为：「凡不行义的就不属上帝，不爱弟兄的也是如此。」[34]书信的作者在肯定收信的群体是「从上帝生的」，是「上帝的儿女」的同时，对他们提出了伦理上的挑战：必须行义，必须爱弟兄，否则就等于犯罪，与魔鬼的儿女无异。
综观《约翰一书》全文，作者展开对读者的伦理考验，集中于前三章。这种伦理考验，用一个词来概括，便是「说谎」，也就是对自己所宣称的信仰并没有真正的信心，反映在行为上，就是没有将「彼此相爱」的命令落实为对群体中其他成员（即「弟兄」）的爱。在作者的论述中，这种「说谎」，已经是站在对基督的信仰的反面，与「上帝的儿女」的身份相悖。「从我们中间出去」一语，既说明了这类「说谎」现象存在于约翰群体内部，也暗示了进行伦理挑战的必要性。在这个意义上，伦理挑战成为书信作者展开与读者的进一步沟通的「成规」。
3.「在行为和诚实上」的「彼此相爱」：话语施事的有效性
承接上一小节关于伦理挑战作为言语行为理论视域下的「成规」，我们将在这小节中论证：《约翰一书》的作者不仅关注「彼此相爱」这一「指令」的提出，更在意其对于读者的「有效性」的实现。具体而言，作者在前三章所铺陈的伦理挑战，其用意在三章11-18节中被明确地指出。作者提倡「在行为和诚实上」的「彼此相爱」，是对这群体传统中的「旧命令」的更新，使其能够重新对读者发生作用。
正如前文所述，「彼此相爱」的命令是该群体传统的一部分，这从《约翰福音》中的「告别话语」（farewell discourse）所呈现的叙事，即耶稣临行前对门徒的叮嘱有所反映。但与之不同的是，在《约翰一书》中，「彼此相爱」得到了初步系统化的诠释。[35]在作者看来，「彼此相爱」的命令之所以有权威，是因为「约翰群体」对它的接受始于信耶稣之初（2:7）。在三章11-18节中，作者又重复了「彼此相爱」的命令，并以耶稣为「我们」舍命的救赎行动，力劝「在行为和诚实上」的彼此相爱。更进一步地，作者在四章7-11节中提出「上帝就是爱」，为「彼此相爱」找到最高的神学依据。他将「爱上帝」与「爱弟兄」进行模拟：「人若说，『我爱上帝』，却恨他的弟兄，就是说谎话的；不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝。」（4:20）因为「从来没有人见过上帝」（4:12），人只有通过爱弟兄，才能将爱上帝的心彰显：「我们若彼此相爱，上帝就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。」（4:12）第五章的开端是作者对「信心胜过世界」的宣称，对耶稣的这份信心是「从上帝而生」的证据，也必然导向对其他从上帝而生的弟兄的爱。（5:1-5）
由此可见，「彼此相爱」的教导贯穿这封书信的始终，其独特之处在于，作者对这一「指令」的诠释虽然有神学层面上的论证，但伦理学上的关切才是其核心，即真正的「彼此相爱」应是如何？「爱弟兄」到底意味着甚么？在三章11-18节，作者选择的解释策略是「否定式」的，即从反面说明这问题。他借《创世记》四章中该隐杀埃布尔的故事，将该隐与「世人」模拟，因为他们都是「属那恶者」（3:12），他们的行为都是恶的：杀人或恨人。在这样的推论下，作者有了以下的伦理提醒：「没有爱心的，仍住在死中」（3:14），「凡恨他弟兄的，就是杀人的」（3:15）。在这里，「恨」作为「爱」的反面被提出，为何其严重程度等于「杀人」？「凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜悯的心，爱上帝的心怎能存在他里面呢？」（3:17）由此看来，「恨」会导致吝啬而不救助穷乏的弟兄，与杀人无异。作者在这里是无疑而问，为的是给收信人带来一种严肃、冷峻的道德提醒。「小子们哪，我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。」（3:18）该文段的结尾一句透露出作者重释该隐故事的用意，也道出了整封书信中关于「彼此相爱」的教导的核心—敦促读者将其落实到真正的行为之中。
从另一方面看，该隐的故事正切合书信作者于前三章作为「成规」而铺陈的「伦理挑战」：虽为「弟兄」，却无真正的爱心，信仰与谎言无异。这是作者对读者所发出的伦理上的挑战，而非否定，因为作者同时也承认读者「认识那从起初原有的」（2:13），「上帝的道」常存在他们心里（2:14）。「承认」与「挑战」的双重作用，使得读者只能以「行为和诚实」来表明自己是遵守「彼此相爱」这命令的。作为一种话语施事，「彼此相爱」这一「指令」对于读者的「有效性」，在这里被突显。
四、结语
正如本文第二部分所指出的，言语行为理论作为一种圣经研究的方法，之所以在历经三十余年之后仍得不到推广，主要的原因在于多数研究者并未重视其伦理学的维度，而将注意力集中于这理论对「圣言」思想的解释，以及各种话语施事类型在经文中的反映。本文之所以认为伦理学的维度应该在言语行为理论的运用中占据重要的地位，是因为这理论不仅承认交际语境对于语言意义的决定作用，而且指出人具有通过语言而改变现实世界的潜力，这种潜力是以一定的社会环境和制度背景为根据的。
本文的第三部分以对《约翰一书》的解读为例，围绕作者对「彼此相爱」这命令的重新诠释，展示如何运用言语行为理论来开掘圣经文本中的伦理学内涵。通过对几章经文的分析，我们发现，书信作者围绕着「使你们与我们相交」这一写作目的，重申「彼此相爱」这群体的传统，其关切不仅在于提醒读者，唤起他们对于这「从起初」就接受的命令的记忆，更在于更新这命令，使其由「旧」变「新」，能够对读者继续发挥作用。借助言语行为理论，我们发现，作者为读者准备了一系列的「伦理挑战」，以此作为「彼此相爱」这「指令」的「成规」；这些挑战向读者表明，宣称「彼此相爱」但没有落实到「爱弟兄」的行为上，便是「说谎」，并非真正的基督信仰。在对该隐故事的诠释中，作者从反面劝导读者，「彼此相爱」如果不能落到实处，便是走向其反面—「恨」与「杀人」。至此，作者将一种「无效」的「指令」所引致的后果置于读者面前，促使读者正视其「有效性」的问题。
诚然，《约翰一书》的作者并不了解言语行为理论，其对读者的劝勉，也并非基于某种语言学理论的启发。但借助这一理论视角，我们获知过往研究者未曾提出的文本内涵：该书信的作者在对读者进行伦理教导时，充分考虑读者以往的知识及其对话语意义建构的参与。作者将教导的效果作为内容的一部分提出，也就是通过具体的伦理情境，让读者参与对行为的判断。言语行为理论关于语言是如何在作者与读者之间发生作用，以及发生预期作用的条件的解释，为我们进一步勾勒《约翰一书》在伦理教导上的特点，提供了理论框架上的帮助。
本文原載《道風：基督教文化評論》第四十八期 2018年 春頁122-145
汉语SCT
注释
[1]. 详参John Langshaw Austin, How to Do Things with Words: The William James Lectures Delivered at Harvard University at 1955 (ed. J. O. Urmson & Marina Sbisa; Oxford: Oxford University Press, 1975), pp. 94-98。正文这里采用的术语中文翻译，出自奥斯汀着，杨玉成、赵京超译，《如何以言行事—1955年哈佛大学威廉．詹姆斯讲座》（厄姆森、斯比萨编；北京：商务印书馆，2012），页81-93。
[2]. Austin, How to Do Things with Words, pp.99-100.
[3]. 同上，页101。
[4]. 同上，页102。
[5]. 在何自然、冉永平编着的《语用学概论》一书中，对奥斯汀的言语行为理论三分法有另一种更为精炼的概括：言语行为包括以下三个要素：X. 言之发—以言指事；Y. 示言外之力—以言行事；Z. 收言后之果—以言成事。详参何自然、冉永平编着，《语用学概论》（长沙：湖南教育出版社，2002），页181-183。
[6]. 奥斯汀在《如何以言行事》一书中区分了五种基本的话语施事力：裁决式（Verdictives）、运用式（Exerctives）、承诺式（Commissives）、表态式（Behabitives）和表明式（Expositives）。详见奥斯汀着，杨玉成、赵京超译，《如何以言行事》，页127-143。
[7]. John R. Searle, Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), pp.1-29。塞尔的划分被较多学者采纳。
[8]. 参见John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), p. 52；John R. Searle, Expression and Meaning, pp. 33-42。
[9]. 更新的内容包括「对话中的蕴意」（conversational implicature）、话语施事基于意向性的投射、自我涉入的逻辑（the logic of self-involvement）等。详参Paul Grice, Studies in the Way of Words (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989)；Francois Recanati, Meaning and Force: The Pragmatics of Performative Utterances (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)；Daniel Vanderveken, Meaning and Speech Acts. Vol. 1, Principle of Language Use (Cambridge: Cambridge University Press, 1990) and “Illocutionary Logic and Self-Defeating Speech Acts”, in John R. Searle, Ferenc Kiefer, & Manfred Bierwisch (eds.), Speech Act Theory and Pragmatics (Dordrecht, The Netherlands: Reidel Publishing Company, 1980), pp.247-272。
[10]. Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement: A Philosophical Study of Everyday Language with Special Reference to the Christian Use of Language about God as Creator (London: SCM Press, 1963).
[11]. Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), esp. pp.19-36, 171-182.
[12]. Anthony C. Thiselton, “An Initial Application and a Caveat: ‘The Supposed Power of Words in the Biblical Writings’” and “More on Christology: ‘Christology in Luke, Speech-Act Theory, and the Problem of Dualism in Christology’”, in Anthony C. Thiselton, Thiselton on Hermeneutics: The Collected Works and New Essays (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 2006), pp.53-68, 99-116.
[13]. Anthony C. Thiselton, “Authority and Hermeneutics: Some Proposals for a More Creative Agenda”, in Philip E. Satterthwaite & David F. Wright (eds.), A Pathway into the Holy Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), pp.107-141.
[14]. 提瑟顿关于言语行为理论与诠释学的论述，参见Thiselton, Thiselton on Hermeneutics, pp. 51-150。
[15]. Hugh C. White (ed.), Speech Act Theory and Biblical Criticism (Semeia 41; Decatur, GA: Scholars Press, 1988).
[16]. 详参Robert Detweiler, “Speaking of Believing in Gen 2-3” and Susan S. Lanser, “(Feminist) Criticism in the Garden: Inferring Genesis 2-3”, Semeia (41), 1988。其中，进行具体的文本分析的，是兰瑟（Susan S. Lanser）的论文。
[17]. J. Eugene Botha, Jesus and the Samaritan Woman: A Speech Act Reading of John 4:1-42 (Leiden: Brill, 1991)。作者将言语行为理论与叙事学（narratology）和接受理论（reception theory）结合起来，对故事中的人物对话进行言语行为分析，由此总结文本的风格特征，即作者是如何讲述故事的；同时，将经文视为作者与隐含读者（the implied reader）之间的对话，推测作者透过经文想引起何种「读者反应」（reader response）。
[18]. Dietmar Neufeld, Reconceiving Texts as Speech Acts: An Analysis of 1 John (Leiden: Brill, 1994)。纽菲尔德（Dietmar Neufeld）认为，以往对《约翰一书》的解读大多将其中的关于「敌基督」的描述视为对群体中的分裂者的历史记叙，这是历史批评的进路。而在他看来，这种历史记叙具有修辞的属性，作者将自我「卷入」对「敌基督」的描述中，并对读者发出转变生命的邀请：「敌基督」正是存在于「我们」当中的错误信仰。
[19]. David R. McCabe, How to Kill Things with Words: Ananias and Sapphira under the Prophetic Speech-Act of Divine Judgment (Acts 4.32-5.11) (New York: T&T Clark, 2011)。作者还原了「先知式的使徒」和「共享财物的群体」这两种文本背后的「成规」，解释了彼得为何能够通过一句话将私留价银的亚拿尼亚和撒非喇杀死，即这是一种在特定的传统之下具备「有效性」（felicitousness）的言语行为，施行的是神圣的审判。
[20]. Bridget Gilfillan Upton, Hearing Mark’s Endings: Listening to Ancient Popular Texts through Speech Act Theory (Leiden & Boston: Brill, 2006)。作者指出，古代的流行文本大多是通过口诵和聆听的方式来传播的，《马可福音》的两个结尾中所包含的悬念和不一致性，是一种古代文化传统之下文本对接受者的言语行为。
[21]. 参见Stanley E. Porter & Thomas H. Olbricht (eds.), The Rhetorical Analysis of Scripture. Papers Presented at an International Conference Held in London, 1995. Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 146(Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1997)。
[22]. 关于社会修辞批评在圣经研究中的运用，可参见Vernon Robbins, Exploring the Texture of Texts: A Guide to Socio-rhetorical Interpretation (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1996)。
[23]. 例如，话语所具有的施事力作用于一些文化机制中，使得两性之间的权力不平等被加深。详参Rae Langton, “Speech Acts and Unspeakable Acts”, Philosophy and Public Affairs 22 (1993), pp. 293-330。
[24]. Paul N. Anderson, “Moving the Conversation Forward: Open Questions and New Directions”, in R. Alan Culpepper & Paul N. Anderson (eds.), Communities in Dispute: Current Scholarship on the Johannine Epistles (Atlanta: SBL Press, 2014), pp. 275-288.
[25]. 例如《哥林多前书》十六章13-24节。
[26]. 也有一些学者提出，《约翰一书》可能是一封在多个教会中传阅的书信，所以没有具体的收信人出现在文本中，但因为缺少文末的问候语，也缺乏其他方面的证据，这一提法也未被广泛接受。详参Barnabas Lindars, Ruth B. Edwards& John M. Court, The Johannine Literature (Sheffield: Sheffield Academic Press, c2000), p. 132。现存的多数手抄本都包含标题，但根据布朗（Raymond E. Brown）的看法，标题都是由抄写者加上去的，因此也不能成为其文体合法性的左证。详参Raymond E. Brown, The Epistles of John(Translated, with introduction, notes, and commentary by Raymond E. Brown; Garden City, NY: Doubleday, 1982), p.151。
[27]. 详参Lindars, Edwards & Court, The Johannine Literature, pp. 132-133。琳达斯（Barnabas Lindars）同时指出，这种书信文体特征缺失的现象，在《新约》的其他书信中也存在，例如《雅各布书》和《希伯来书》。佩因特（John Painter）提醒我们：《约翰一书》的首要目的不是与「局外人」（outsiders）争论，而是将其思想传递给自己群体之中的人，「直陈其困惑之处，并医治由分裂引起的精神创伤」。参见John Painter, 1, 2, and 3 John(ed. Daniel J. Harrington, S. J.; Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2003), p.85。
[28]. 例如二章1、7、12-14节，五章13节。
[29]. Painter, 1, 2, and 3 John, p.79.
[30]. 本文所引用的圣经中文翻译，皆出自新标点和合本。
[31]. 「从起初」一词与「约翰传统」的关联，可参见Brown, The Epistles of John, pp. 97-100。
[32]. 由于「敌基督」（ajntivcristo"）一词只在《约翰一书》二章18、22节；四章3节及《约翰二书》7节中出现，难以找到其他同期或早前的文献来澄清「约翰传统」（Johannine traditions）对于这一概念的认识；有些学者提出「敌基督」的原型是犹太天启文学中的怪物，也难有进一步的文献支持。可参见C. H. Dodd, The Johannine Epistles (New York: Harper, 1946), pp. 48-54；Brown, The Epistles of John, pp. 332-336。
[33]. 作者在这里所进行「两类人」的区分，极有可能是受了「死海古卷」的影响。详参Marie-Émile Boismard, O.P., “The First Epistle of John and the Writings of Qumran”, in James H. Charlesworth (ed.), John and the Dead Sea Scrolls (New York: Crossroad, 1991), pp.156-165。
[34]. 昆兰群体中根据不同成员的属灵状况进行等级的划分，这一作法也可能对《约翰一书》突破预定论的表达有所影响。参见Boismard, “The First Epistle of John and the Writings of Qumran”, p.162。
[35]. 关于《约翰福音》与《约翰一书》的关系，学界以往的主流看法是：《约翰福音》成书于《约翰一书》之前，后者是针对前者所引起的一些神学上的偏差（可能主要是幻影论）而进行澄清。之后有一些学者补充：《约翰一书》可能写于《约翰福音》成书过程的某个阶段，而我们可以从《约翰福音》最后确定的版本推测《约翰一书》已经存在。而新近的一种观点是：《约翰福音》和《约翰一书》是对共同的传统所进行的不同响应，两者之间不存在文本上的依存关系。具体的讨论可参见R. Alan Culpepper, “The Relationship between the Gospel of John and 1 John”, in Culpepper & Anderson (eds.), Communities in Dispute, pp. 95-121。本文所采取的视角是将《约翰福音》视为「约翰传统」的一种反映，再此基础上，将其与《约翰一书》进行比较，两者之间确切的关系不在讨论范围之内。
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