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《新教与现代性——凯珀、韦伯与特洛尔奇》
发布时间: 2022/8/25日    【字体:
作者:谢志斌
关键词:  《新教与现代性——凯珀、韦伯与特洛尔奇》 新教 现代性  
 
 
导言
 
一、问题:新教与现代性
 
现代性问题成了哲学、宗教学、社会学、政治学、经济学等学科持续不断关注与争论的问题,对现代社会、现代性的特征与动力可以有多种不同的界定和表述。对于现代性的理解,涉及启蒙、理性、个体、自主、此世、世俗化、多元、发展、进步等观念,而理性是其中一个核心观念。即使现代性问题与宗教(尤其基督教)存在着错综复杂的关系,从西方思想史上看,理解以上观念不可避免地与基督教,尤其是宗教改革后的新教思想紧密联系起来。
 
对现代性的理解,主要存在着从物质/利益层面以及观念层面的解读,而宗教(尤其是基督教)因素的介入尤其加剧了这两大层面因素之间的张力。如吉莱斯皮(Michael Allen Gillespie)在其《现代性的神学起源》(The Theological Origins of Modernity)中所指出的,「神学对于现代性具有持久的重要性」,[1]因为现代性所涉及理解世界的方式,人、神、自然是其中的三个基本方面,或者说,「现代社会依旧需要一个世界图像的建构」。[2]这一视角离不开神学的传统和框架。对现代社会兴起的基督教(尤其是新教)反思,不仅包含对启蒙之后、法国大革命所带来的现代性的批判,也包括对近现代资本主义发展及相关的伦理问题、社会分化的解读。
 
在新教与现代这个主题上,十九世纪至二十世纪初的荷兰基督教神学家凯珀(Abraham Kuyper, 1837- 1920)、德国社会学家韦伯(Max Weber, 1864-1920)和神学家兼哲学家特洛尔奇(Ernst Troeltsch, 1865-1923)作了开创性的重要研究。本文集即以凯珀、韦伯和特洛尔奇三位人物为中心,汇集中西方学者探究三者对于新教与现代性问题的基本理解、关联性(三人生前有着不少交往或思想交集)[3]与差异、对于当今理解现代性问题的意义,包括他们与中国处境的相关性和问题意识。
 
对于三位宗教思想家来说,他们的核心关注可以说是现代社会的「内驱价值」(driving values)以及其中的宗教作用,或者说是宗教如何可能塑造文化的问题。「宗教作为一种能够塑造文化、生成价值和规范来指引当下和未来的力量。」[4]其中的复杂因素包括:基督教世界观的确定性[11] (如作为起点的创造者上帝,在凯珀那里尤为关键)、现代社会的分化和理性化进程、基督教伦理观念(尤其爱的观念)的宗教伦理性质及其与政治伦理的相对分离(特洛尔奇)、[5]宗教伦理与尘世诸领域的紧张关系(韦伯),[6]路德宗与加尔文派[12] 在神学上的差异及其对于社会经济影响的不同,等等。这些是本文集关于新教与现代性问题的核心关注。
 
这里展现的是一百年前欧洲思想界对于新教与现代性(更一般意义上的现代社会特征)的反思。这不仅关乎对于新教教义的一种崭新理解,即对于教义与社会、经济、文化之关联的诠释,也关系到对于社会、经济、政治超乎物质因素的解读,关乎宗教对于塑造文化的力量。这些反思对于今天理解基督教在现代社会的使命以及现代社会的发展问题仍不乏启发性。
 
二、人物:凯珀、韦伯与特洛尔奇
 
凯珀-韦伯-特洛尔奇三个人物在时代和研究议题上的交织,为我们提供了理解新教与现代社会问题上的一个特定的视角和线索。
 
美国爱默里大学(Emory University)法学教授维特(John Witte, Jr.)一直关注着现代社会的自由、多元和秩序以及教会、国家和家庭在其中的地位问题。本书收入他的两篇论文,皆围绕凯珀和韦伯展开论述了他在这些问题上的基本理解。在〈凯珀与改革宗公共神学—家庭、自由与财富〉一文中,维特和王磊聚焦于创造秩序、普遍恩典和领域主权(sphere sovereignty)等核心神学概念,阐述了凯珀如何在家庭、自由和财富问题上发展了加尔文主义的观点。在他们看来,凯珀坚持一种「永远改革」的精神,这种改革「更加忠实于圣经和传统,更能顺应教会、国家和社会的需要,从而更有效地见证整个世界」。[7]
 
维特本人一直重视作为社会组织的家庭在现代社会的重要性。他曾经指出,「现代『辅助』(subsidiarity)、『领域主权』以及『市民社会』都指向家庭、宗教和国家,还有其他机构在美好生活和良善社会中的核心角色」。[8]在〈凯珀与改革宗公共神学〉一文中,他再次考察了考察了凯珀对于女权、婚姻流动性、离婚改革、性解放等议题的看法,由此进一步确认婚姻家庭作为教会和国家、社会和文化以至社会的有序自由(ordered liberty)的重要基石的基本主张。在这个问题上,维特在〈韦伯经济理论基础中的家庭〉一文进一步指出了早期现代新教家庭在塑造现代经济学价值观方面的建设性作用,并由此试图去补充和部分修正了韦伯关于资本主义新教精神的著名论断:理解现代经济学的不仅仅是韦伯所认为的新教中的资本主义精神,也是新教家庭—如对于勤勉、自律、节俭和相互照顾等品德的培养和形成—在作为经济活动的重要场所和市场道德的孵化器的直接作用。[9]
 
从维特提供素材和分析中,我们看到了在家庭问题上,凯珀和韦伯对于理解现代社会的秩序和精神的可能交叉。本书收入的另外两篇文章〈韦伯在荷兰(1903- 1907)—《新教伦理与资本主义精神》的早期历史中一个被忽视的片段〉(戈什[Peter Gosh]撰)和〈世界观、多元与发展—凯珀与韦伯论基督新教与现代性〉(谢志斌撰)则试图分别从历史和神学的维度挖掘韦伯与荷兰、凯珀的相遇,展现韦伯在荷兰的经历及其对凯珀作品的引用,这些让我们值得进一步探究两者关于基督新教与现代社会的深层关联。
 
戈什的文章的梳理至少让我们清晰的看到两点。一是韦伯在一九二〇年出版的《新教伦理与资本主义精神》(Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus)的修订本突出了荷兰的位置;二是韦伯的现代性观念的特质:它「不折不扣是世俗的:『此世的禁欲主义』(无论是教派主义的、还是个人的形式)可能产生了现代资本主义,但它本身却『解体成了纯粹的功利主义』」。[10]戈什在其另一本研究韦伯「新教伦理」的著作中也好几处提及凯珀对于韦伯的意义,如宗教社会学中关于宗教救赎的理解,[11]以及对于「普遍恩典」(common grace)和「特殊恩典」(particular grace)的区分。[12]
 
谢志斌一文从基督教世界观与理性化进程、多元与发展、社会经济问题三大方面挖掘凯珀与韦伯在新教与现代社会问题上的关联和差异,并指出:「作为基督教神学家的凯珀和作为一个对神学观念的社会后果有着敏感意识的社会学家的韦伯,他们以一种特殊的方式交织在一起:对宗教、伦理的观念对于社会、经济文化价值之意义的重视,对于人格尊严的关怀,对于社会领域分化及其理性结构的强调,即使他们以各自不同的进路表现出来。凯珀试图重新建立『加尔文派的现代性』,韦伯则将现代性放在理性的范畴下给以审视,其中特别关注禁欲新教的伦理(含加尔文派)对于现代经济的意义。」[13]
 
我们尤其注意到,凯珀对于加尔文主义的文化革新力量的强调、对于社会领域多元的理解、新教伦理的现代价值的阐发,以某种方式影响了韦伯和特洛尔奇,或者说三者在这些方面形成了一定的呼应,并让我们有理由在一定范围内将三者联结起来。美国公共神学家斯塔克豪思(Max L. Stackhouse,另译「斯戴克豪思」)早就指出,「凯珀从『秩序』转向『领域』的观念,这与社会理论家韦伯以及基督教社会伦理学史家特洛尔奇提出的『生活的部门』十分接近」。[14]
 
在谢志斌一文中我们将看到,韦伯在不同的地方提及凯珀。同样,特洛尔奇也曾提到凯珀,尤其在论述加尔文主义时。「至少在日内瓦的理念盛极一时时,在灵性和伦理的提升和追求文明观念上,它给予了国家一种直接而宽厚的分享。当然,一旦国家拒绝了这些义务的灵性方面,加尔文主义将之取回到教会手里,留给国家仅仅充当对安全和规训负责的守护者角色,由此为早期自由主义所持有的国家观念准备了道路。在美国,直到今天教会自身保持着这种纯粹功利的国家观念;而荷兰神学家凯珀实际上使其成为改革宗教会的基础原则。」[15]在《新教与进步:关于新教与现代世界关系的一种历史研究》(Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism and the Modern World)一书中,特洛尔奇梳理了新教与政治-社会机构、经济组织、社会发展、科学、艺术、宗教情感的关系,与凯珀的《加尔文主义讲座》(Lectures on Calvinism)[16]中的几大主题—加尔文主义与宗教、政治、科学、艺术—有着明显的交迭关系,可见两者对于新教思想(尤其加尔文主义)有着明显的共同关注。
 
作为基督教神学家,凯珀对于世俗现代主义—如诉诸于人的抽象理性和同构型—的拒斥而试图发展一种指引社会生活诸领域的整全的基督教世界观。作为社会科学家,韦伯则持守一种中立立场,即指出宗教、伦理观念的独特价值,但已显得更少整全性,多种复杂因素和动力塑造了社会历史进程,这与凯珀存在着明显的不同。这种神学家与社会科学家的互动、交织以至分野在韦伯与特洛尔奇身上以另一种方式体现出来。对于两者来说,宗教的社会相关性、[17]神学的社会意义、[18]新教(尤其禁欲新教)对于现代社会兴起的意义都是共同的主题。
 
如格拉夫(Friedrich Wilhelm Graf)特别指出的,韦伯关于「新教伦理与资本主义精神」的研究与特洛尔奇关于新教对于现代世界的兴起的意义的历史-文化研究有着交迭之处。[19]本书收入的惠斯特(Sam Whimster)的〈托尼、特洛尔奇和韦伯论清教与现代性〉也指出:「这就是特洛尔奇在《新教与进步》中对待韦伯的态度变得如此有趣的原因。他们对清教主义及其历史起源和意义进行了重迭的分析,但特洛尔奇的整个事业指向宗教和社会的和解,韦伯则因现代资本主义的清教根源而坚持它的特殊性。」[20]但如韦伯所承认的,特洛尔奇「关心的议题主要是宗教学说,而我的兴趣却在其实际后果。」[21]阿代尔-托特夫(Christopher Adair-Toteff)也特别指出,韦伯重在经济-历史的角度,并表明路德的「呼召」观念和加尔文的预定论教义对于现代资本主义兴起的意义,而特洛尔奇则采用宗教-历史的方法,并强调路德和加尔文关于新教与现代精神问题的重要区别,主张加尔文对于现代世界发展的关键性意义。[22]特洛尔奇本身论述到,「像其体系的其他部分那样,路德宗的禁欲主义取自路德的理念主义精神的支持。……它并不是理性化或纪律严明的,而是保留一种自由的能量,一种心灵的格调与品格……由此它保留着更为自由与内在。路德宗不愿意积极参与世界,对属灵的自行工作,主要是一种对世界的单纯坚忍与宽容……」[23]相比来看,改革宗的禁欲主义则是「积极和进取的,意愿为了上帝的荣耀去重塑这个世界……为了这个目的,它对其伦理理论、教会纪律指引以及整体的行动加以理性化并规训」。[24]由于路德宗和加尔文派在世界观和行为方式上的差异,特洛尔奇认为「新教不能被认为是直接为现代世界开辟了道路」,[25]尽管它「在现代世界的产生中扮演了一个显著的角色」。[26]如皮尔逊(Lori Person)在论述特洛尔奇时所指出的,「宗教改革对现代世界兴起的影响不应被夸大,而应被归为间接的和无意识的」,[27]因而其关联具有非连续性。
 
另外,特洛尔奇也特别指出了「早期新教」与「现代新教」之间的区别:早期新教尽管主张「信徒皆为祭司及其内在性原则,仍可被理解为一种严格的教会的超自然的文明,这种文明基于带着严格规定内的领域的直接权威,与此世及其兴趣存在着差异」,[28]而在现代新教(十七世纪晚期和十八世纪早期)那里,「(国家)接受了宗教平等……原则上认可不同宗教信念与宗教群体并存的多样性这种可能性」。[29]皮尔逊和惠斯特都指出了这一区别。「特洛尔奇区分了早期新教和晚期新教。路德、慈运理(Zwingli)和加尔文的早期新教,对其他改革团体(重洗派[Anabaptists]、索西尼主义[Socinianism]和阿米念主义[Arminianism])是不宽容、无远见和恶毒的,正是这些改革团体代表人文主义、批判文献学和哲学神学,它们的运动促进了教会和国家分离,培育了个人主义精神。然而,晚期新教能够与那些进步元素重新联结起来。」[30]可以看到早期新教与现代世俗社会的距离,而现代新教「在政治、社会、经济、个人和智性生活这些方面接受了现代原则」,[31]如个人主义、理性主义、自主和此世性等等。
 
由此看出,在特洛尔奇那里,在突出宗教对于现代文化的作用时,他对新教与现代原则之间的复杂关系有着明确认识。根据本文集收入的皮尔逊〈特洛尔奇论新教与现代性〉一文的研究,特洛尔奇提出了现代性多重性问题以及新教与现代性之间的复杂关系:非连续性(discontinuity)、亲和性(affinity)、相互批判(mutual critique)和交互的救赎(reciprocal redemption)。[32]
 
黄勇的论文〈特洛尔奇《基督教教会和团体的社会学说》的后现代意义〉是华人学界关于特洛尔奇研究难得的一个成果。他在考察特洛尔奇写作《基督教教会及团体的社会学说》(Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen)一书的思想背景时指出,「基督教与社会的关系乃是特洛尔奇毕生的兴趣」。[33]他依据特洛尔奇关于的基督教社会组织的类型学(教会、宗教和神秘主义)特地考察了基督教社会思想史与反映基督教本质的社会思想之间的辩证关系、现代社会与基督教的互动关系,并指出「基督教在现代社会所面临的一个重要问题是发展出一种与现代社会相适应的历史形态」,[34]而与现代世界相适应的「自由基督教」是关于这种形态的理念:「自由基督教要想在高度重视内在性、主体性和个体性的现代世界发挥作用,一方面当然不能忽视群体的重要性,但另一方面却又不能完全忽视现代精神。」[35]
 
根据阿代尔-托特夫的理解,「特洛尔奇坚持新教有几个因素有助现代生活,这些因素包括现代阶层、自然法、报刊的解放,特别是科学的理性主义」。[36]类似地,对于韦伯来说,现代性模型体现在现代西方的理性主义,其中新教扮演者不可或缺的角色。而对于新教的神学上的理解,韦伯则得益于特洛而奇的支持,尤其关于路德神学以及禁欲主义的思想。[37]
 
总体看来,凯珀、韦伯与特洛尔奇对现代文化发展的宗教力量给予了足够的重视,并特别关注现代社会诸领域及其法则的分化。对于凯珀来说,宗教整全性、体系性的世界观对于克服启蒙带来的现代主义的问题尤为重要,社会机构的意义和整全性必须由上帝确定,上帝同时确保了社会的多元和统一性以及内在一致性。[38]在这方面,韦伯比凯珀走得更远,他依据不同社会领域的各自迥异的「终极价值」来理解其理性化进程。这里,韦伯和特洛尔奇对于基督教伦理(以爱的观念为典型)与社会、文化、政治制度之间的紧张关系表现出类似的立场,即便他们都认可宗教(不仅仅是基督教)尤其是其伦理价值对于俗世文化的意义。
 
在强调宗教伦理对于尘世的意义时,韦伯特别提到「基督教之爱」与尘世社会制度之间的张力。「我们置身于不同的生活领域,每一个领域受着不同的定律支配。各种宗教伦理以不同的方式接受了这一事实。」[39]特洛尔奇也同样认为「基督教伦理彻底的非政治化性质」[40]以及「爱上帝与邻人均非政治原则」。[41]基督教伦理与艺术、科学、经济活动和政治生活的道德价值有所不同,它必须「承认与它并存的其他伦理原则」。[42]即使特洛尔奇认可基督教伦理与其他领域的伦理原则的相对分离,与韦伯一样,他们对现代社会的道德问题有着高度的敏感性,韦伯关注人的尊严、现代经济生活的「气质」(职业伦理)、政治活动的责任伦理等,而特洛尔奇也坚持认为基督教的观念可以其独特的价值影响国家和社会结构:「基督教却可以将所有的国家和社会结构置于其观念的影响之下。虽然在这一努力中,基督教的核心观念—爱,所起的作用甚微,以此使自己的宗教精神和影响渗透于不同的道德结构中。」[43]虽然国家有其自身独立的道德观念(如爱国主义和国家荣誉感),但「基督教伦理高于国家。国家并非最高的善。但是,基督教伦理也为国家提供道德观念,国家能够以此类观念补充和深化其纯粹的政治道德。」[44]
 
特洛尔奇承认,「整个基督教伦理所产生的结果,便是在心灵圣洁和爱邻人的纯粹宗教理想(此时它对自然生活漠然置之)与控制、净化、提高自然世界的内在理想之间摇摆」。[45]看来,这种基督教伦理的宗教理想与自然世界之间的距离与交织正是基督教与现代社会之间关系的一个显著特征:正是其宗教性质的绝对性使得其必须认可俗世各种领域法则(道德观念)的相对独立性并同时负有对其道德结构的提升和转化责任,这种进路在现代世俗化社会—以社会分化和多元化、宗教的式微为主要特征—考虑宗教的角色尤为相关。如格拉夫所看到的,对于特洛尔奇来说,「世俗化在他看来,并不是宗教在进步意义上的丧失,而是一种宗教的文化和社会功能的转型」。[46]这种转型意味着在现代社会,宗教(尤其在西方社会的基督教)在结构上已从广泛的社会公共生活的具体秩序中抽离出来,但在道德上有保留着其不可替代或淡化的角色。在这点上,刘小枫在论及特洛尔奇时也指出,「在现代性中,基督教伦理与社会机体分离了,被现代社会的结构转型推拒开了,基督教思想必须面对现代伦理的挑战……特洛尔奇的方略是把社会学引入神学,由此探索基督教信仰在现代社会的效力」。[47]
 
惠斯特在结合分析托尼(R. H. Tawney)、特洛尔奇和韦伯三人的思想时,指出现代性与清教禁欲主义的内在关联,表现出对现代资本主义的道德问题的特别关注。他指出,「现代资本主义是根据其自身(理性的目标实现)的动力来运作的,其所要求的行为形式不但是非人格的,而且对伦理标准漠不关心」。[48]韦伯本人没有假定道德的进步,也不能把现代资本主义简单归结为某种伦理标准。然而,对于现代资本主义的理解,「不应掩盖其起源的文化成分或『基因』是高度特殊的这一事实」。[49]与此同时,「特洛尔奇设法将新教的结果与对现代社会发展的进步理解良性地融合在一起」。[50]这一分析进一步呈现了基督教、文化与现代社会的道德问题的动态复杂关系。
 
汉语SCT
 
注释
 
[1] 米歇尔.艾伦.吉莱斯皮着,张卜天译,《现代性的神学起源》(长沙:湖南科学技术,2012),页351。
 
[2] 施路赫特着,顾忠华译,《理性化与官僚化》(桂林:广西师范大学出版社,2004),页37。
 
[3] 关于三者的交往与思想交集,可参见本书的对照年表及三篇文章(戈什,〈韦伯在荷兰(1903-1907)——《新教伦理与资本主义精神》的早期历史中一个被忽视的片段〉;谢志斌,〈世界观、多元与发展——凯珀与韦伯论基督新教与现代性〉;惠斯特,〈托尼、特洛尔奇和韦伯论清教与现代性〉),以及Friedrich Wilhelm Graf, “Friendship Between Experts: Notes on Weber and Troeltsch”, in Wolfgang J. Mommsen & Jurgen Osterhammel (eds.), Max Weber and His Contemporaries (London: Unwin Hyman, 1987), pp. 215-233。特别值得一提的是,他们都访问过美国(凯珀在一八九八年,韦伯和特洛尔奇在一九〇四年),对新教与美国社会、经济、文化的关系做过考察和评价。
 
[4] 皮尔逊,〈特洛尔奇论新教与现代性〉,见本书页159。
 
[5] 特洛尔奇着,刘小枫编,朱雁冰等译,《基督教理论与现代》(香港:汉语基督教文化研究所,1998),尤其〈政治伦理与基督教〉一文,页347-389。
 
[6] 韦伯着,阎克文译,《经济与社会》(上海:上海人民出版社,2010),卷一,第6章第12-15部分,页715-775。
 
[7] 维特、王磊,〈凯珀与改革宗公共神学—家庭、自由与财富〉,见本书页59。
 
[8] John Witte, Jr., Church, State, and Family: Reconciling Traditional Teachings and Modern Liberties (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), p. 367.
 
[9] 参考维特,〈韦伯经济理论基础中的家庭〉,见本书页63。
 
[10] 戈什,〈韦伯在荷兰(1903-1907)——《新教伦理与资本主义精神》的早期历史中一个被忽视的片段〉,见本书页120。
 
[11] 参考Peter Ghosh, Max Weber and the Protestant Ethics: Twin Histories (Oxford: Oxford University Press, 2014),页363。
 
[12] 同上,页293。另可参考该书页355-356。
 
[13] 见谢志斌,〈世界观、多元与发展——凯珀与韦伯论基督新教与现代性〉,见本书页150。
 
[14] 包利民、M.斯戴克豪思,《现代性价值辩证论——规范伦理的形态学及其资源》(上海:学林,2000),页274,引句经本文作者修订如下:「凯珀」在原译文作「宜伯」,「特洛尔奇」在原译文作「特勒尔齐」。
 
[15] Ernst Troeltsch, Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism and the Modern World (trans. W. Montgomery; Beacon Hill, Boston: Beacon Press, 1958), p. 110.
 
[16] 凯波尔(即凯珀)着,王兆丰译,《加尔文主义讲座》,载茜亚.凡赫尔斯玛着,《加尔文传》附录部分(北京:华夏,2014),页203-369。
 
[17] Graf, “Friendship Between Experts”, p. 216.
 
[18] Christopher Adair-Toteff, “Introduction - Ernst Troeltsch: Theologian Sociologist, Philosopher, and Culture Critic”, in Christopher Adair-Toteff (ed.), The Anthem Companion to Ernst Troeltsch (London: Anthem Press, 2018), p. 8。值得注意的是,韦伯在一九〇四年发表《新教伦理与资本主义精神》,而特洛尔奇在一九〇六年在第九届德国历史学家大会替韦伯做了关于新教与现代世界关系的演讲,该演讲后来的英文单行本即为《新教与进步》。
 
[19] Friedrich Wilhelm Graf, “Ernst Troeltsch’s Evaluation of Max and Alfred Weber: Introduction and Translation of a Letter by Ernst Troeltsch to Heinrich Dietzel”, Max Weber Studies 4 (2004), p. 101.
 
[20] 惠斯特,〈托尼、特洛尔奇和韦伯论清教与现代性〉,见本书页244-245。
 
[21] 韦伯着,于晓、陈维纲等译,《新教伦理与资本主义精神》(北京:三联,1992),页150。
 
[22] Adair-Toteff, “Introduction - Ernst Troeltsch”, p. 5.
 
[23] Troeltsch, Protestantism and Progress, p. 82.
 
[24] 同上。
 
[25] 同上,页85。
 
[26] 同上,页87。
 
[27] 皮尔逊,〈特洛尔奇论新教与现代性〉,本书页164。
 
[28] Troeltsch, Protestantism and Progress, p. 47.
 
[29] 同上,页45。参考刘小枫,《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》(上海:上海三联书店,1998),「近代与中古的关联:两种新教的差异」部分,页66-78。
 
[30] 惠斯特,〈托尼、特洛尔奇和韦伯论清教与现代性〉,本书页245。
 
[31] 皮尔逊,〈特洛尔奇论新教与现代性〉,本书页165。
 
[32] 同上,见本书页184-185。
 
[33] 黄勇,〈特洛尔奇《基督教教会和团体的社会学说》的后现代意义〉,见本书页201。
 
[34] 同上,见本书页223。
 
[35] 同上,见本书页219。
 
[36] Adair-Toteff, “Introduction - Ernst Troeltsch”, p. 10.
 
[37] Graf, “Friendship Between Experts”, p. 222.
 
[38] 参谢志斌,〈世界观、多元与发展〉。
 
[39] 韦伯着,冯克利译,《学术与政治:韦伯的两篇演说》(北京:三联,2013),页110。
 
[40] 特洛尔奇着,刘小枫编,朱雁冰等译,《基督教理论与现代》,页370。
 
[41] 同上,页368。
 
[42] 同上,页380。
 
[43] 同上。
 
[44] 同上。
 
[45] 同上,页382。
 
[46] Graf, “Friendship Between Experts”, p. 226.
 
[47] 刘小枫,〈特洛尔奇的「现代」理解及其神学意识〉,载曾庆豹、刘小枫等,《现代语境与后现代中的基督教》(香港:明风出版,2004),页94。
 
[48] 惠斯特,〈托尼、特洛尔奇和韦伯论清教与现代性〉,见本书页240。
 
[49] 同上,见本书页254。
 
[50] 同上,见本书页247。
 
 
 
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