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家国心态:中华文明总体神圣格局的原型及转换
发布时间: 2022/8/25日    【字体:
作者:李向平
关键词:  总体神圣;三维原型;家国心态;具身伦理;天命人格  
 
 
内容摘要:“只许成功,不许失败”式的人生焦虑,似已成为当下国人比较常见的一种心态,溯其根源却其来有自。中华文明总体神圣格局始终以天地、家祖、君师三维神圣原型具身呈现,贯穿以家国情怀这样的崇高抽象关联直至现实生活中人们常有的家国心态。“立定顶端”才有的体面和尊严,家国心态呈现的神圣驱动力量,使得这种情感秩序和生活欲望本身无可厚非。家国心态及神圣原型在当下社会生活中的强大呈现,与其说是一个社会事实,不如说是一种“心态危机”。但中华文明的神圣原型及其家国无意识转换,以及如何重新呈现其应有的大国气象和理性健康的社会进步机制,却值得深思。
 
“立定顶端”才有生活和为人的体面和尊严,“只许成功,不许失败”,本来都是人生志愿之一,拥有不可否定的价值正当性。但将成败得失视为道德神圣与否的一种价值判断,似乎就缺乏了社会理性和健康心态。换言之,倘若除了顶端才能享有充分的情感面子和生命安全感之外,一旦往下行走都难免被人蔑视和非议。当下,日常生活中常见的这种焦躁不安实际上源自一种三千年未变、非常普遍的家国心态,颇值追溯、甄别梳理。
 
一般而言,心态的社会学研究作为“对社会行动进行诠释性的理解”方式之一,希望通过“对社会行动的过程及结果予以因果性的解释”,把握“行动个体对其行为赋予主观的意义——不论外显或内隐,不作为或容忍默认”,同时也更关注“行动者的主观意义”如何关涉他人的行动,而且指向其过程的这种行动。1其包含态度、需要、价值观念、信仰方式、行动动机等内容,而作为一种社会普遍价值共识的存在状态,可能事关一个群体、一个阶层,甚至一个更大范围的价值共同体,能够满足相关共有结构的现象与概念,促使人们始终基于自己特有的心态类型进行思考与行动。在此,家国心态问题的社会学研究,就是力求在人格精神、神圣敬畏、内心世界等“内在性中发现外在性”,以及“据以生成”的行动伦理和情感秩序。2
 
神圣原型和家国心态
 
学界曾经认为,以成圣成贤作为最终目的,儒教即为心性之学,甚至认为中国哲学也是一种心理学;中国文化即“心的文化”,将人生价值和道德的根源归结为人之心,3以至于在中华文明演变过程中能够形成一种学界所论之中华文化心理结构(Culture-Psychological Formation)。它既是家国心态的具体呈现,亦是个人心态之神圣根基,由家国经验通过历史积淀在个人身上而为个人所拥有,也是中国每一个人都会拥有之天命人格及其道德深层之张力,藉由个人所面对特殊处境而形成个体处于家国之间的复杂“心态”。
 
中国文化之心和中国人之家国心态之所以如此生成,大抵就是因其源自中华神圣原型,即天地、家祖、君师等中华神圣原型具体呈现的结果。这种家国心态在早期中华文明中,主要是借助家族组织与血族伦理及其以氏族伦理、家祖身份等要素为核心的国家权力格局,成功地把血族秩序、天人关系转换为家祖亲子关系、国家支配能力。关键的问题是,这一神圣原型并非宇宙自然的最高实在,也并非一个终极实体。它始终处于不断变化之中,自始至终呈现和讲究的皆为生成和变异。其何以成为神圣,又何以保持神圣的机制、要素与修证呢?
 
中华神圣原型中三大概念和三大神圣对象即如《荀子·礼论》所说,“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也……故礼,上事天,下事地,尊先祖,而隆君师。是礼之三本也”。4简言之,“天、地、人”为核心纽带的神圣原型和对象。
在此神圣原型之中,天、天道和天命可谓中华信仰根源之一,但其本身并非宗教信仰。中华文明不是一个宗教文明体,而是一个仪式文明体,这个文明体的主要行动纲领来自行为的规范,而非宗教的正统性。5实际上,成为这一仪式文明核心的神圣原型、神圣无意识,即一个道德自我神圣证明的图式,又能对世人实行相关奖惩。这一神圣原型同时还具有相当的等级设置,以其天命作为中国人的家国无意识神圣原型,以至于“谁制造了天命,谁就能制造家国心态”的神圣性,长期决定其家国结构的中国性,界定生成为中国人的家国心态。
 
虽然这种类型的“天下国家”及其生成逻辑在于,“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”6,但其最后的逻辑基点却是个我之身,能尽心、知性以知天命,进而能与“天地参”并且连接、打通“家国心态”者,6非一般庶民大众所能为之,故庶民百姓在一般情景中大多无法使用这一神圣工具,不得不局限在神秘的宿命论信仰之中,只能在修道之谓教和听天由命之间局限于正命、随命和遭命的神圣等级隔绝,听从于家国“天命”旋转自我个人的“运命”,跟随家国精英的“心性之学”在其神圣呈现中践行为家国心态的“秩序”。中国人的家国心态作为一种神圣规范之生成和实践方式,绝非静态静止或完全由知情意心理结构合成。其作为家国心态人格化典型代表的天人合德类型,只能落实在家国关系中大人物个体身上,而不仅仅是知识、道德之心的静观明察。
 
此类以“天、地、人”为神圣原型而定义、打造的家国心态,以天地人的整合与分离机制为本心,直接以其心性践行为家国秩序本身,或以秩序为心性,打造家国心态三千年。“其内容与行为模式在所有地方与所有个体身上大体相同。换言之,它在所有人身上别无二致,并因此构成具有超越个体性的心理基础,普遍存在于我们大家身上。”7你可顺从天命,亦能革其天命,自认天德赋己,同样也能打通天下一家、家为天下与天命谓之性之间的阻隔,甚至在天命良知良能和情感、人格之间,直接呈现从人到天、从国到家、从心到国之间的反转自如。这种神圣原型的实践机制,历经千年而不变,成为中华文明中家国无意识、神圣心理学的核心构成。
 
所以,家国心态是神圣原型的人格化耦合机制。神圣原型本为天命人格者进行革命、受命而得以贯穿家国关系提供一个自证和解释的框架、一个重建家国的框架、一个神圣反转的框架。其既是一个灵验的体系,也是一个实践的结构,不似宗教,却比宗教还神圣。它既是历史变迁,也是心理事件,作为一种道德革命,促成天命选择、眷顾有德之人。而中国人接受中华神圣原型的设计,始终相信这个世界上存在着无论凡圣、贵贱、尊卑皆能通天的普遍可能,具身呈现家国心态驱动的神圣原型,超凡入圣、由贱而贵、以卑成尊。
 
因为这种神圣原型总是把家国心态带进其本有的最高神圣性中,而使之成为神圣者或神圣贵族的体现。这种以天地、家祖、君师为原型的家国心态,实际上也是一种由低向高的价值要求,一种朝向事物自身的不同等级次序的要求。但其神圣原型的变迁特征在于,原型神圣不会停留于其固有的神圣性,也不会停留于上述三维关系之中,而会驱动家国身心不断革其固有天命、重新承受天命亲睐,越出当下名分,而趋向最高神圣等级或最高神圣所特有的道德配置。
 
这种神圣原型和家国心态生发于当代社会,便已促使国家观念成为家庭的意义象征和价值偶像,并在家国一体的基础上将身家内心同急剧变迁的外部世界紧密联结,把道德理想和个体主义注入其中,进而给家国一体的道德理想营造巨大的叙事空间和成长需求,最终在道德理想主义、生存型需要和道德型需要之间形成一种个人得失的特殊的张力,甚至是神圣的紧张,稍有不慎和偏重,家国心态便会呈现失衡的状况,砸在现代人心头。其作为最基本的家国心态之一,就是一种基于神圣原型的道德强迫特征,不得不依据家国伦理要求,不断强化自我,建构理想家庭、神圣自我,由此变异为当下社会心态的普遍焦虑。
 
家国心态的三维建构
 
中华家国心态无疑是历史的和经验形态的中华神圣原型。但这种神圣原型的象征表现为家国两极,同时具有严格统一的神圣归属。其主要原因在于中华神圣直接以人、人格的敬拜为起源,把历史传说中的氏族首脑“大人物”、宗法家长、朝廷国君、圣贤伦理等奉为人格神,故其神圣起源之中就内涵有人格心态,并非什么终极本体,或是固定、明晰的超自然神圣,而是坐享芸芸众生祭拜的结果,作为“祭如在”的一种原型,在礼仪实践中呈现定格的神圣原型。
 
实际上,中华文明的三大神圣原型即作为生之本的天地、类之本的祖先和治之本的君师,经过氏族国家和宗法制度的改造,成为以家国同构形式传递的价值法则和秩序要求。虽然“构成华夏人本主义最主要的制度因素是氏族组织,最主要的信仰因素是祖先崇拜”,8祖先和家庭“总是具有某种宗教性质”和“宗教之情”,9促使血缘氏族成为“宗教生活的中心,一切氏族关系都带有某些宗教的色彩”,9最后使祖先与家族直接连接了治之本的君师和生之本的天地,完成了天祖为基础、君师之治为核心的家国心态三维模式。
 
天祖神圣作为治之本的中华神圣原型之一,落实在君师之治对于血族伦理经验的一切象征运用,首先得以“在一个以象征方式结构化的空间内位移,强行实施了身体空间、宇宙空间和社会空间事物一体化,按照同一些范畴……互补而又对立”。10因此,表面上单一的家祖崇信的心态活动,其价值次序作为家国原型被给予,不能作为独立的关联事实被给予。换言之,在单一的神圣原型式中,神圣对象只能作为孤立的单一事实,而无法在神圣等级中作为关联事实被给予。
 
唯有天地、家祖和君师三维同构的家国心态,方能包含、承载中华家国心态所呈现的“神圣原型”,形成内在于意向性感受活动与神圣质性本身之中的“正当性指向”,使身处于神圣原型中每一个体对包含着同样价值事态或事件作出的情感回应都能具有同类心态,进而构成情感秩序,并基于神圣原型而形成与天地、家祖、君师之治的超验关联,在家国心态中构成推己及人、理解他人的“神圣法则”。
 
拥有此类心态和秉承这一神圣法则的中国人,能以此作为前提进入所有中华历史性的价值活动,身处社会与历史的理解之中,进而进入对自我与对他我的理解之中,使人与人的互动和理解成为可能。因此,人所具有的神圣与凡俗、个体与天下、人格与心态、个别与绝对等双重性,大都要通过它们才能得以呈现和践行。
 
一方面,身处各种家国关系中的国人的整体性,需要通过善恶两个层面体现。人为了达到自我的完整性,必须在善恶两方面都充分发展自己的能力。另一方面,以善恶双重性呈现的自我整体需要一个最后的把握,才能真实地面对自我、接受自我、扬善抑恶,形成家国心态中的个体人格。在此,天命人性神圣原型,落地在家祖和君师主体,即以家国结构象征着一个强大的神圣驱动力或伦理完美定义,是中国人接受与理解自我的主要方法。中国人家国心态的三维建构,神圣原型一分为三的奥妙即在于此。
 
一般而言,神圣结构不无二元对立,在二元对立之中划分外在秩序和内在心理世界。然而,西方辩证法一分为二,中国辩证法却一分为三。11中华文明的神圣原型诚然也是三分对应(并非简单对立),可以称之为三大神圣原型。唯有把握一分为三的神圣原型,才能有效解释中国人的内心世界和心态秩序。
 
表面上看,天人神圣关系可谓二分,神圣结构却只有一个,其神圣归属及价值意向始终三元一体。在现实经验中常常是天人二分的现象,那是因为天人关系之合与分如同绝地天通,其作为神圣原型之一,本身无法进行秩序分类和资源配置,经常会出现“家为巫史”“政在于家”的亵渎神圣秩序的动荡。天人合一的自然道德秩序必须要进入家国结构及其心态秩序,形成一分为三、彼此对应的神圣原型才可稳定、正当。
 
在此,天人关系作为自然道德关系,其中渗透了完整的道德法则、家祖、君师等宇宙自然、血族伦理、政治权力等政治伦理要求,始终也是自然道德,而只有通过家国神圣结构才能形成特权等级并予以统治,由此家国特权才能通过家族生活、个体成员的言行举止、价值态度等日常生活细节在具身伦理之中赋予、灌输、渗透,把家国神圣所提供的父权家长、君师之治等神圣原型呈现出来,将自然法则视作最正当的特权化,然后才能对天人关系等神圣经验予以象征运用,强行实施宇宙自然、家国空间、精神世界和社会空间一体化,并且按照同一范畴,建构彼此互补又对立的神圣等级,最终在神圣原型一分为三的历程中,建构一以贯之的等级神圣对应格局。
 
在等级神圣格局之中,血缘亲子关系虽然不能互换,但皆能被亲亲关系建构为尊尊等级,需要在上下对立关系、忠孝之外竖立另一个标准,以确定彼此的神圣距离、伦理状态、人格等级,形成对称、对立,而最后又能彼此僭越、反转。与此相对应,天人关系本身很容易形成一个终极伦理规范,但家祖、君师其他两种神圣原型中介立于其中,把握了天人互动的所有机制和资源,往往是等级德位高高在上者以身作则,将个体人格化为一般道德标准垄断天人互动之特权。
 
表面上,天人关系似能提供一个生生平等、与生俱来的道德禀赋与成圣成贤的神圣平台,但“天命之谓性”所强调的天道与人性关系,实际上是“性由天所命”,从而决定自己的心性。由天所命,与天具有内在深层的关联;天的无限价值,似乎具身于各自天命心性之中而成为生命根源,确定每个人拥有一个来自天的共同神圣原型。在这里,天若是终极价值实体,人人平等可能可行,但天地人之间的神圣原型始终是一个“诚之者”的生成过程,绝非天如神圣实体所决定,故天所命之性很难平等约定,并非人人皆有“天生德于予”的幸运和尊宠。
天地人的神圣关联在伦理要求层面介入了家国关系,进而定义了家国心态的互动机制,把个体、家天下与天命谓之性的关节相贯穿,打通了天命心性与良知良能之间的阻隔。天命要求每一个体皆能以其具身伦理践行从国到家、从家到国等反转自如的道德实践,最后形成“率性之谓道”,顺着天性发出来的个人之道,从特殊呈现普遍,完成自我的“天命”。以此理论,芸芸众生皆可上达天命,突破神圣等级,践行家国驱动的神圣心态,实现神圣心理学的突破。然而,沿袭“修道之谓教”的家国心态践行逻辑,每个人修出来的神圣关联却会因人而异,导致每个人率由自性而成己,自我实现,自我神化;虽然是家国心态的践行者,大多数只能局限于家族心态,神往国家赋圣而已,完成“人性中的道德实践所最后达到的境界或作用,而成为内在化之神或神明”。12
 
在天地、家祖、君师三维对应的生成原则之中,神圣原型无处不在,其具体呈现方式如同亲子关系、权力等级的仪式实践,“能以极不相同的方式感知同一个物体,或者以同一种方式感知不同的物体”。13相反相成的神圣原型,如天地、阴阳、男女、夫妇、君臣、忠孝,“许多象征和仪式行为都具有两可性,它们虽在实践中相容,但因各种矛盾而在这一点或那一点上互相对立,而且不可能将它们全部纳入同一个由少量原则推断而来的系统”。13为此,需要一种更高、更强大的神圣原型得以整合逻辑和关系,使彼此界限正当化、神圣化,给人一种总体和谐、等级分隔的神圣幻觉。
 
国君、官僚们以自身的德位、礼仪和利益为基础,打造出相应的家国秩序。庶民们则以底层民众的道德意识自信天命,形成相应的家国心态,各自在天命自我关系中设立其相应的“立命之学”,促使个体化、人格化的具身伦理成为神圣原型的基本践行模式,共谋一种“依己成圣”的具身伦理和家国心态。
 
在“依己成圣”的过程之中,家国心态作为一种道德驱动方式,其固有的神圣原型亦有从较低道德层次到较高道德层次为方向的不同驱动形式,如国-家心态是从高到低的神圣赋予形式,家-国心态是自下而上的道德驱动要求。它作为高端价值被给予,作为低等需要被限制,在各自的具体身心中呈现为当代社会大众的不同心态。
 
践行家国心态的“具身伦理”
 
中华神圣原型中包括一切家国关系的原始驱动,无不通过具体的身体伦理才能呈现,如“以身作则”14、“以身戴行”15、“道德当身”16等。而家国心态基于神圣原型的基本伦理要求,将自身具身置于神圣原型的制约之中,从而可以具体感受,呈现自上而下和自下而上的“依己成圣”法则,关联日常和神圣、个体和家国、传统和现代。所以,中华神圣原型即可谓身体力行,无不以“成己”“成物”“成圣”为中心,一旦成圣即可以其自我神圣特质,感而遂通天下。
 
因此,具身伦理作为神圣原型的践行工具,能通过各个不同等级的仪式化技术具化为自圣我身,扩大了“具身”感通天地的心态,使“天地”“家祖”“君师”三类神圣心态得以成型或衍生,进而通过国家权力、家族关系、官僚体系来体验、打造等级神圣世界。这就在三维神圣原型之中打造了具身伦理与生俱来的双重性——既是神圣驱动原则,亦是神圣强迫逻辑。在天地、家祖、君师的神圣等级之间划定一个规则,即天命无亲,惟德是辅。只要天命眷顾于你的德位,便会驱动或强迫你不断去僭越固有的神圣等级,以道德抵制道德,以神圣亵渎神圣,具身感通天人阴阳,以家为国,居国为家,重构天下和秩序。
 
尽孝于家祖荣耀者,倘有家祖人格具身伦理特质,便得附着在一个父权共同体或血缘氏族上,得益于一道无可争议的血族神圣界限,一旦得以出人头地,其家祖人格几乎就超出了固有的家族界限,进入天人关系的神圣呈现,或能具身体现忠孝一体的伦理心态,以家祖孝道践行国家忠诚,最后呈现三维神圣原型的感通轨迹。
 
而在君师德位孜孜以求的家国一体,以其具身伦理感通至国家人格的具身呈现,则会因信仰某一神圣等级而享有特殊的制度恩宠。但它在家国关系中难以稳定,只能依据原型神圣的实践变异图式,依据天命移动方式、天德降临轨迹而定。在此,天命与天德的落实虽然属于秘迹恩宠,但其具身伦理的人格神圣迹象却能够享有制度与秘迹的双重恩宠,形成以家祖为“恒心”体现、以家国为“恒产”象征的具身人格化秩序。17
 
中华总体神圣格局虽是以三维神圣原型呈现,却始终以身心家国情怀这样的崇高抽象关联成为人们的心态原型,它可能要求人们在自己的生活实践中加上这一崇高价值理念,甚至会在心态、情感、记忆和历史演变中衍生为一种“家国无意识”18,基于家国心态打造自己的思维方式、情感秩序、日常生活价值信念。在这种家国无意识及其神圣心态的强大驱动之下,一个人或许可以拥有最完美的家国情怀而成为一个超级英雄、道德完人,但也很有可能在家国关系之间难以自处,找不到真正的自我,只能借助于家国神圣想象力为自己谋点生计,用“只许成功,不许失败”的楷模伦理激励自我。
 
在此林林总总各种家国心态不同呈现的姿态面前,具身伦理就呈现了由高到低的等级倾向与人格特质,个人资质在其中也呈现了非常明显的特殊性。中国俗话说:人有冲天之志,非运不能自通。不是所有人都能够自我道德修证,感而遂通天下的。特殊的人格资质呈现特殊的个体命运,家国心态由此呈现分别或隔离。而严重的问题就会出现在此,那些心态朝上而缺乏相应资质者,人格心态始终就是神圣家国,最难安身立命。在一个追求卓越的时代,一个人格资质平平者如何平衡失败的内心?人人争相朝上走,家国心态不断神化强大;难免有人资质有限,却也总是局限于家国心态而形成强大的神圣驱动。
 
究其缘由,这是因为家国心态及其神圣原型之中可谓有一个悖论,那就是从参天地、赞化育的神圣内心开始,人就是神圣。我如何神圣?!这种家国无意识的神圣心态一旦通过具身伦理践行,无疑会呈现千差万别的特殊法则,表现为形形色色的个体人格、家国心态问题。此时此刻,所谓的三维神圣、家国原型就只能潜藏为家国无意识,局限为个人私心的神圣想象力。
 
在此层面上,天命、家祖、官制构成的神圣等级和具身伦理,提供了一种感通天人向上前行的驱动力量。这就呈现为家国驱动及神圣原型中的一个巨大悖论:心系天人,人皆可为神圣,不满足于当下,始终存在一种自我神圣的身份想象力,始终向往着归属天命人格,以道德替代道德,重新感通乾坤而家国天下。这同时也体现了家国心态之具身呈现的辩证伦理、神圣心态学的特殊规则和情感秩序:凡是天人感通者,其天人关系皆可反转,阴阳五行相生相克,今日天生德于予,明日天生德于彼,便可天翻地覆。因为总体神圣作为历史实践始终需要通过三维原型来建构,其结构秩序本身的生成和实践,就是因人而异的特殊人格和具身伦理。
正是在历史变迁之中,具身伦理在三维神圣原型的总体颠覆或某种重构,无疑发挥了极大作用。具身伦理呈现的神圣原型,有时是其人格生命力的强大表现,有时源自自身无法克服的天命约束,更多的是来自天命人格本身有个“革命”(革除固有天命)的原生动力。它缘起于特殊的神圣心态,同时也最不满足于特殊的家国心态和权力秩序。从“天命人格”到“革命人格”,天命象征秩序,革命呈现心态,恰好就是神圣原型的建构与重构的内在张力。
 
神圣原型通过具身伦理的践行结果,呈现在个体身上似乎就是不断的道德型需要和生存型需要的双重驱动,呈现在家族层面就是家族同为千千国,九九归一成为家国秩序。更普遍的个体道德驱动则集中于三维神圣而打造的“三命”(天生德命后分别衍生为正命、随命和遭命)、不得不践行“三畏”(畏天命、畏大人、畏圣人之言)、难以突破“性三品”的神圣等级,乃至国家安排的编户齐民制度,只有具身伦理所能表达的生存敬畏,或不敢认命、只许成功的神圣强迫。
 
其道德能力强大者能够在大我(国)和小我(家)之间随意切换;而道德能力小者只能局限于身家而依附于大我,以大我精英之德为己之德,同时也以大我精英的需要为一己之需。为此,在呈现神圣原型的家国心态层面之上,个体内心之中几乎天天都会掀起情感风暴,既要与外在世界互动,又要与自身的道德敏感纠结,不断纠结于小我固有的身份和德位。尤其是出身低微而才华横溢的穷人,在为实现自己地位上升的外部奋斗中,他们自卑又自尊的敏感天性、给自己强加道德责任的内心焦虑便会相伴相生,构成世道人心中暗潮奔涌的深层脉络。
 
家国神圣中的自我弱势心态
 
联系当下中华文明结构大转型,人格、心态双重焦虑的社会现象,每个人都在内心深处或利益层面切实感到巨大的变化。而在一个重构自我人格、重构文明心态、重新强化神圣原型的时代里,“中国体验”或中国人精神世界嬗变的二元性或两极化特征如传统与现代、理想与现实、东方与西方、城市与乡村、积极与消极等,19极其生动地呈现为传统神圣原型、家国无意识的具体变迁甚至是心态危机。
 
在当前比较常见的一些社会心态如焦虑、拜金、浮躁、暴戾、仇富等,亦可视为上述“二元心态”的呈现结果,而这些心态的呈现又大多与家国心态紧密相关,出自不少人自认有一种“弱势心态”“受害者心态”或“自我弱势想象”。它们作为当代国人焦虑的根源,体现的正是一种已经失衡的家国心态在个人或社会层面的具体表征。
 
近年来社会结构变动相对剧烈,社会群体之间的贫富差距在一定程度上拉大,不少人在与周围的人相比之际,发现自己的社会地位偏低,最后自我认同为社会底层或中下层,觉得自己是弱势群体,甚至一些国家公务人员也有如此认同。之所以会出现较大比例的底层认同,表面上可能与社会阶层流动性偏低有关,较低阶层向较高阶层的流动机会越来越少,而长期处于低社会阶层的人在道德预期与现实需要的距离长期无法拉近的情况下,更容易产生对社会不公平的看法,然后形成一种普遍焦虑。20
 
就其心态原型而言,这种“弱势心态”“受害者心态”或“自我弱势想象”大抵源自家国驱动下神圣心态所主导的成功期待,即便不能马上成功,却亦心神往之,以至于衍生为当下生活“只许成功,不许失败”的信条,始终勾连着人生顶端的生命焦虑。就家国心态构成人生需要基本秩序的介质而言,往往会表现为基本需要秩序对家国心态的众多驱动及其变异,促成在单向式家国心态中存在一种制约心态的敏感性和脆弱性。
 
当家国心态转换为二元交换关系并通过扩展和连接而形成基本需要的秩序之后,其中便能产生多种层级的非对称性秩序,进而在心态结构之上聚合为一种总体影响,即基本需要秩序主导的幸福感与获得感。至于缺乏这种获得感和幸福感的人群,便会在同一群体内敏感到一方行为或现状的改变会带给自己相应的压力;而已经改变的一方如切断其直接或间接的关系也会给他人造成损失,提高交换成本。恰好是这种单向式家国关系的敏感性和脆弱性,成为当下各种常见危险心态的根源。
 
三维神圣原型及其家国心态无不通过彼此对应的关系才能建立,但每一个原型本身并不存在独立自在的实践意义,它始终强调的是原型与仪式实践的连带机制,突出的是原型仪式与实践行动的彼此分隔,最后要以共同神圣人格之具身伦理才能形成互动的纽带。当作为大我的家国关系驱使着其中的小我不得不承受一种非此不可、忠孝两全的道德要求时,作为小我的个体将会形成和拥有什么心态,或者是通过自己的成败得失以充分体现何种家国心态?
因家国驱动形成的神圣心态所建构的“理想型吻合类型”的巨型社会体系,在相对普遍的程度上,几乎能够把每一具身伦理转换成为总体神圣实践,促使每一自我神化的技术皆在力图促使自己吻合、顺应其总体神圣逻辑,期待在这种顺应之中实现家国心态与基本需要满足的转换机制,不是家祖,便是国族,齐家必定依附于国,治国必定以家祖神圣,“……使每一个身体技术转变成全体的部分……随时都令人联想到它是其中一部分的整个系统”。21
 
为此,社会精英成功者始终会被视为底层民众的奋斗目标,并在他们身上注入丰富的家国道德理想和个人需要。但人们只能局限于所在的伦理等级范围内攀比……从中形成自己的身份想象力,觉得天命、天德所定义的“家国神圣”使每个人都觉得自己的名分是预先安置的,从而呈现为身家私人的道德焦虑和弱势心态。社会大众无论具身何处,无不身处家国驱动之中,不得不自求神圣,难免会自我亵渎或道德自虐,从而促成这种具身伦理的转换逻辑看似最受限制、最随机,但又最具总体神圣、非神圣不可的普遍意义,即便在个别的具身伦理中、最自然的家庭道德中被灌输、渗透了秩序要求。
 
芸芸众生即便是身处于神圣等级中的具身伦理困境,实际上却“……能以极不相同的方式感知同一个物体,或者以同一种方式感知不同的物体”,21能够把总体神圣的家国心态基于具身伦理的等级、身份、利益的分别而导致的二元极化,在不需要明确建立对等关系的情况下将同样的心态、具身伦理和行为图式分别应用于两种场合,或将同样的家国心态从一个场合转移到另外一个场合,以至于每个人都在憧憬着二元极化心态背后的神圣驱动,希望打通其中极化的差别和关节,跨越分化而在更高一级的家国心态、等级神圣中实现自我。
 
这就意味着家国心态是一类双重存在设计,既在制度中,亦在心智中;既在行动者之外,又在行动者之内。有关家国驱动的神圣心态和基本需要,虽然其间存在着极化的分别,但早已成为每一个中国人内心世界如何兑现为现实的道德想象力,成功者个体的神圣驱动力,以及吻合、顺应“理想型”秩序的心态。
 
生发于神圣原型的家国心态,本乃中国儒学之长项,主张国人圣凡之间没有决然隔阂的鸿沟,凡夫俗子可以学为圣人,圣凡关系既特殊又普遍。神圣原型尽管经由三维建构而成,但各种神圣关系是有机互动、人皆可为之的一组机制而已,神或神祗甚至是能取代、顶替的对象。这就会使中华语境中的神-圣-人之间的关系呈现为不确定而深陷不安,以至于出现心态危机了。
 
正是如此,现实中的每一个人大都会这样自我暗示,有朝一日也能成为天地之间圣人之贵。为难人的问题是,天人合一有两种解读:一种是成功者人循天命,符合天意,失败者则怨天忧人;还有一种是天人不分,我即是天,吾德自圣。恰好又是因其间缺乏明确的界限,进而会把一个人能否成功、满足需要视为一个道德心态。源自三维神圣原型的道德观念者,大多会把具身感通天地人者视为伦理至上的特殊人物;反之,道德因素亦能决定一个人的成败得失。
 
神圣原型作为当下家国心态和价值秩序的根源,既可作为神圣驱动,亦可成为神圣强迫,知其不可而为之。虽说其是一分为三的原型神圣,但在日常生活中呈现的却是一个拥有圣人内心的“神圣心态”,追求完美,为天地立心,同时又身处于具身伦理,身陷具体的“现实需求”之间。神圣心态虽然认为任何人格理想、社会问题的解决都有一个“理想型”,一切具身行动均需围绕这个神圣原型、人格感通而全面展开,并不完全在意其相关的现实条件及其可能性,唯希望把神圣原型拓展到天人家国、天下情怀、政治制度或个体生活中。倘若能促成这三维建构的神圣原型随文明变迁而进化为三种类型的心态,或能分别践行自愿选择的生活方式,重新建构各自的内心世界,人们也许就不再会因家国驱动或神圣强迫,利出一孔而心陷一态。
 
值得指出的是,如果说中国人的家国情怀就是中国人的“宗教”,这可能极其令人费解,但说家国情感及其神圣呈现就是中国人的终极驱动,可能反对者不会太多。人们在自然敬畏中共享天命,在家国心态中认同天地君亲师父母官要求,最后在家国等级伦理中确信命运的神圣。其家国心态所促成的象征和意义迄今还在深刻支配着“只许成功、不许失败”的无数国人。它也许是我们内心深处的冲突根源,也许是人们成功的神圣动力。一个道德神圣与成己之心,当下被无数国人误解、理解为“一生拼命求富求贵”,进而呈现出心态危机。
 
最令人担心的问题是,一个人倘若无法成功,就很难面对熟人社会的质疑或蔑视,遭致具身伦理的非议。每当敬畏天命、大人和圣人之言的同时,人们更敬畏的是大人格示范效应,使自己也能成为道德楷模,以身作则,不再在乎“成也道德、败也道德”的神圣驱动,不再呈现为认命与革命之间的焦虑。否则,他(她)会因为一朝失败而陷入困境,使具身伦理成为家国之间的一种疏离或一道阻隔,致使这种源自家国心态的“神圣驱动”变成“神圣强迫”,乃至演变为当下比较普遍的焦虑心态。
 
换言之,家国心态及神圣原型在当下社会生活中的强大呈现,与其说是一个社会事实,还不如说是一种“心态危机”。因此,家国心态恰好就是一个不确定的、需要呈现失衡的领域,同时也是人格、情感、期望和话语表现的重大领域。至于当代社会芸芸众生对此类心态危机问题如何理解,涉及如何走出“立定顶端”才有尊严的问题,成功就意味着个人越级向上,一切以需要能否满足来判断家国神圣的道德风险和心态危机等问题,以及如何有效践行和理性呈现家国心态及神圣原型,重建应有的大国心态和理性健康的社会进步机制问题。
 
本文发表于《探索与争鸣》2022年第6期
宗教社会学吧
 
注释
 
1马克斯·韦伯:《社会学的基本概念》,胡景北译,上海:上海人民出版社,2020年,第1页。
 
2皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社,2003年,第32-33页。
 
3徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第153页。
 
4《荀子》,杨倞注,耿芸标校,上海:上海古籍出版社,2014年,第229页。
 
5王铭铭:《仪式的研究与社会理论的“混合观”》,《西北民族研究》2010年第2期。
 
6(7)《孟子》,方勇译注,北京:中华书局,2015年,第132页,第257页。
 
7(1)卡尔·古斯塔夫·荣格:《原型与集体无意识》,徐德林译,北京:国际文化出版社,2011年,第5页。
 
8(2)何炳棣:《华夏人文主义文化:渊源、特征及意义》,《二十一世纪》1996年总第33期。
 
9(3)(4)涂尔干,《乱伦禁忌及其起源》,汲喆等译,上海:上海人民出版社,2003年,第62页,第67页。
 
10(1)皮埃尔·布迪厄:《实践感》,第119-120页。
 
11(2)庞仆:《一分为三--中国传统思想考释》,深圳:海天出版社,1993年,第2页。
 
12(1)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第195页。
 
13(2)(3)皮埃尔·布迪厄:《实践感》,第20页,第21页。
 
14(4)梁海明主编:《论语》,太原:山西古籍出版社,2000年,第165页。《子路篇》“其身正;不令而行;其身不正;虽令不从”。
 
15(5)《墨子》,方勇译注,北京:中华书局,2015年,第8页。“名不可简而成也,誉不可巧而立也,君子以身戴行。”
 
16(6)姜涛:《管子新注》,济南:齐鲁书社,2009年,第218页。“道德当身,故不以物惑。”
 
17(1)参见马克斯·韦伯:《学术与政治》,钱永祥译,上海:上海三联书店,2019年;《孟子》,第90页。韦伯论中国曾提出家父长制和国家官僚制的对应。孟子则有对恒产与恒心的深切关注。但基于神圣原型的具身伦理法则,家国心态中的“恒心”以家祖为动力,“恒产”以国家为象征,由此才有在家国、具身与恒产、恒心之间永不间断的穷则思变,日新、日日新的神圣驱动机制。
 
18(2)荣格“集体无意识”概念,似不适应神圣原型及家国心态的分析。因家国本身即中华文明历史中的特殊集体,而集体一词则会掩盖家国概念本身的丰富内涵。
 
19(1)周晓虹:《中国体验与中国经验:理解中国社会变迁的双重视角》,《天津社会科学》2011年第6期。
 
20(1)石畅、赵展慧、刘文博:《全民焦虑:现代化路上的阵痛》,《人民日报·海外版》2011年10月21日,第6版。文中“全民焦虑”也称集体焦虑,几乎充斥在中国社会的方方面面,并已成为当今中国一个比较明显的时代标志。与个人焦虑不同的是,集体焦虑特属于某个社会或时代,它是一种广泛的心神不安和精神不定,是一种弥漫于社会不同阶层的紧张心理状态。
 
21(2)(3)皮埃尔·布迪厄:《实践感》,第107页,第20页。
 
 
 
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