内容提要：西方政治学如何兴起，这对希腊政治思想史和政治学而言，都是一个重要问题。然而出人意料的是，学界虽然对希腊政治理论讨论充分，但对西方政治学作为一门学问如何兴起这一特定问题，似乎少有探讨。政治哲学家列奥·施特劳斯对这一问题进行过深入分析。他的结论是，苏格拉底的哲学和伦理学开创了西方政治学。然而，公元前5世纪希腊人对于政体问题的讨论表明，从公元前470年代开始，希腊知识群体广泛关注和参与政体讨论，提出了不同政体之优劣和最好政体的问题。公元前4世纪的政治哲学家柏拉图和亚里士多德延续了关于政体的讨论，同时又深受苏格拉底的影响，将政治伦理纳入思考范围，由此开创了西方政治学。以此看来，政体和政治伦理是西方政治学的两个核心问题。
在西方学术传统中，政治学这门学问产生于古典时代的希腊。但是古代希腊为什么会产生这样一门学问？它是如何产生的？换言之，西方政治学是如何起源的？这是希腊政治思想史中的重要问题，无疑也是政治学的重要问题。
然而，这个问题似乎没有引起政治思想史家和政治学家的足够重视。据笔者所知，学者们几乎没有真正从这一角度详加阐释，这也许是由于学科划分泾渭分明的缘故。政治思想史家主要关注希腊政治思想和政治理论的发展，但并不关心作为一门学问的政治学之起源和兴起的问题。有关希腊政治理论的经典著作《希腊政治理论：柏拉图及其先行者》，未见讨论政治学兴起的章节。近年来，希腊和罗马政治思想史的代表性著作《剑桥希腊罗马政治思想史》详细讨论了从“荷马史诗”直至希腊化和罗马时代的政治思想，但并未专辟章节讨论政治学作为一门学问的兴起，甚至根本没有触及这一问题。
政治学家和政治哲学家们也几乎没有深究这一问题，也许是因为，他们认为这纯粹是一个政治思想史问题。牛津大学出版社出版的《新编政治学指南》只是简单地断言：“确切地说，政治学始于柏拉图，其《理想国》《政治家》和《法律篇》是政治学的最初经典。”唯一深入触及这个问题的是政治哲学家列奥·施特劳斯。在1958年所作的主题为“政治学的起源与苏格拉底问题”的系列公开学术报告中，他专门讨论了政治学的起源问题。然而他的前提条件和结论都值得商榷。他首先断言，政治学和政治哲学区分开来是相当晚近的事，而最初两者是同一的。对他而言，最初的政治学就等同于政治哲学，所谓政治学起源问题就成了政治哲学起源问题。因此，他有关政治学起源的讨论聚焦于政治哲学的开端。在他看来，政治哲学始于苏格拉底的探索。由此他将讨论的重心放在古典文献对苏格拉底的记载和刻画上。通过对阿里斯托芬的《云》、色诺芬的《苏格拉底回忆录》以及柏拉图的《理想国》等关键文献进行抽丝剥茧的分析，他力图揭示苏格拉底所作的政治哲学探索，进而得出结论：苏格拉底对正义、知识以及善的探讨，标志着政治哲学亦即政治学的开端。
施特劳斯对古典文本的解读具有穿透力和发散性，其分析富于洞见和感染力，成功地将讨论的重心引向德性，将它塑造为古典政治思想的核心，这无疑符合其本人的政治哲学取向。然而在他的分析中，正义、知识、善（亦即德性）成了问题的核心，似乎这是古典政治学探寻的唯一问题。他专注于苏格拉底哲学，而忽视了古典政治学探讨的另一个核心问题：什么是最好的政体。然而，早在一个多世纪以前，亚里士多德《政治学》的杰出研究者和注释者纽曼就已指出，对希腊人而言，政体是“政治学的核心探究”。在笔者看来，对合适的或者最好的政体的探寻，不仅是古典政治学的核心问题，甚至是原初的问题，因而是西方政治学的元问题。本文的主旨是从思想史的角度追溯公元前5世纪希腊人对政体问题的探讨，以及这种探讨对西方政治学兴起的意义。当然，本文的目的并非完全否定施特劳斯的论断。后文将要说明，实际上施特劳斯的洞见对于理解西方政治学的兴起同样至关重要。
一、柏拉图和亚里士多德政治学中的政体类型学
需要说明的是，古希腊人并没有“政治哲学”的概念，这纯粹是一个现代概念，但是希腊人明显有“政治学”的概念。在《政治学》第4卷的开头，亚里士多德以苏格拉底和柏拉图惯常的类比方式，全面阐述了政治学作为一门学问的目的和研究内容，也就是给“政治学”下了一个明确的定义。在此他使用的希腊文词语是πιστμη，其意为“学问”或者说宽泛意义上的“科学”。他说道，政治学的任务，在于“探究什么是最好的政体，尤其是在不受外部干扰、按照意愿建立的情况下，它会是什么样的，以及什么政体适合什么样的人”。在他看来，政治学是政治家和立法者应该研究和熟知的学问。这与施特劳斯对政治学的理解大相径庭，因为后者说，政治哲学家（对他而言也就是政治学家）“最初是并不从事政治活动，却试图讨论最好的政治制度的人”。亚里士多德进一步解释说，因为最好的政体常常是不可能的，所以“高明的立法者和真正的政治家必须知晓绝对最好的政体以及特定情形下最好的政体”。此外，政治家和立法者还需探究给定的政体如何产生，又如何维持下去。最后，他还需知晓何种政体最适合于所有城邦。
也就是说，在亚里士多德看来，政治学的核心任务，就是探究什么是最好的政体，并且探究在特定情况下什么是最合适的政体。实际上亚里士多德的这段话既是其《政治学》的总论，也是对他之前尤其是柏拉图政治学探究的总结。因为只有柏拉图对“最好的政体”作过深入探讨，并且同时对不同的政体进行了系统分类和比较分析，其主要政治学著作《理想国》《政治家》和《法律篇》都讨论了政体问题。《理想国》旨在构想最好的政体亦即理想政体的情形。实际上，柏拉图这部著作的现代译名有些误导，其最初的希腊文标题是Πολιτεα，这个词是希腊文中用于表示“政体”的标准词语。通过全面的分析和讨论，柏拉图提出，最好的政体是由哲学王统治的城邦。只有在这种政体之下，“正义之城”的理想才能实现。
显而易见，柏拉图在《理想国》中描绘的最好政体，只能归入亚里士多德所说的不可能实现的那类政体，一个“用言语建立的城邦”。他对更具可行性的政体的探讨和分析，更多地体现在《政治家》和《法律篇》的讨论中。在《政治家》中，柏拉图沿袭了《理想国》的思想，提出唯一正确的政体是统治者拥有真正知识政体，现实的政体只是对这一理想政体的模仿。对于现实的政治统治，他首先区分了三类基本统治形式：个人统治、少数人统治、多数人统治。接着他又按照依法统治和不依法统治的标准，将这三类基本统治形式各分为二。依法的个人统治称为君主制，不依法的个人统治称为僭主制；依法的少数人统治称为贵族制，不依法的少数人统治称为寡头制；多数人的统治同样分为依法和不依法两种，但他没能给出不同的名称，仅仅称之为两种民主制。
柏拉图的分类法确立了古典政体分类的基准，后来的政治学家和政治思想家基本都依从柏拉图的分类，展开政体分析。亚里士多德的《政治学》从基本的社会组织即家庭入手，运用历史和社会学的分析方法，系统讨论政治组织和政治统治的方式，贯穿全书的核心主题是政体形式。他同样采纳柏拉图的分类，将基本统治形式划分成个人、少数人和多数人统治三类，而每一类又分两种政体。只不过，他划分两种政体的标准略有不同。在他看来，统治者是为着共同的利益，还是为着私己的利益，才是问题的关键。为着共同利益的个人统治称为君主制，为着共同利益的少数人统治称为贵族制。对于为着共同利益的多数人统治，亚里士多德并没有提出一个特定而明确的概念，而是使用了一般用于表示“政体”的词πολιτεα。亚里士多德也承认，这个词是所有政体的通称。偏离这三种政体、为着私己利益的统治则分别为僭主制、寡头制和民主制。在他看来，最好的政体是君主制和贵族制，最差的政体则是偏离正道的三种政体。他援引柏拉图在《政治家》中所说，认为在这三者之中，僭主制最劣，寡头制次之，民主制又次之。
如果说柏拉图和亚里士多德政治探究的核心问题是何为最好的政体，从而开创了政治学这门学问，那么我们要问，对于不同政体的划分、不同政体孰优孰劣的探讨，是从柏拉图和亚里士多德开始的，还是更早？答案是在公元前5世纪。这是西方政治学的前史时期。
二、公元前5世纪希腊人的政体讨论
在希波战争之后不久，希腊人就对政体问题产生了浓厚兴趣。现存文献中，抒情诗人品达第一个提到不同的统治形式。其《庇底亚颂诗之二》作于公元前470年代，歌颂叙拉古僭主希耶荣（Hieron），其中说道：“在所有政体之中心直口快的人都出类拔萃，无论是在君主制下，抑或是在人民又或者是在贤者看护城邦时。”对于品达创作这首颂诗的具体背景，我们并不能确定，也不易理解。但无论如何，诗人在此区分了三种不同统治形式，分别是个人的统治（τυρανν）、大众（στρατ）的统治和贤者（οσοφο）的统治。诚然，他几乎没有使用公元前4世纪政治哲学家们所使用的标准政治术语，而是使用了更为古老的政治词汇。例如，他用νμο（本意是“习常的做法”、“习俗”，也用于表示“法律”）而非πολιτεα（“政体”）来表示“政体”，用“贤者”的复数形式表示少数人或贵族的统治，但他的基本政体分类十分清楚，即个人统治、少数人统治和多数人统治。就我们所知，这实际上是柏拉图和亚里士多德三类统治形式划分的最早源头。
差不多在同一时期，悲剧家埃斯库罗斯不仅表现了对政体的关注，而且明确表明了自己的立场。公元前472年，埃斯库罗斯创作悲剧《波斯人》，在雅典狄奥尼索斯节上演。悲剧的主题是从波斯人的角度再现希波战争中扭转战局的撒拉米斯海战，戏剧的场景设置在波斯王宫。王太后阿托莎和留守的老臣们焦急地等待着波斯王薛西斯征战希腊的最新消息，其间阿托莎问起他们最主要的敌人雅典人的情况，她这样问道：
谁是他们人民的统治者，谁是他们的主人？
由老臣组成的歌队回答她说：
他们不是任何人的奴隶，也不是任何人的臣民。
这一问一答虽然出自波斯人之口，表达的却是剧作家本人的政治关注，已然隐含了波斯和雅典政治制度的对比。雅典人在公元前510年推翻僭主统治，之后经过公元前508/7年的克里斯提尼改革，初步确立了民主政治制度，男性公民直接参与城邦的管理。在希腊古风时代后期贵族政治占统治地位的背景下，这是激进的政治变革。提问的阿托莎显然以波斯人习以为常的君主统治方式猜度雅典的政治制度。而回答则既是对波斯君主制的否定，也是对雅典民主政治的肯定，显然不可能出自波斯人之口。两者的对比十分明显，君主制统治之下，人民是奴隶，而在民主制之下，人民是自由的，不受奴役。
埃斯库罗斯显然以积极的态度拥抱新兴的民主政治。他的另一部悲剧《祈援女》也证实了这一点。悲剧的主题表现传说时代达那奥斯带着他的50个女儿逃离埃及，来到阿尔戈斯，向神明祈援，祈求那里的国王佩拉斯戈斯给予保护。佩拉斯戈斯的回答所反映的与其说是传说时代国王的权威，不如说是雅典民主政治之下人民的权威。他说要召集人民的大会，利用他“说服”（πειθ）的能力实行他的计划（516-523行）。代达那奥斯遂跟随他向公民大会陈情，在回到女儿们身边后报告说，“人民通过了全权的法令”，女儿们则急切地问他，“人民的统治的手是如何决定的”。要完全理解这段对话的政治意味，我们需要回到具体的历史情形之中。埃斯库罗斯的这部剧作可能上演于公元前460年前后。希波战争之后，雅典民主政治的力量进一步加强，公民大会实际上起到决策作用。公元前462/1年，雅典政治家埃菲阿尔特斯进一步改革，正式剥夺了传统贵族议事会战神山议事会的政治权利，在制度上确立了公民大会的最高决策权。公民大会向所有年满20周岁的守法男性公民开放，通过举手投票的方式对城邦大事作出决策。在雅典民主政治的术语中，公民群体通常以“人民”（δμο）相称，而公民大会通过的正式法令称之为ψηφσμα。埃斯库罗斯在此使用的恰恰是雅典民主政治的术语。显然，剧中“人民通过了全权的法令”和“人民的统治的手是如何决定的”所指均为公民大会中公民集体的决策权。其中“人民的统治的手”特指公民举手投票决策一事，而这一句中的“决定”（πληθνεται）一词本意为“占多数”，意指公民大会中以多数票为据进行决策的事实。剧作家将雅典民主政治的做法移植到传说时代的故事中，无疑说明了他对民主政治这种新的政体的赞许态度。
然而，并非所有人都像埃斯库罗斯那样，对民主政治持赞许立场。新兴的民主制显然也引起了关于不同政体孰优孰劣的激烈争论。悲剧家欧里庇得斯于公元前423年创作并上演的《祈援女》一剧即反映了这种争论。这部与埃斯库罗斯的《祈援女》同名的悲剧虽然内容大不一样，却同样表现传说时代的事件。故事的背景设置在雅典第一位国王忒修斯统治时期，讲述俄狄浦斯之子波吕内克斯联合阿尔戈斯王阿德拉斯托斯攻打忒拜而遭惨败，忒拜统治者克瑞昂禁止阿德拉斯托斯收回并安葬被杀将领的遗体。阿德拉斯托斯乃率战死将领的母亲来到雅典，向那里的神明祈援，祈求忒修斯相助。忒修斯答应和忒拜交涉。此时忒拜传令官前来雅典通告其决定。他来到忒修斯面前问道：“谁是这个国家的王？我应该向谁通告克瑞昂的禁令？”对此忒修斯回答说：
你一开口就说错了，陌生人，
在这里寻找一个王。因为这个城邦
不是被一个人统治的，而是自由的。
人民每年轮流统治，
并不给予富人更多，
而穷人则拥有平等权利。
首先值得注意的是，忒拜传令官的问话使用希腊文中的“僭主”（τραννο）一词表示“王”，说明在欧里庇得斯看来，“王”（βασιλε）和“僭主”并无区别，也说明剧作家此时尚未区分君主制和僭主制。忒修斯的回答再次把人们的注意力引向雅典民主政治，强调民主政治之下，城邦是自由的，人民轮流统治，穷人和富人拥有平等的权利。与埃斯库罗斯的《祈援女》一样，对雅典民主制的强调非但不是故事情节所需要的，而且和传说时代的政治传统明显不符。剧作家之所以插入对民主制的评述，只能说明这是他本人十分关注的问题。
在忒修斯解释了雅典的民主制之后，忒拜传令官和他展开了关于政体的争论。他说自己的国家实行的是君主制，要比民主制优越。因为民主制是“暴民”（χλο）的统治，政客为一己之利而以言语鼓噪民众，时而甜言蜜语，给予好处，时而又伤害他们。而民众出于无知，无法领导城邦，同时他们需要劳作，也不能专注于公共事务（426-454行）。忒修斯则回应说（426-456行）：于城邦而言，没有比“君主”（在这段话中剧作家同样交替使用τραννο和βασιλε）更为糟糕的了，因为只要有君主，就没有法律。在个人统治之下，法律在于君主本人，也就不可能有平等。而在法治之下，穷人和富人受到平等对待，公民都有参政的自由：“谁愿意提出对城邦有益的建议？”。尤其值得注意的是，剧作家在剧中插入的这句问语，实际上是雅典公民大会开始讨论城邦事务时，传令官邀请公民发表意见的专用语，由此点明忒修斯所标榜的法治政体实际上是民主制。剧作家让敌对一方的忒拜传令官为君主制辩护，而以忒修斯之口表达对民主制的赞许，显然也流露出了他本人对民主制的肯定态度。即便如此，这段对白还是反映出对不同政体之优劣的争论的激烈程度。
在欧里庇得斯于公元前423年创作并上演《祈援女》的时候，希罗多德刚刚完成具有开创性的《历史》一书。这部西方历史学的奠基之作主要记叙希腊与波斯的战争，为此希罗多德追溯了希腊和波斯以及相关民族的历史和风俗。在回顾波斯历史时，希罗多德记叙了一场发生在波斯贵族之间的政体讨论。公元前522年，在波斯王冈比西斯死后，波斯法师（Magi）篡权，七位波斯贵族密谋推翻了法师的统治。之后七人开会讨论应该建立何种政治统治形式。奥塔内斯（Otanes）提议废除君主（μοναρχο）和君主制（μουναρχη），因为君主的统治总是暴虐的。一位君主（τραννο）拥有最好的一切，理应不嫉妒他人，但事实正好相反：君主破坏法度、强奸妇女、滥杀无辜。
而大众的统治首先拥有所有（政体中）最好的名字，即权利的平等。其次它不做君主所做的那类任何事。官职由抽签确定，任职者对其所作所为负责。所有建议由集体进行决策。
另一名参与政变的贵族美伽比佐斯（Megabyzos）表示赞同废止君主制（τυρανν），但提议建立少数人的统治（λιγαρχη）。理由是一无是处的大众（μιλορχριο）比起君主（τραννο）更为无知和暴虐。因此他总结说，让波斯的敌人实行民主制吧，而波斯人自己则应该选择“一群最优秀的人”进行统治。第三位参与讨论的是大流士。他认为美伽比佐斯关于民主制的意见是正确的，但关于贵族制的看法则不可取。他指出，“在被提出讨论的三种最好的政体类型即民主制、（贵族制）及寡头制和君主制中”，君主制是最好的，其理由是贵族制和民主制的弊端均无法克服，最终必然为君主制所替代，因此他建议采用君主制。
显而易见，这一场关于政体的争论不太可能发生在波斯贵族之间，因为波斯自立国之日起，就实行君主制。没有任何证据表明，波斯人对不同的政体产生过兴趣。而且在波斯宫廷发生政变的公元前522年，即便最早的希腊民主制也尚未产生，更不可能发生这样的辩论。因此，学者们一致认为，希罗多德在此呈现的是他自己以及他那个时代的希腊人对政体问题的关注和讨论。也就是说，与悲剧家埃斯库罗斯以及欧里庇得斯一样，希罗多德刻意将对政体的讨论插入自己的历史记述之中。在这个意义上，希罗多德的政体讨论就具有重要的希腊政治思想史意义。用一位论者的话说，这是“希腊政治理论出现的标志”。在政体讨论中，希罗多德特别提到“被提出讨论的三种最好的政体类型”一语，说明当时已有相关的专门讨论。公元前5世纪中期以后，一批智者派哲学家聚集雅典，教授政治的技艺。有理由相信，他们同时对政体问题进行了系统思考和专门讨论。据第欧根尼·拉尔修记载，普罗泰戈拉曾经撰写一本名为《论政体》（Περπολιτεα）的书，并且在第欧根尼·拉尔修的时代仍然存世。这是我们所知最早专门讨论政体的著作。不仅如此，其他思想家似乎也参与了进来。和普罗泰戈拉同时代的城市规划者兼哲学家、米利都人希波达摩斯（Hippodamos）同样关注政体问题。亚里士多德在《政治学》中详细讨论了希波达摩斯的城邦规划，并指出他“是第一个并不实际从事政治，却讨论了最好政体的人”。学者们相信，希罗多德的政体讨论是对当时哲学家们讨论的呼应，甚至有可能源于后者。
可以看到，公元前4世纪柏拉图和亚里士多德的政体分析在希罗多德这里业已形成，只不过他并没有像柏拉图和亚里士多德那样，对这三类政治统治形式做出进一步细分，而且他所使用的政体概念也尚未完全明晰起来。在讨论君主制时，他同时使用μουναρχη和μοναρχο及τυρανν和τραννο两组词语。前一组词语的意思确定无疑，意为“君主制”和“君主”；而对后一组词语，我们通常根据柏拉图和亚里士多德的用法来理解，称为“僭主制”和“僭主”。然而希罗多德非但没有把它们与“君主制”及“君主”严格区分开来，而且似乎是混合和交替使用的。在他看来，这两者都是个人统治。在讨论贵族制时，希罗多德所使用的词语是λιγαρχη，其字面意思是“少数人的统治”，在柏拉图和亚里士多德那里特指“寡头制”，但希罗多德显然是用它来表示“贵族制”，因为他将之定义为“一群最优秀的人”的统治，而这正是“贵族制”的本意。同样，希罗多德也没有试图区分“贵族制”和“寡头制”。再者，他也没有使用确定的词语表示“民主制”，而是分别使用了两词。尽管在现存希腊文献中，用于表示“民主制”的标准词语δημοκρατα最早出现在希罗多德的《历史》中，但他在此处并没有使用这一词语。这一切以及欧里庇得斯对“僭主”和“王”的混用都说明，在公元前420年代，希腊作家们对政体的讨论尚未形成一套约定俗成的术语，这正符合政治学前史的特征。
希罗多德的政体讨论并未像埃斯库罗斯和欧里庇得斯那样，流露出对民主政治的肯定态度。实际上，他并未表露自己的政体倾向，这也许是为了使自己的记叙看似客观记载的缘故。但也有人旗帜鲜明地反对民主制。几乎在欧里庇得斯上演《祈援女》和希罗多德完成《历史》的同一个时候，一位佚名政论家撰写了一篇题为《雅典政制》的政论文，因其反对民主政治的立场而被学者们冠以“老寡头”的称号。他开宗明义地写道：
对于雅典的政体，我不赞成他们选择这种政体，因为通过这一选择，他们倾向于卑劣之人的利益，而非可敬之人的利益。因此我并不赞成。但是由于他们自己认为这样合适，我将要说明，他们事实上很好地保存了其政体并且做成了其他事情，尽管在其他希腊人看来他们是失败的。
接着他试图解释雅典民主制让穷人和普通民众掌权是有利于维护民主政治的，因为民众为着民众的利益，而若贵族和富人掌权，则必定为着贵族和富人的利益，反过来压迫民众。这位政论家的偏见显而易见，他把下层公民称为“卑劣之人”、“暴民”等，而将贵族和富人称为“可敬之人”、“高贵之人”等。但是，恰恰是因为态度如此鲜明，他让我们看到了公元前5世纪后期人们对政体问题所持有的泾渭分明的态度。但这位政论家并不仅仅停留在不同政体孰优孰劣的层面，而是进一步分析了不同政体的利益取向，从而在政体讨论中引入了社会学的分析。在《政治学》中，亚里士多德同样论述道：“僭主制是一个人的统治，为着个人的利益；而寡头制是为着富人的利益，民主制则是为着穷人的利益。”从这个意义上说，他是亚里士多德的先行者。
三、西方政治学的创立
我们看到，从公元前470年代后期起，希腊人即已开始关注和讨论政体问题，其核心是对不同政体优劣的探讨和辨析。从现存文献来看，参与讨论的包括诗人、悲剧家、哲学家、历史学家和政论家，说明在公元前5世纪，政体问题业已受到希腊人的广泛关注。到公元前420年代，悲剧家欧里庇得斯、历史学家希罗多德和政论家“老寡头”不约而同而又有意识地讨论政体问题，表明此时这一论题成为热点。之后，对于政体问题的兴趣并未减退。在公元前5世纪末潜心撰述《伯罗奔尼撒战争史》的修昔底德也以自己的方式，表达了对政体讨论的关注。在他所记述的著名的伯里克利的国葬演说中，伯里克利一反常规，首先不是赞扬为国捐躯的公民，而是阐明雅典政体的优越性：
我们实行的政体并不仿效我们邻邦的制度，与其说我们模仿他们，不如说我们是他们的榜样。我们的政体称为民主政治（δημοκρατα），因为统治权不是在少数人手中，而是在多数人手中。
这段话明显带有民主政体与少数人政体相比较的意味，而如果把这段话放在伯里克利的整篇演说中来看，和斯巴达政体的比较就更为明显，因为在通篇演说中，伯里克利着重强调的是雅典和敌对城邦斯巴达在诸多方面的不同。同样，修昔底德在记述伯里克利这篇演说词时，并没有将少数人统治的政体进一步区分为贵族制和寡头制。公元前415年，雅典人派遣主力舰队远征西西里。消息传来，西西里强邦叙拉古召开公民大会商讨对策。在对策略进行辩论的过程中，民主派领袖阿特那戈拉斯（Athenagoras）不经意间将话题引向民主政体和少数人政体的优劣比较：
有人会说民主政治（δημοκρατα）既不明智也不平等，而拥有钱财的人能进行最好的统治。但我说首先，民主制（δμο）是整体的称呼，而寡头制则是部分的称呼。其次，富人是钱财最好的守护者，但明智的人才会给出最好的建议，而多数人在聆听之后，则会进行最好的评判，这些群体无论是部分还是整体，在民主政治中都同样享有平等。但寡头制则让多数人分担危险，自身不仅获取大部分好处，而且甚至攫取和占据全部的好处。
显而易见，修昔底德笔下的阿特那戈拉斯是维护民主制的，但这段话里同样告诉我们，当时存在不同政体孰优孰劣的争论，而且修昔底德本人也注意到了这种争论。
公元前5世纪作家们的论述不仅反映了人们对不同政体之优劣存在不同看法，在政体选择上存在分歧和争议，而且也常常表明作者的政体立场各不相同。对不同政体孰优孰劣的辨析，自然会引出什么是最优政体的问题。因此可以说，公元前5世纪的政体讨论事实上指向了什么是最好政体的问题，这一点在希罗多德的讨论中反映得最为明显。由此可以得出结论，柏拉图和亚里士多德对于不同政体之优劣的分析以及对于最好政体的追问，是公元前5世纪人们提出的问题的延伸和深化，是这一场讨论的延续。而且，个人统治、少数人统治和多数人统治这三种基本政治统治形式的划分，在公元前5世纪业已成型，只不过尚未形成约定俗成的表述概念。因此品达用“僭政”（τυρανν）表示个人统治、用“贤者”的复数形式（οσοφο）表示少数人的统治，用表示“人民”的传统词汇στρατ而非公元前5世纪后期开始广泛使用的δμο一词表示多数人的统治。希罗多德则同时也用μουναρχη和τυρανν表示个人统治，却并未对两者进行明确区分。同时他用表示少数人统治，而且明确表示少数“优秀者”的统治，却未进一步区分贵族制和寡头制。虽然后来成为民主政治标准表述的词语δημοκρατα业已出现（希罗多德采用伊奥尼亚方言的形式δημοκρατη），但显然在希罗多德写作的时候，它尚未成为约定俗成的表述。因此希罗多德同时用表示民主制。而在柏拉图和亚里士多德的论述中，这些概念和词汇进一步明晰，而且固定了下来。如前所述，柏拉图对三种基本政治统治形式做出了进一步的区分和界定，从而发展出六种政体的类型学。亚里士多德在其政治学论述中基本沿用了柏拉图的六种现实政体划分。
然而，施特劳斯的论断并非不值得重视。为理解其论断的重要性，我们仍需回到亚里士多德并追溯其思想根源。在《尼各马可伦理学》的开篇，亚里士多德点明其主题是“人的善德”，而这正是政治学的根本目的。也就是说，在亚里士多德看来，所谓伦理学其实是政治学探索的一部分。随着其分析的展开，这一点变得愈加明确。在讨论道德、公正、理智、自制、友谊、快乐、幸福等诸种伦理之后，《尼各马可伦理学》的末尾转向了法律。他说，最终的目的并非探讨和了解每种德性，而是实践之。而论辩（ολγοι）本身并不能促使多数人追求“高贵和善德”（καλοκαγαθα），亦即不能促使多数人实践上述德性，因此需要法律的强制。最后他说道：
因此，既然前人并未探讨立法，我们自己也许最好要进行研究，并且还要总体上研究政体，以便尽我们所能完成关于人性的哲学。因此，首先。如果前人逐一较好讨论了的事，我们试图予以重新审视。然后，我们试图从所搜集的政体中审视是何种因素保存或者毁灭城邦，又是何种因素保存或者毁灭每种政体，以及出于何种原因一些政体治理得好，一些则相反。这些都得到审视之后，我们或许能更好知晓何种政体最好，每种政体应如何安排，应使用什么法律和习俗。那么就让我们开始吧。
由此引出了《政治学》的讨论。上述这段话可以说是《政治学》的导言。也就是说，《政治学》是《尼各马可伦理学》的延续，两者共同构成了亚里士多德的政治学研究。如此看来，亚里士多德政治学包含两个核心内容，一为伦理道德，二为合适的政体。前者是政治学的终极目的，后者是达成这一目的的必要方式，二者缺一不可。从亚里士多德的思考逻辑来看，人的至善是一个理想，更重要的是达到“人的善德”的方式。因此其政治学的落脚点实际上放在了政体问题上。
不难看出，亚里士多德的问题意识和分析理路总体上来源于柏拉图。柏拉图的核心政治思想是通过描绘一个理想城邦（καλλιπλι）来阐述的。这个理想城邦具有所有的德性，因而具有完全的善德，其目标是让所有人快乐。它之所以能够如此，乃因为它具有完善的政体，由拥有真知的“哲学王”来统治。在此，伦理善德同样是政治学的终极目的，但达到这一目的的前提是理想的政体。不过柏拉图也意识到，这仅仅是一个政治理想，因此在《政治家》和《法律篇》中，他转而继续探讨现实政治，尤其是政体和法律问题。柏拉图的政治学同样包含了伦理道德和政体两个根本内容。
上文业已讨论，柏拉图和亚里士多德对政体的关注，是公元前5世纪希腊知识群体政体讨论的延续和深化。那么，他们对伦理道德的关注来自何处？这正是施特劳斯所关注的问题，他的答案是苏格拉底的哲学和伦理学探索。苏格拉底提出了一个核心问题，那就是我们应该如何生活。他的回答是追求至善，过有德性的生活。为此，他对什么是善以及一系列相关的伦理问题如正义、虔诚等进行了深入探讨。然而苏格拉底的探讨并非孤立进行的，同样是公元前5世纪希腊思想运动的一部分。和苏格拉底差不多同时代的智者派思想家同样提出并探讨了伦理问题。虽然他们的著述都未能保存下来，但从后来作家一些只言片语的引述尤其是从柏拉图的对话录来看，智者派哲学家提出了一系列对传统思维的颠覆性论断，以此激发人们对伦理问题的思考。比苏格拉底年长的第一位智者派哲学家普罗泰戈拉著《正反论辩》，提出凡事均可从互为矛盾的两方面加以论辩，从而促使人们思考何为好与坏、美与丑、正义与非正义之类的伦理问题。不仅如此，智者派思想家还将德性纳入他们教授的知识范围。柏拉图笔下的苏格拉底提到，智者们宣称他们是“德性的教师”（διδσκαλοιρετ），普罗泰戈拉也宣称，自己教授的归根到底是政治技艺和如何成为良好公民的知识。他进一步论证说，自从人类形成共同体以来，尊严和正义（αδκαδκη）即是不可缺少的，而且所有公民都具有正义以及其他政治德性。事实上，苏格拉底的伦理学探讨，正是对智者派思想家新伦理观念的回应。柏拉图的诸多对话录都以智者作为苏格拉底的对话者和辩论者，恰恰反映了这种情况。
因此，对于“德性”所表达的伦理问题的探讨，是公元前5世纪希腊政治思想的另一个重要线索。在智者派思想家讨论的基础上，苏格拉底进一步阐明了伦理对于政治秩序的重要性，柏拉图和亚里士多德追随苏格拉底的脚步，更为深入细致地探讨了诸种德性以及至善等伦理问题，并将它置于政治学的核心位置。从这个意义上说，苏格拉底的哲学和伦理学探索对西方政治学的兴起同样具有重要意义，是西方政治学的另一个源头。也正是在这个意义上，施特劳斯关于西方政治学起源的分析和论断具有启发性。
我们的分析表明，虽然西方政治学确立的标志是公元前4世纪柏拉图和亚里士多德的著述，但是理解西方政治学兴起的关键却在于之前一个世纪里希腊人的政治与哲学探索。公元前5世纪是希腊政治与思想发生深刻变革的时期。以雅典为首的一些希腊城邦建立起全新的民主政治制度，赋予普通公民决策权，由公民大会直接投票决定国家大事。这种激进的政治实践对贵族精英占据主导地位的传统政治秩序造成颠覆性冲击，带来了新旧观念和思想的激烈碰撞。民主政治实践在两个方面提出了尖锐问题，激发了当时知识群体热烈的回应和探讨。首先，新的政治制度和传统的政治制度相比孰优孰劣？现有的文献表明，这一问题激发了广泛而持久的讨论。在公元前470年代，诗人品达和悲剧家埃斯库罗斯即已开始关注不同政体的比较。到公元前420年代，关于政体的讨论似乎形成了热点，悲剧家、哲学家、历史学家和政论家都参与了进来。这些讨论确立了柏拉图和亚里士多德所创立的政治学的核心问题意识即不同政体孰优孰劣，并且建立了政体分析的大框架。其次，传统的伦理观念遭到挑战和颠覆。传统精英观念认为，只有出身高贵的贵族精英才拥有知识和德性。民主政治的实践则建立在一个全新的观念基础之上，相信普通民众拥有德性，有智慧和能力参与城邦政治，决定城邦事务。更有一个新型精英知识群体即所谓智者派哲学家热情拥抱新的政治制度和新的观念，竞相传授政治参与的知识与技艺。在新旧观念激烈交锋的背景下，何为德性、什么是真正的知识，就成为亟待进一步探讨和澄清的问题。由此，苏格拉底开始了对于真知和德性的哲学探索，从而开创了伦理学。柏拉图和亚里士多德的创造性在于，他们延续了苏格拉底的伦理学探讨，但同时也将公元前5世纪广为关注的政体讨论纳入自己的思考范围，并且尝试将伦理问题和政体问题结合起来。恰恰是这样的尝试，使得他们成为西方政治学的开创者。如此看来，从一开始，伦理和政体就是西方政治学的两大核心议题，二者缺一不可。
《历史研究》2020年第1期
叙拉古之惑
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