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从援佛入景角度看唐代景教「应身」之「应」的经世内涵
发布时间: 2022/9/29日    【字体:
作者:朱东华
关键词:  佛教 景教 应身  
 
 
隋唐之际,景风东扇,成就了基督宗教与中国佛教对话的第一个历史形态。其思想成就之高、名相融合之深,已然超出「附会」和「格义」的简单范畴。一方面,景教的直接渊源是基督教东方亚述教会(或东方叙语教会),因而在神学思想上它不仅远绍他提安(Tatian)、遏拂林(Ephrem the Syrian)等叙利亚名家,而且还因为与抗衡亚历山太学派的叙利亚安都学派(或安提阿学派)经学宗师狄奥多若(Theodore of Mopsuestia)等人有着密切的思想联系,所以在三一神学和基督论方面拥有相当深厚的思想底蕴。另一方面,中国隋唐之际的佛学家如天台智顗、净影慧远等,于佛身佛性论独有深造,为景教神学与佛学的对话和融通提供了良好的基础和殊胜的机缘。以景净为代表的景教学人抓住了这个得天独厚的历史机遇,凭借「援佛入景」式的术语转换和思想熔铸,为景教神学的建构做出了历史性贡献。
 
在景净的神学术语中,「三身一体」(ܬܠܝܬܝܘܬܐ/trinity)无疑是其中最具代表性的一个。敦煌文书《尊经》在罗列景净所译经典的名录之前,表达了对「三身一体」的礼赞:「敬礼!妙身皇父阿罗诃,应身皇子弥施诃,证身庐诃宁俱沙,已上三身同归一体。」[1] 这里,景净所谓的「三身」显然是由佛教「三身」概念脱胎而来 [2] ,而「三身」中的「应身」因为涉及了基督论和佛身论的内涵而显得尤为引人注目。在此,我们将对「应身」之「应」的思想内涵进行一番考察,以期揭示「应身」概念能够实现「援佛入景」的思想基础。
 
01佛教的「应身」概念
 
 初详景净的佛学修养
 
景净(亚当)是秦尼斯坦(中国)教父、区主教兼长老,同时又是重要的翻译家和神学家,因此,称之为「景教柱石」也不为过。景净所撰述的《大秦景教流行中国碑颂并序》是一篇典型的唐代骈文,其中的藻饰、骈偶、用典等特点一应具备。我们从碑文可以看出,景净相当熟悉儒释道的经典,小而一字一词、大而一语一境,他都能顺手拈来,其借语借境之巧妙,如盐之入水,融而无迹,品而有味。[3] 为此我们认为,景净虽出身于侨民家庭,但却可能是在中国土生土长的,他从小除了接受宗教方面的熏陶外,也当系统读过中国儒释道的典籍。至于说景净的佛学修养究竟达到了何种程度,我们也可以根据现有材料作一些推测。
  
首先,唐代圆照的《贞元新定释教目录》卷十七〈般若三藏传〉中记载,贞元二年(786年),罽宾国法师般若三藏与大秦寺波斯僧景净合作翻译了《六波罗蜜经》(七卷)。但由于般若「不闲胡语」、「未解唐言」,景净「不识梵语」、「未明释教」,所以《六波罗蜜经》的翻译效果并不理想。最终失败的责任全被推到了景净头上,景净受到了严厉的指斥。[4] 圆照的记录有几点值得注意:(1)如果「般若不闲胡语、未解唐言」和「景净不识梵语、未明释教」的断语均属实的话,那么他们两人不可能有合作;但既然如此,般若为什么还要找景净来译经呢?若非景净有「解唐言」、「明释教」的名声在外,般若恐怕是不会去理会景净这样一个大秦寺的波斯僧(景教徒或「弥尸诃教徒」)的吧?(2)圆照的记录中传达了一种赤裸裸的门户之见,景净之所以受到排斥和指斥,在很大程度上与佛门译场的排他性立场有关。换言之,来自译场的指斥(所谓「行法全乖」、「理昧词疏」、「未获半珠」、「图窃虚名」、「正邪异类」),并非公允之论。
  
可惜景净的译本没有保留下来,我们失去了探析景净会通景佛思想的重要文本。耶稣会士夏鸣雷(Henri Havret)猜想景净有意将《六波罗蜜经》转变为基督教经文,穆尔教授认为夏氏此说「富有启发、但缺乏证据」。[5] 基督教学者对景净采取同情的态度是可以理解的,夏鸣雷的猜测未必可靠,但却对问题提出了新的解释维度:翻译合作之所以失败,恐怕不是因为景净水准不济,而是因为他对佛经和佛学所持的诠释立场和诠释方法是佛教译师们难以接受的。从景净能有机会与佛教译师合作翻译佛经一事来看,我们可以认定景净与佛教学者有所交游,也许他对佛教义理的了解正是在这种交游过程中,通过自己的泛览、精读而不断得以深化和系统化的。从景净参与翻译《六波罗蜜经》(786年)之前撰写的《大秦景教流行中国碑颂并序》(781年)来看,景净已经能够非常自如、妥帖地援引「妙身」、「分身」、「度」、「门」、「戒」、「(清)净」、「法界」、「广慈救众苦」等佛学名相来会通、阐释景教神学思想,为此我们可以认为,景净对佛学义理的理解绝非如圆照所说的「未获半珠」或「全乖」。另外,景净在景教经典的翻译方面具有相当丰富的经验,应该深知翻译的技巧与准则,断不至于要把佛教的《六波罗蜜经》「翻译」成基督教的经文。问题恐怕在于景净作为景教神学家和翻译家,在「治」佛学之时采取的是一种比较的视野、会通的做法,虽然这种视野和做法未必会使「翻译」变成「简单的篡改」,但却有可能危及所译经典的纯正性,佛教译师们以激烈言辞表达的恐怕正是这样一种忧虑。无论是就翻译来说,还是就比较经学或比较神学而言,在把握概念嫁接或名相移植的分寸方面,确实应该采取谨慎的态度。景净翻译的《六波罗蜜经》今已不存,我们无从判断景净的比较视野、会通手法究竟在多大程度上影响了他的翻译。不过,景净的神学著述却在很大程度上得益于他「会通景佛」、「援佛入景」的一套做法,这一点是可以通过他的存世作品得到考察和确认的。
  
景净对佛教经典的了解,显然并不限于《六波罗蜜经》。但目前我们还不是很清楚他到底读过哪些佛教经典,他对佛教各宗派的思想又了解到何种程度。大体而言,景净对隋唐之际流传汉地的六度菩萨行、佛三身论、如来藏等大乘思想有颇为深入的研究。由于景教神学注重三一论和基督论的讨论,所以景净对佛学中的六度论、三身论以及如来藏思想给予关注是顺理成章的事。有关六度论、三身论的情况,我们接下来会详谈,在此先略谈一下如来藏的问题。景净在《大秦景教流行中国碑颂并序》中论及「混元之性」、「真常之道」,在所译的《三威蒙度赞》中谈到「人元真性」、「依止」,显然都脱胎于佛教的真性如来藏思想。印顺在《如来藏之研究》一书中指出:「如来藏、佛性法门」传到重经的中国汉地之后,受到了高度的重视。隋唐之际,贤首宗说「性起」、禅宗说「性生」、天台宗说「性具」,皆以「性」为宗本。日后如来藏思想成为中国佛学的「通量」和「主流」不是没有道理的。而有关如来藏学的经典,在佛教史上属于大乘佛教的后期,以为「一切法空」是不了义的,以真常(真常我、真常心)为主的法门。宣说如来藏等的经论,在中国译经史上,从公元3世纪末起至7世纪止,译出的为数不少。[6] 因此,景净应该有机会读到这方面的经典,至于说他究竟读过该时期流行的如来藏系经论(如《大般涅盘经》、《楞伽经》、《佛性论》、《起信论》)中的哪一些,我们目前还无从稽考。
 
 「应身」:佛经的出典
 
接下来我们讨论「应身」的佛经出典。「应身」概念的基本思想要件包括:「应身」与「三身」的关系、「应身」之「应」的内涵(「度」与「门」)、「身」的内涵等。其中「应身」之「应」的内涵是本文的探讨重点,所以我们的出典分析也将围绕着这一点来展开。
  
首先我们来看《六波罗蜜经》。虽然景净的译本今已不存,但般若三藏的重译本还一直流传至今。当年协助般若三藏翻经的西明寺沙门良秀曾在该经经疏中提出:此经乃是「第一义谛」,是「群生之度门」。[7] 近世太虚大师在「《大乘理趣六波罗蜜多经·发菩提心品》讲录」中,也指出该经的中心思想是「以大乘六度妙法普为济渡」,是明六度为圆满菩萨行愿也。[8] 因此,景净凭借翻译《六波罗蜜经》,理应能够更加深入地理解大乘菩萨行的普渡精神和普世关怀。
  
其次,我们知道,《金光明经》以法身为宗,历来受论师和注家的重视。陈真谛予以翻译和注疏,并由其弟子慧旷再传天台智顗。智顗着有《金光明经玄义》、《文句》。另外,隋代佛学大家如嘉祥吉藏、净影慧远等也在《金光明经疏》、《大乘义章》等重要著作中,以《金光明经》为基础,对法身、应身等名相作出了极为精辟的论述。虽然隋唐之际涉及「法身」和「三身」的经论不限于上述几种 [9] ,但天台智顗、净影慧远的论述无疑是富有影响、具有代表性的,因此,尽管我们不知道景净究竟有没有读过这些著作,但他无疑是浸淫在这样一种思想氛围之中的,我们在分析他在「应身」概念上所受的佛学影响时,自然不能忽视上述几种典籍。
 
02「应身」之「应」及其「援佛入景」的思想基础
 
敦煌《尊经》中的「应身」概念与《大秦景教流行中国碑颂并序》中的「分身」一样,都指的是「三一」之第二身位——「圣子」、「皇子弥施诃」(或用《三威蒙度赞》的圣号,称作「明子」、「普尊大圣子」)。不过,与「分身」概念注重性体分析有所不同,「应身」概念注重的是该身位的经世内涵。「应身」概念在佛教中指的是对众生呼唤(「机感」)做出回应的佛菩萨释迦摩尼。这个概念强调的是其功德内涵,体现的是大乘菩萨行的普渡精神和普世关怀。我们大体上可以从「应」的基础动机、「应」的普世性、「应」所含有的救济论因素等几个方面出发,来探讨和比较「应身」之「应」在佛学中的基本内涵以及在景教中的主要界定,从而梳理出景净在「应身」概念上实现「援佛入景」的思想基础。
 
 「应」的基础动机:爱与慈悲
 
瑞典神学家虞格伦(Anders Nygren)在《圣爱与欲爱》(Agape and Eros)一书中指出:「基础动机乃是从某种既定视界出发,对某个具有根本性的、在规范意义上可被描述为基本问题的问题所给出的某种形式的回答。」[10] 按照这种理解,景教「应身」之「应」的基础动机就是爱(ἀγάπη)。涅斯托利派的《基督论集录》中论及道成肉身与爱的关系时,说:「上帝之子(道)出于他对于我们的大爱,从我们人类这里取了一个完全的人,与他结合成为一个不可思议的统一体……」[11] 涅斯托利本人也在《赫拉克莱德斯的集市》中谈到「神人两性」是「因爱而结合」,并且「结合在同一个身位(prosopon)之中。」[12] 景教徒常常援引保罗有关爱的表述:爱是「常存的」、「最大的」、「长阔而高深」[13];「基督在我们还作罪人的时候为我们死,神的爱就在此向我们显明了」[14] 。而上帝受苦的神学则建立在《圣经》的「上帝就是爱」[15] 的原则之上……安都学派经学宗师狄奥多诺在《尼西亚信经疏讲》的第7讲中谈到「弥施诃经世」之时,再三警告人们勿要小看「应身」(「人的身位」、「上帝之道的殿」)的救赎之功,人们不应该无视那个为众人受苦受难的人,不应该不去持守祂的爱、不去遵循祂的诫命,不能不把祂的圣爱(ܚܘܒܗ)和恩情视为至高无上的价值,因为祂在十字架上屈辱地死去,是为了让我们能够享受到将来的福乐;借着祂而来的美妙益处将会累加到我们身上。[16] 另外,值得注意的是,叙利亚神学家遏拂林(厄弗冷)的《圣诞颂》:「今日万有之主 / 逆着他的本性转变了自己 / 这样我们转变我们那败坏的意念 / 也就不会有困难…… / 今日神性 / 烙(ṭeb‘at)在了人性之上 / 这样人性也就能够把自己装饰(teṣṭabat) / 在神性那带印的戒指上」(Nat. I. 97, 99),与阿塔那修《论道成肉身》中的名言(「他成为人,好叫我们成为神」),可谓有异曲同工之妙。[17] 而遏拂林(厄弗冷)诗作的「全部主旨」,就是要「在上帝的造物中生发出对于万有造主的崇敬」,要熏陶一种心意,即「要生活在上帝爱人的奥秘之中」。[18] 与遏拂林(厄弗冷)的诗化语言不同的是,阿塔那修在《论道成肉身》一书中对「应身」的经世内涵与上帝之爱的关系作了明确的神学阐发。他说:「道降身为人正是因为我们,我们的悖逆引发道的慈爱」、「救主成为人,是要成全两方面的爱,首先,除去我们身上的死,使我们重生,其次,虽然是无形不能见的,但借他的作为显明出来,叫人知道他是父的道,是宇宙的统治者和王。」[19] 在这里,阿塔那修将上帝的救赎之爱确认为基督论和救赎论 [20] 上的基础动机。
  
同样,佛教所谓「应身」之「应」也以平等同体的慈悲(maitrî-karuṇâ)为先决条件。《大智度论》认为:「慈悲是佛道之根本……一切诸佛法中慈悲为大。」[21] 在中国隋代佛学中,有关「慈应」、「悲应」的探讨非常引人注目。净影慧远在《大乘义章》中论及「如来示化」的慈悲精神,说:「如来善知无乐众生,慈应与之;有苦众生,悲应拔之。」[22] 在此,「慈」就是「与乐」,就是慈爱众生并给予快乐;「悲」就是「拔苦」,就是悲悯众生并拔除其痛苦。二者合称为慈悲——慈悲就是「与乐拔苦」。而佛之应身示化,正是本着大慈大悲的精神来响应众生之机感,无乐者与其乐、有苦者拔其苦,从而救济众生。同样,天台智顗在《金光明经文句》中也指出了佛之应身出世(「来」)的因由,他说:「慈悲与诸佛等故言来。诸佛应住秘密藏中,何故出世?只为慈悲故来。」[23] 显然,在智者大师看来,佛等同于慈悲,佛就是慈悲。佛之所以应身出世,正是因为慈悲的缘故。宋宗晓编的《四明尊者教行录》则更进一步阐发了智顗的观点:「诸佛悟起同体悲,众生迷强受诸幻。悲苦相对、感应斯成。」[24] 这也就是说,「应身」之「应」的成立,乃是缘于慈悲与苦的「相对」,即:觉悟了的佛生发了同体的大悲,去因应和救拔深陷迷障之苦的众生。可见,无论是净影慧远还是天台智顗,都将如来示化的慈悲视为佛教应身观和救度论上的基础动机。
  
诚然,景教之爱与佛教的慈悲有其不同的宗教语境,然而,两者在思想内涵、经世起用方面却有一些深刻的可比可通之处:就本体层面而言,基督之爱与佛之慈悲都是在先的、自由的、圆满的。因而爱或慈悲具有纯粹性和无条件性。就经世起用层面而言,爱或慈悲却是有意向性和应对性的。上帝之「同人出代」,正是上帝救赎之大爱的体现和实现。同样,「如来示化」也是其「慈应」、「悲应」众生之呼唤的结果。《三威蒙度赞》作为景净会通景佛思想的突出代表,也正是充分把握到了景教之爱与佛教之慈在宗教动机上有着可通的经世起用意义,他称圣父为「慈父」、称圣子为「慈喜羔」,正是化用了「慈应」来表达上帝是爱、救主成全爱的景教神学思想。同样,景净在《大秦景教流行中国碑颂并序》中,也出于宗教动机上景佛可以会通的理由,而将「爱」与「信」、「望」一起称为通往救赎(「开生灭死」)的三条永恒的途径(「三常之门」)。[25]
  
 「应」的普世性
 
作为世界性的大宗教,无论是基督宗教还是佛教,都在思想品格和宗教特征上体现出了高度的普世性和开放性。而在上述宗教特征的形成过程中,道之「应身」和佛之「应身」所开显出来的普世性无疑是起了极为重要的形塑作用。
  
景教文典对于「应身」之「应」的普世性有很生动的表述:如《大秦景教流行中国碑颂并序》中有所谓「大庇存亡」、「密济群生」、「济物利人、宜行天下」、「广慈救众苦、善贷被群生」,其中序文还说:「使风雨时、天下静、人能理、物能清、存能昌、殁能乐、念生回应、情发自诚者,我景力能事之功用也。」而景净翻译的《三威蒙度赞》则更是明确地将第二身位(「应身」)称作是「普尊大圣子」、「大圣普尊弥施诃」,认为「弥施诃」(即救主)的能事功用在于「普救度」、「广度苦界救无亿」,并且还屡屡提及「一切善众」、「一切慧性」、「一切含真」的赞颂与归仰。[26] 景净的表述自然会让人联想到遏拂林(厄弗冷)和阿塔那修的立场:前者称耶稣基督救治的对象为「我们」、「众人」、「人类」[27];后者认为唯有上帝之道能够「重新创造一切」、「为一切受苦」、「把一切显现给父」。[28]
  
其实,景士将「应身」弥施诃称作「普尊」,佛家将「应身」释迦牟尼佛称作「世尊」,都是在强调「应身」之「应」(功德)的普世价值。隋代天台智顗的《金光明经文句》认为:「能为众生作大利益,为物所仰,故言尊。」[29] 智者大师又在《金光明经玄义》中指出:「应身」之「应」意指「功德」或「起用」,「应身」之「应」的目的是「为悦一切人、宜一切人、对一切人、悟一切人」。或者说:「普应一切,即是应身也。」[30] 显然,智者大师在此强调了「应身」所具有的「功德」和「起用」的内涵,佛之应身乃是为了「悦」、「宜」、「对」、「悟」一切人,所以在他看来,「应身」这个概念体现出了佛教经世致用的社会性和普世性,从而体现了佛教的大乘精神(即净影慧远所谓的「大心」、「广心」)。此外,净影慧远还指出「应身」之「应」是指「其共世间身」,「共世身者,随化所现、同世色像。」[31] 也就是说,慧远认为「应身」之「应」乃是佛菩萨对世间众生呼唤的响应,而这种影响就是与世间万事万物共身。因此,唐代景教的景士们之所以能够将佛家「应身」概念援引过来,显然也是与「应」的普世性内涵相关的。景教认为弥施诃之「应」是「同人」之「应」,与佛家的「应」乃「共世」、「同世」之论可谓有异曲同工之妙,因为无论所「同」之「人」还是所「同」之「世」,皆有普世价值。
 
 「应」所含有的救济论因素
 
《大秦景教流行中国碑颂并序》在述及「应身」弥施诃的「能事」(事工)时,称其「戢隐真威,同人出代。」又说他:「制八境之度,炼尘成真;启三常之门,开生灭死。悬景日以破暗府,魔妄于是乎悉摧;棹慈航以登明宫,含灵于是乎既济。能事斯毕,亭午升真。」[32] 这其中,「度」与「门」都是援自佛教的重要概念,它们作为「应身」之「应」的内涵,具有很强的救济论意义。接下来我们着重探讨一下「度」的含义。
  
「度」的梵文音译为「波罗蜜」(paramita),意译为「到彼岸」、「度无极」,具有终极、圆满的意义。而要实现终极的圆满、度到彼岸,就得有度的工具——「乘」。《大乘义章》在解释「乘」的含义时指出:「乘大涅盘周旋、齐度一切众生,故得名乘。」大乘教义的殊胜之处也正在于其所谓自度度他、普度众生的「善行家德」(「功德」)。在隋代、唐初的佛教思想家中,天台智顗称「应身」为「功德法聚」;净影慧远则将「应身」之「应」解释为佛菩萨对「众生机感」或「呼唤」的「响应」[33],而这种响应的具体形式便是作为大乘菩萨行的「六度」(六条救济的途径)。净影慧远在《大乘义章》的「六波罗蜜义十门分别」章中,对六度的体性、功用以及彼此的关系做了相当精辟的解说。他认为,「布施」、「清凉」(戒)、「忍辱」、「精进」、「禅那」(思惟修)、「般若」(慧)等「六波罗蜜」乃是「自利、利他之道」,它统摄诸行,可谓是菩萨修行的基本德目。从修行途径上看,六度可以归约为戒、定、慧三学,从修行目标上看,六度可以归结为三方面的追求:「一为求菩提,二为念众生,三为求实际。为求菩提是其大心,为念众生是其广心,为求实际是其深心。」[34] 可见,六度作为大乘佛教的菩萨道,寄意广大而深远,它既有自求菩提的向度,也有饶益众生、化导众生的向度,可谓是「上求下化、度己度人、自利利他、自觉觉他」的「大道」或「殊胜之道」。
  
景净翻译过《六波罗蜜经》。与佛家所谓的「六度」相仿,景净也提出了景教的救赎之道——「八境之度」。按照景净的理解,「应身」弥施诃的「同人出代」是为了救济世人(「含灵」),而其救济之途径则是能够使旧人变成新人(「炼尘成真」)的「八境之度」。景净所谓「八境之度」乃是指「真福八端」或「八福」(eight beatitudes)而言的;在《马太福音》5章所记耶稣「登山宝训」之开头,即有祝福给予「虚心」、「哀恸」、「温柔」、「饥渴慕义」、「怜恤人」、「清心」、「使人和睦」、「为义受逼迫」等八种境界中的人。[35] 景净认为这八种美德之境界就是「应身」弥施诃救济群生的八条途径(「八度」)。诚然,历代法徒、学人在「真福」之数目、意趣、结构等问题上颇有争议;据当代学者卡特(Warren Carter)的梳理,在争论所围绕的几个问题向度中,除「终末真福」的探问路向之外,还有就是「准入要求」的探问向度。这里所谓「准入要求」(entrance requirements)也即「伦理要求」或「生活方式」,人们凭借这些「要求」和「方式」才能进入上帝之国。[36] 不过,在景净这里,「终末真福」与「准入要求」的非此即彼式的诠释张力是不存在的,因为在他看来,「度」乃是「行」与「果」的统一、手段与目的的统一,这也就是说,将「八福」理解为「八度」,意味着伦理上的「准入要求」(行)与「终末真福」(果)是统一的;或者说,「度」的行动与其结果(「终极」、「圆满」) [37] 是统一的。因此,就此而言,景净以「八境之度」来概括「八福」,还颇有其思想上的优长之处。
  
安都学派经学宗师狄奥多若在《论主祷文》中论及如何祈祷的问题时指出:祈祷并非「靠言辞」来实行的,而是要「通过选择合乎美德的生活」、「通过爱上帝」、「通过恪尽职守」来实行的。[38] 显然,狄奥多若出于「行胜于言」的立场,将「行」与「果」的终末论关联纳入祈祷「志趣」的意向性结构,从而使祈祷行为进一步伦理化和灵性化。也许是出于同样的考虑,景净在理解登山宝训开头的祝福之时,也是看到了这些祝福不仅涉及言辞,而是更关乎道德行为以及「行」与「果」的终末论关联所提供的神义论基础。景净很好地抓住了马太在叙述「八福」时的伦理化和灵性化趋向,一方面他将「八福」理解成「八度」,以表达道德行为与终末真福之间的内在关联;同时他又进一步将「八度」的「能事」概括为「炼尘成真」,表明他对所谓伦理化和灵性化的理解还是以人的化育为核心的。景净的这一看法也很好地呼应了狄奥多若和涅斯托利等人的观点:狄奥多若认为弥施诃的事工乃是要人「脱去旧人、穿上新人」,要让他们进入「全新而美好的生命境界」,使他们拥有「新的、更高的造化」。[39] 而涅斯托利则更明确地说:弥施诃之「同人出代」乃是为了「化育理性众生的整体本性」。[40] 因此,佛家「六度」与景教「八度」在具体内容、内在结构方面固然有着重要的差异,但它们作为「应身」应世、救世的基本途径(拯救或解脱),却有着相近的终极起用的意义。
  
综上所述,景教与佛教在「应身」之「应」的基础动机(爱与慈悲)、「应」的普世性、「应」所含有的救济论因素等方面,有着良好的对话和融通的思想基础,景净正是凭借这种「援佛入景」式的术语转换和思想熔铸,为景教神学的建构做出了历史性贡献。
 
03「应身」是否「窄化」了「第二身位」的内涵
 
景净凭借他的佛学修养,将佛教所谓「三身」中的「应身」概念援用过来,用以对译基督宗教「三身一体」中的「第二身位」;我们可以说,在佛耶对话和援佛入景方面,景净做出了有益的尝试,给后人留下了宝贵的启发。不过,景净采用的「应身」概念是否「窄化」了「第二身位」的内涵?这仍然是一个值得探讨的课题。
 
佛教「应身」概念明显缺乏创世论和末世论(或终末论)的维度。佛教以缘起说为中心思想,认为万法随缘生灭,因而与神创世界的观念有着根本的区别。同时,「应身佛」出离生死苦海而至彼岸,达于涅盘解脱之境界,这里所谓「应身」也不具备复临、审判的景教式终末论涵义。因此,景净在援引佛教「应身」概念来对译景教「第二身位」时,将不可避免地面临着这样一些困难。
 
首先,佛教「应身」概念固然有浓厚的经世、济世的功能性内涵,但景教「应身」之「应」的「经世」内涵如果单纯解释为「救赎」,恐怕是不够的。任何功能性的、单纯拯救性质的基督论是「自我取消的」,因为一旦受造界获得救赎,由罪里得到净化,由死里得到解放,「应身」就不再有什么地位了。我们在这一点上同意神学家穆尔特曼的观点:道成肉身(「同人出代」)「远非达到目的的一个手段;基督论远非救赎论的一个前设。」穆尔特曼批评古代「教父们」的功能性基督论,认为它显然是站在了这种错误的轨道上了。穆尔特曼认为被爱者的需要对于爱来说只是「偶因」(occasio)而非「起因」(causa),爱的内在激情及其显明的兴趣乃是居先的,这就是为何一旦被爱者的急切需要得到满足后,爱却仍不止息的原因。因此,在穆尔特曼看来,圣子的化身成人乃是三一上帝对其世界的至善的自我传达,而不只是应世、救世的功能性表达。[41]
 
无疑,穆尔特曼对古代「教父们」的功能性基督论的这种批评,对我们理解景净的「应身」概念及其经世内涵的可能缺陷是有启发意义的。当然了,经世三一与内在三一也并非不可调和的两极。况且,景净在援佛入景、熔铸景教神学术语时,不见得是一味照搬佛学概念的。他在「应身」概念上究竟做了何种拓展,我们目前尚难以最终论定。也许我们可以设想景净对「应」的经世内涵的理解还包括创世、复临等内涵。只是景教文献不足,我们无从断言。只好等待日后的进一步发掘和研究了。
  
《道風:基督教文化評論》第39期(2013秋)
宗教哲学茶座
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摘要:19世纪的欧洲大陆风云变幻、革命迭起,隔海相望的英国本土却没有发生暴力革命…
 
霍贝尔《原始人的法》述评 \王述炜
摘要:霍贝尔是20世纪法人类学巨擘。霍贝尔在其代表作《原始人的法》中,通过对原住民…
 
 
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