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文艺复兴以来意大利民族国家政治史论:从萨沃纳罗拉到加富尔和马志尼
发布时间: 2022/10/13日    【字体:
作者:林国荣
关键词:  文艺复兴 意大利 萨沃纳罗拉 加富尔 马志尼  
 
 
追踪意大利民族-国家的悲剧历程,必须以意大利负载的诸多不祥且沉重的传统作为不可或缺的序幕。意大利民族-国家大悲剧的序幕,乃以一个历史巅峰时段为开端,对此,托马斯·麦考莱的辉煌呈现毫无疑问是代表性的:
 
“意大利同周边国家最显著的区别就在于,意大利城镇在很早时候便已经取得了足够的人口规模。一些城市从蛮族肆虐之地逃难而来的人们建立的,就建在当时的蛮荒且偏僻之地。诸如威尼斯和热那亚这样的城市,一直都是靠着这种低微无闻的状态,将自由保存下来,静待时日,终于有一天,他们可以靠着自身的力量来捍卫这自由。其他城市则承受着城头变换大王旗的时代淬炼,奥多亚克、西奥多里克、纳尔西兹和阿尔博因引领入侵者,先后建立王朝统治,但是这些城市仍然保留了‘大共和国’之自由政策曾赋予的市政制度。在中央权能过于孱弱,因而无力提供保护或者无力实施压迫的地区,市政制度则逐渐取得稳定地位,并有了活力。市民在城墙的拱卫之下,在本城长官以及本城习惯法的治理之下,享受了相当程度的共和体制的独立地位。如此,一股相当强劲的民主精神便涌动而起。加洛林王朝的那些君主并不是什么能人,都无力压制这股民主精神。奥托的宽和政策则鼓励了这民主精神。教会和帝国的紧密联盟当然有机会将其征服。但二者的纷争事实上是滋养并砥砺了这种精神。12世纪时候,这些城市的民主精神终于走上顶峰,并在一番漫长且胶着的斗争之后,最终战胜了施瓦本君王的才能和勇武。……此时欧洲别的所有地方,都出现了庞大且强劲的特权阶级,他们不仅肆意践踏民众,而且在政府面前也是桀骜不驯。但是在意大利的繁盛之地,封建贵族的地位相对而言已经是无足轻重了。在某些地方,他们不但无力对抗强大的共和体制,甚至还寻求这些共和体制的庇护,并逐渐地融入市民阶层。还有一些地方,封建贵族确实还拥有巨大影响力;但跟阿尔卑斯山另一侧的那些王国的贵族影响力已然不是一回事情了。确切地说,意大利的这些封建贵族并不是什么小王侯,只不过是上层公民而已。他们不会在山间修筑并拱卫城堡或者要塞,相反,他们通常只是在城中广场装点他们的宅邸。那不勒斯地区以及教皇国的某些地方,其社会状态确实更类似于欧洲那些大君主国的社会状态。不过,伦巴底和托斯卡纳的统治体制在历经革命之后,则保存了截然不同的特质。大批民众,聚居在一座城镇当中,此等情形对于统治者的威慑力,可不是那些地广人稀的王国能够比拟的即便是最为独断的皇帝,也都不得不以地方省区为代价,供养并取悦巨大都城的居民。马德里的居民就曾不止一次地将他们的国王堵在宫殿里面,迫使其做出极具羞辱性质的让步。苏丹们也是如此,他们经常要拿座下不得民心的脑袋来安抚君士坦丁堡的暴烈民众。也正是因此,意大利北方的君主体制和贵族体制,都无可避免地涵括了民主元素。……这样的自由,虽然是局部的,虽然不是常态的,却也改变了意大利;商业、帝国、科学、品味以及生活的一切享受和装点,也都随同自由而来。十字军运动,令其他国家的民众除了废墟和创伤而外,便一无所获,却令亚得里亚海和第勒尼安海的这些崛起中的城市斩获大量的财富、属地和知识。这些城市共和国的道德地位和地缘位置,令他们既能收获西方野蛮主义的益处,同样也能收获东方文明的益处。意大利的船只覆盖四海。意大利的制造业遍及所有海岸。意大利的货币网络伸展到所有城市。制造业兴旺发达。银行也如同雨后春笋一般崛起。众多实用且美观的发明创造更是推动了商业机器的运转。……诗人和修辞家的含混夸张常常让后人上当受骗,实际上,这些诗人和修辞家只不过是将宫廷的奢华认作是民众的幸福。还好,约翰·维拉尼给我们留下了示范,他详细记述了14世纪早期佛罗伦萨的状况。其时,这个共和国的收入达到了三十万弗罗林,这个数目,若是将贵金属贬值的因素考量在内,在至少相当于今天的六十万英镑,确切地好,这个数目可是超过了两个世纪前英格兰和爱尔兰给予伊丽莎白的岁入。单是羊毛业这一项便催生了两百家工厂并雇佣了三万劳工。制衣业的年均销售额度达到了十二万弗罗林,这个数目相当于今天的两百五十万英镑。每年的铸币额度达到了四十万弗罗林。有八十家银行主导着商业运作,其涵盖范围可不仅仅是佛罗伦萨,而是遍及整个欧洲。这些银行的规模,在其鼎盛时期,甚至会令巴林家族和罗斯柴尔德家族的同时代人吃惊。”
 
然而,随着时光逐渐逼近15世纪的末尾,人文主义的乐观和自信情绪逐渐低落下去。在这一时期,英国和低地国家也开始制造他们自己的布料,佛罗伦萨赖以为荣和为生的传统银行业务也因为欧洲大陆以及意大利境内的变幻莫测的动荡局面而陷入无法解脱的困境;佛罗伦萨正是在这一时期失去了文艺复兴长久以来所倚靠的财富基础,人文主义运动的主要赞助者梅迪奇家族在失去了其权力的财富支撑之后,开始考虑直接进入权力阶层,这个家族的成员开始将自身前途寄托在罗马教廷,而不再是佛罗伦萨;往日佛罗伦萨的杰出公民成为今日罗马的红衣主教,并在几经权谋斗争之后,相继成为诸如利奥十世、克雷芒七世这样无情、冷漠而且残酷的教皇,正是他们为了维护其在佛罗伦萨的家族利益,而置城市利益于不顾,引入北方强国的军队,征服并毁灭了佛罗伦萨的传统自由;老派佛罗伦萨市民则有足够的理由将这些来犯的北方人视为“蛮人”,他们看待这些野蛮人正如同古代雅典人看待他们周围的波斯人和斯巴达人。同时,由于城市财富的失落,同以往一样,最先受苦的是羊毛工人,也即传统意义上下层市民行会中的“瘦人”,越来越多的人失去生计,受致命影响的家庭遍及整个托斯卡纳地区,昔日繁盛的波河河谷顿呈一片萧索之象。越来越多的抱怨开始集中起来反对佛罗伦萨的新政策,这些新政策往往以改善民生为宗旨,但结果总是无一例外地在寡头政治操纵之下,自然而然地以剥夺民生而告终;再没有什么是相同的,所有已经确定的事情都遭到必然的破坏;在渴望新娱乐、新奇观和新观念的不祥潮流之下,是逐渐增强的困惑,尤其是在小人物当中,当传统的巨大庆典结束之后,他们仍然要疲惫地走回同样的贫民窟。
正当这种不吉祥的混乱状态愈演愈烈,开始弥漫社会各阶层的时候,只有一个人认清了时局的真正性质和病因,同时,正象医生诊断病人那样,此人对如此时局也表现出相当的把握;此人就是萨沃那罗拉,一个隐藏在牧师黑色袍服之下的先知。他对时局仍能保持清醒头脑和冷静判断,实在得益于他并没有接触人文主义教育;他的家庭教育仍然坚持老式的学习方式和守旧的信仰上帝的生活态度。这位抑郁、自省、脸色苍白、一副鹰钩鼻子的青年,把自己闭锁在狭窄的小屋当中,长久的钻研使他获得了对《圣经》极深的了解,他将专注于痛斥现代世界的邪恶的激情篇章,在他看来,人之旅居地球,只为死后的生活作准备,不道德的行为只能带来永恒的惩罚和毁灭,他对佛罗伦萨的评价是“无处再有光明,没有人为自己的罪过承担责任”。他憎恨上层阶级以及与之相伴随的任何形式的安逸生活;他对人文主义思想的态度随着认识的加深而日益坚定。1475年他离开欢快的人群,成为一名修道士;在给父亲的迟到的解释中,他说:
 
“我不再忍受意大利人的罪恶,当我身体的本能与理智相矛盾时,我必须付出我全部的力量,去阻止恶魔跳在我肩膀上。”
 
到1480年萨沃那罗拉便很快在修道院中确立了声望,原因是他那极端的禁欲主义,他本人也因此而与人文主义的那种欢快、自信、轻浮的人格理想形成了尖锐的对照,最终发展出一种圣洁但极端富有紧迫感的人格。此时的他自感受到神启,双目炯炯有神,体内蕴藏了无限的能量等待释放;他询问上帝他应该干些什么?得到的回答是毫不含糊的:“用可怕的预言警告这个恐怖的世界。”他开始以一个最终发现了自身的人生使命的人所特有的那种激情而流利的口才,向人们传送来自上帝国的信息,训诫他的听众,警告他们魔鬼正准备向世界释放灾难。
 
两年后,他经历种种波折和苦难,得以重返梅迪奇家族出资修建的佛罗伦萨圣马可大教堂。人文主义运动的教父们,包括皮科在内,都开始倾听他的布道和演说;有代表性的反应来自皮科;萨沃那罗拉的演说击中了人文主义者内心深处的要害。皮科深为萨沃那罗拉简明有力的布道以及他对《圣经》正文深刻而充满宗教天赋的理解所打动,这种充满激情和正当见解的知识形态实在和那种冷漠、完美的达芬奇式学问或者皮科本人的刻板的“九百论题”判若云泥。此时,佛罗伦萨的形式发生了前所未有的改变。萨沃那罗拉先知般地占据了统治地位,权力不再是传统寡头政治范围内的财富问题,也不再是政治问题,而是对精神支配或宗教灵性的服从;厌烦了往日使人着迷的唯物主义、而今命运又使之陷入无以自救的贫困的佛罗伦萨市民,只希望听从他的呐喊:“你必须改变你的生活!”实际上,一场没有流血的革命已经开始发生。在萨沃那罗拉的影响下,城市议会开始重建并扩大市议会,这将成为意大利迄今最为民主、最为震荡、但也最富有激情和使命感的政府;一些改革计划相继提出,税收体制被彻底改革,对社会贫困成员显得更为公平。萨沃那罗拉除了先知禀赋之外,很快便证明了其优越的政治感受力,他的公开目的是建立一个“上帝城”,力图使“得到净化的意大利”远离所有那些个人的、派系的以及神职人员的罪恶。1497年的冬天,萨沃那罗拉所营造的清教徒气息在佛罗伦萨昂扬升起,萨沃那罗拉的统治以他著名的“小玩意篝火”而达到了顶峰。那些奢侈品,那些象征佛罗伦萨人文主义财富的“小玩意”被堆成一个大金字塔;其中包括假发、胭脂、水粉、香水、饰品,也包括一堆“异教的书”,有古希腊哲学家们的著作,也有奥维德、薄加丘、彼特拉克的诗歌以及西塞罗、波利齐亚诺的著作;再上面是绘画作品、本身像、裸体像和渎神主题的画;更高一层放满了乐器;再往上是古希腊、罗马神话中的神、半人半神和英雄人物的画像或雕塑;最上面是丑陋的撒旦。篝火点燃,烟和火焰有六十英尺之高,聚集的人们高唱圣歌:“我们赞美你,上帝!”
 
小人物们在此找到了安慰和信心,他们的贫穷就象基督的贫穷一样,当富人遭受永罚之时,他们将得到上帝的特别眷顾。那些已经接受新人文主义思想的人有很多发现自己在动摇,显示出更深、更古老的隐忧,和一种对过去更古老信念的渴望。萨沃那罗拉对人文主义了解得非常透彻,就象一位强有力的将军了解他战场上脆弱而奢靡的对手那样;他知道怎样利用人文主义自身的弱点攻击人文主义自身;既然每个人都要对自己的灵魂负责,就象皮科说的那样,“你可以过你所选择的无论哪种生活”,那么西塞罗、彼特拉克的作品有什么用?它们导致她们的作者在地狱遭受永久的毁灭。人文主义思想只能导致无意义的奢侈享受和感官上的满足。萨沃那罗拉向皮科和梅迪奇家族发出了致命的询问:为什么人文主义诗人的作品甚至没有涉及基督的题材?那是因为比起正义的寓言,他们更喜欢异教的神话。敏锐的人文主义者从萨沃那罗拉铁一般的攻击中意识到自己脆弱的情感,波利齐亚诺、米开朗其罗很快开始反思在这个罪恶的时代中自身的罪孽,同时也想知道他们自己不死的灵魂的命运问题,这一问题恰恰是人文主义运动所无力回答的。人文主义系统地改变了他们的全部生活,也刺激了他们的艺术,但是这种思潮并不足以在人类的灵魂中扎根,因为人文主义本身就缺乏对不死灵魂的关注。的确,在这一时期,原本只适用于贵族的行为举止,随着文艺复兴的展开,也逐渐转化为绅士观念而开始在佛罗伦萨的非贵族阶层扩散。文雅的举止、谈吐、仪表逐渐受到高雅的人文主义者的赞赏;对此,正象洛伦佐正确感受到的那样,在这些世故而又聪明的人文主义者身上,培养一个宗教机构人士的希望是渺茫的。波利齐亚诺在这一时期创作了意大利最早的世俗剧《俄尔甫斯》;在剧中,主人公的琴声迷住了野兽、植物,还包括心如顽石之人,连地狱之神也屈服于他的琴声;在这里我们看到,文化的缩影似乎征服了暴力,蝙蝠带他踏上了前往地狱的路,并引领着他心爱的欧里狄克,但是他不能回头看她,否则就会失去她;人文主义者对此的解释是:俄尔甫斯从精神上的爱转到肉体上的爱;然而,在波利齐亚诺的剧中,主人公因为失去欧里狄克而陷入了前所未有的肉欲行为,终至被巴克斯的喝醉的崇拜者们撕得粉碎。这里面似乎包含了不祥的预兆,让人不禁感到或许也有某种对洛伦佐极其博学的人文主义圈子警告的成分。
 
与此同时,一种浓重了宿命论情绪开始取代以往的乐观和自信,在查理八世摧毁佛罗伦萨之后,很少再有人认为美德可以对抗命运,老练而警觉的圭恰尔迪尼在《意大利史》中开始别出心裁地安慰那些生活在“末世”的人们,他有着充分理由指出,活在这样的时代,一个人就“不应该象为自己感到难过那样为祖国难过”,因为这一切都是“不可避免的”;“生在这样一个灾难不得不发生的时代”,只能被看作是“可怕的、然而也是找不到原因的不幸”。为此,这位马基雅维利的老朋友在《意大利史》中放弃了传统的人文主义史学目的,即寓教于史,我们不应该为此批评圭恰尔迪尼,因为在这样的时代,在史书中公正地刻画佛罗伦萨崩溃的大悲剧需要的是冷静,这种冷静要比人文主义圈子所特有的那种情感上的感伤和宣泄更有价值,在某种特别的意义上说,更富有教育世人的意义。新柏拉图主义和神秘主义在此一时期的崛起足以说明那些脆弱的人文主义者的选择,沉思冥想的价值在这两股潮流中再次超越人文主义者长久以来所提倡的积极的公民生活,柏拉图再次超越西塞罗,成为“神圣的哲学家”,人们在对世道保持一种“善意无知即”的态度的同时,开始关注那脆弱但不死的灵魂。萨沃那罗拉揭示了长久以来蕴藏在佛罗伦萨绚丽生活表层之下的深渊和那种时刻等待着爆发的令人眩目的极具反向性的张力。在萨沃那罗拉和经济衰落的双重攻势之下,梅迪奇家族的银行已经无法象以往那样获得足够的资金把群众争取过来,更没有足够的资金经营起作为梅迪奇权力系统核心的财富组织;更重要的是,意大利的政治形势由于查理八世的介入,已经变得非常不稳定,这种不稳定建立在经济生活的衰落而带来的阶层对抗之上,也因此导致人心的不稳定,人文主义的所有要素集结在一起也从来没有确立过人心的稳定。综观15世纪的佛罗伦萨政治形势,人们不得不得出这样的结论,“豪华者”时代的稳定时期其实仅仅是幸运的例外,这种稳定之所以能够持续数代人时间,这只能归结为无数偶然因素或者事故的巧合之上,确切地说,只能归结为“奇迹”。“豪华者”洛伦佐的内政外交,就其本质而言,在最好的情况下也不过是一种维持现状以便苟延残喘的做法;而且洛伦佐的和平无论如何都是最廉价和不稳定的。在外交方面,即使是最老练的外交手腕也无法阻止法国的军事介入,无可抗拒的灾难随时都会发生;至于佛罗伦萨自身,市民无论如何都已经厌倦了梅迪奇的统治,几乎没有谁愿意再回到自由更受限制的梅迪奇时代,这更多地不是出于对自由的热爱以及对政治形势的冷静分析,而是出于某种人心所固有的求新、求变的渴望;但不管怎么说,传统的人文主义者长久以来为之自豪、并以之区别于欧洲其他政体的佛罗伦萨共和制度,终究只是一个共谋的神话,这一神话流传如此之久,现在事实开始苏醒,并被经济衰退和萨沃那罗拉令人振奋的豪言壮语充分刺激着,同马丁.路德的宗教改革运动几乎一样,这些豪言壮语在佛罗伦萨充分发挥着唤醒下层人民黑暗力量的作用。相形之下,传统的共和体制尽管往往为市民所骄傲,但这种体制的运作实质却很容易、而且倾向于为或公开或秘密的方式遭到破坏,真实的情况是,佛罗伦萨的共和体制只是凭借其非常有限的民主制度,使佛罗伦萨同临近城市的令人触目惊心的专制、腐败和剧烈的动荡区别开来而已,但在本质上,佛罗伦萨共和体制之腐朽更为深重。随着1494年查理八世的入侵,佛罗伦萨的共和体制随之瓦解,梅迪奇家族被流放;事情很快就变得清晰起来,行政长官和市议会不再是有效力的统治者,由于梅迪奇家族的财富和政治核心组织瓦解,佛罗伦萨的城市行政处于真空状态。政策上不再有人提供建议,几个原本起作用的委员会也失去功能;在这种政治虚空状态中,以佛罗伦萨为代表的意大利城市-公民人文主义政治就此瓦解,并且在19世纪的民族运动中也将无力复兴并扮演角色;但是萨沃纳罗拉的激进政治却因其深植意大利城市政治乃至整个社会之底层土壤,如同一剂超强且恒久的强心剂,一直在亚平宁半岛蛰伏并存续下来,如同维苏威火山一般,只等拿破仑战争引发的欧洲民族主义大潮席卷而来,令其获得爆发之机。
 
拿破仑战争之后的欧洲大陆,诸般陌生的社会状况正在四面八方涌动而起。工厂体系已然以令人震惊的规模确立起来。巨大人群也在汇聚起来,基本上抹去了古老的教区分划。国民教育开始成为重大问题,成为战争怒潮涌动之地,而且看起来这里的战争是没有止境的。贸易、市场、工资、工时、以及所有那些糟糕且丑恶的劳动经济学问题,更是平添了政治家的负累。贫穷现象令人震惊。一句话,物质和道德双方面的社会重生,已然成为时代精神的题中之义。诸般希望涌动而起,虽然朦胧、盲目、无度、无形,却是激发了狂热的立法呼声,而且人们要的是全盘的议案,而且人们只要议案,不要别的。在这个世界,任何的变革都存在激进和保守两个方向的猛烈驱动,同时也都深深受制于这两个方向上的钳制和夹击。此时的意大利,罗马教廷也没闲着,在不止一次的以人道之名铺展而来的斗争当中,他们都同激进理性主义分享了荣耀。他们在总体上认为,在这场巨大的尘世事工当中,所有人都认定,病根乃在于无知,有用的知识乃是普遍的药房,所有人都是世俗取向,都是外部看待人和问题,没有人触及想象或者心性。“心灵之事”对这个时代的众生来说,只不过是无谓的口号而已,就如同“老祖宗的智慧”那样。在激进理性派眼中,所谓的教义、仪式,可以放弃了,诸般建制机体,也应当就地改造成技术学校,神职人员自然也应当以传授植物学和统计学为己任。世俗红尘的此等霸权,自然会激起反动,并在对立各派点燃新的生命。这些派别坚持认为,若要改善社会,拯救文明,唯一的办法就是改善人之品性,品性之塑造和激发,所需的东西,则远远超出了激进改革团体所梦想的所有那些有用知识。内在之人的塑造,包括其全部的构成元素、机能以及热望等等在内,这才是真正的问题,而且历来如此。正是这样的思想将很多人的眼光转向教会,并力图令教会重新承载反宗教改革运动年代的格训,“成为这个世界的对立面,养育、修正并善待这个世界,同时也成为补偿性的制衡力量,以应对国家本身无可避免的内在缺陷”。这便是1835-1845年间欧洲的时代新潮流,当然也是意大利民族运动不得不置身其中的新潮流,这潮流可能是赐福,也可能是威胁。
 
蒲鲁东,法兰西社会主义思潮最为锐利的天才,于1840年之后反复申述说:“在我们的政治学的底部,总是能发现神学,这可太奇怪了。”政治-社会变迁同神学革命的关联,恰恰就是意大利民族运动当中,最让人侧目的情状。何谓教会?这个问题遂成为至高辩题并再次活跃起来,经常深深切入那一代意大利政治家的日常劳作当中,并一直都在神学家的至深思考当中挥之不去,在很多领域都牵动了热切关注,教会人士、史学家和哲学家,概莫能外。此等情形就如同闸门打开,洪荒奔泻而出。何为教会?追索这个问题,实际上就等于是追随上百个其他问题。信纲、教义、教规、品秩、议会建制、法庭、历史传承、祈祷书、圣经,等等等等,所有这些巨大的圣俗论题,连同其无尽枝蔓,都疾速卷入这场论战洪荒当中,此等场景,可是马基雅维利的英雄之一萨沃纳罗拉在佛罗伦萨燃起的那场“大火”以来见所未见的。教会是纯粹的人为造物吗?就如同所有其他的人为造物那样,也将随着时间和环境而变化。那个以教皇为首的圣秩体系是纯粹的官员体系吗?就如同尘世国家的那些高官一样,还是说,他们无论就历史实情而言还是就神学必然性的设定而言,都是初始使徒的直系传人并且从一开始就赋有支撑着全部圣礼仪式之效力的神秘特权呢?当今的教会同公元后最初四个世纪的那些公会议究竟是什么关系呢,同公元15和16世纪的大公会议是什么关系呢,同教父们又是什么关系呢?
 
就是在回答这些艰难问题的过程中,长期以来纠结不清的局面发生了突变,可怕的分裂一下子爆发出来。16和17世纪的巨大争吵再次喷薄而出。激进的理性派和实证派法学家,尤其是史学家,纷纷祭出埃拉斯图主义的大旗,认为教会乃是依托政治便利原则并藉由大公会议的立法行动建立起来的。但在梵蒂冈眼中,教会当然是拥有神圣起源的团契建制,藉由教众的联系和互助,助力世人为善和神圣而斗争。此等水火对峙的局面之下,英格兰尤其成为意大利这场民族战争的参照系,在英格兰,福音派眼中的教会,教会则不过是会众之聚合,共同体认圣经,以此来传播圣经知识及其正确解释,以此来纪念福音事件,以此将福音真理同良好生活联结起来;至于高教会方面,他们的教会观念跟罗马天主教是一样的,他们眼中的教会绝对不是人为建构的机体,绝对不是什么机械造物,而是赋有神秘使职的救赎渠道,是人类灵魂同造物主之关系当中不可或缺的本质一环。成为教会的一员,并非加入什么外在的团体组织,而是要内在地参与无可抹灭的神秘恩典,舍此便没有别的途径可以通达恩典。这便是在开端之际建立起来的天主-使徒教会,而那永恒的梵蒂冈教廷建制则正是此种巨大心灵奥秘、此等拯救机制、此一无尽属灵力量之大一统载体和临在。更为深沉之人、更为锐利之士,内心自然酝酿着高贵热望,就像罗马体系之高卢分支的代表人物波舒埃、以及英格兰国教之正统阐释者理查德·胡克那样,他们当然不会仅仅将教会视为纯粹个体性救赎的载体。在他们内心,教会乃蕴涵了生活和时间之一切谜题的全盘答案。他们的诗性呼唤和神谕乃以各自的方式牵引着人们,否则的话,便只能沉沦混乱且无形的虚空,他们在那不可见之权能的现世载体身上,看到了一束稳定的光,他们相信,唯有天主-使徒教会才拥有足够的力量和坚守,如同方舟一样,带领人们穿越洪荒。
 
不过,且不可忘记,英格兰的“天主教复兴”跟欧洲大陆的天主教反革命潮流,可不是一回事情,欧洲大陆的天主教反革命潮流,主要是一场政治运动。英格兰的这场天主教复兴运动,其效能乃是内在的,是在心灵、思想和信仰当中,也在于对恢弘穿传统的理想化想象当中。众所周知,牛津运动之发端,重中之重的缘由乃在于反制功利派自由主义。相形之下,身陷民族运动的梵蒂冈,其辩护者的语言从来都充斥着种种的节约和保留,令他们的论说纠结难明,实在是可怕,他们一直就在践行这样的做法,并且一直都讳莫如深地进行辩护,此等方式,自然会催生精微巧辩之能,难免陷入纯粹玩弄语词的泥沼,也会催生一种危险倾向,就是将并非自然的语言感受视同自然感受,而不会去考虑听者和读者会如何看待并理解那样的表达。如此远离民族语言,令梵蒂冈及其支持者在所有方面都完全不足以发挥任何的榜样效能。真要说他们有什么榜样效能的话,也只能说,人们往往会将“智者术”、“教士术”之类邪恶称谓加在他们身上。在这其中,有的神学家毫无妥协和尝试,高举梵蒂冈大一统的旗帜,竭尽所能地培育并推展一切的天主教元素,并屏蔽一切的加尔文宗元素;有的神学家,则采取迂回之策,在力拒一切的理性和清明思考的同时,竭尽所能地设计共同命题,借此将天主教元素和加尔文宗元素都收纳进来,实际上更将炼金术士那烟雾升腾的坩埚能够收纳的其他的一切,也都悉数收纳进来。此等混沌是十分严重的,而且也已经是深不可测了。他们对作为民主运动之中流砥柱的理性自由主义展开了强劲且颇有策略的斗争,认为所谓自由主义不过是这样一种可怕信条:宗教王国并无明确真理可言,所有的信条都是一样的。这就难怪加富尔这等温和持重之人也直言不讳地批评他们其实就是在拜偶像;这个老实人当然明白自己的脑子根本不足以搞清楚梵蒂冈话语体系究竟是什么意思。不过,作为拥有一流常识感的政治家,加富尔也明白:看得越是清楚,意大利人的憎恶也将越是强烈,这憎恶不仅指向所涉事情本身,也指向那些红袍鬙和白袍僧们,这个老实人乃痛彻地认定,红袍僧和白袍僧们正力图靠着诡辩,拉人下水。与此同时,地质学的发现和理论、以及接踵而来的对于宇宙法则和创造法则的更为宽广的思考,已然渗透大众阅读的世界。1820-1830年间,施莱尔马赫打开了神学深渊的闸门,激流奔涌而出,可能是灌溉,也可能是洪荒。1830年,米尔曼的《犹太史》更是开启了宗教王国的一股信的理性主义大潮。一股新潮就此打开,看来是会让宗教观念史较之宗教真理更能吸引人。此举乃明白无误地揭示出既有信条同诸般备受憎恶的信条之间的家族相似性,由此令既有信条的特有权威遭到冲击并发生动摇。任何信仰,若是从历史角度将其属人起源追索出来,并据此表明那信条不过是谱系树干的一个普通分支而已,那么这个信条便定然是可以参透的,其神圣性便也就此瓦解。跟直接攻击相比,历史解释显然是更为严重的威胁。
 
加富尔其人是有着两面的,一面是冲动、急躁且无可遏制,另一面则是彻底的自控,能够全副身心地专注于那伟大的核心目标,能够摒弃一切的干扰因素。妥协乃是议会-王朝体制之精髓,有那么几年,一旦面临这个问题,他无论如何都会有些烦躁。在他的政治生涯里,他跟同僚、尤其是国王之间自然有着绵延不绝的分歧,不过,他有着政治协作所需的一切德性,他也从来不会将拥有自己专属的集团或者自己专属的观念,误认为是勇气或者独立。特伦多大公会议期间,一个著名神学家把品味界定为“一种顺应多数人观点的能力”,据说,这话让这个“老实人”政治家品味良多。 在一般性理论和高等抽象原则方面,他总是力求一个宽广基础,不过,在实际目标方面,他也从来都懂得把握时机,懂得便宜行事。没有人比他更了解这样一个真理:并非所有的问题都会是永恒问题;很多政治人物都灾难性地忽视了这个这里,否则的话,他们完全有可能成为这个世界的中流砥柱。另一方面,文艺复兴之世俗政治以及历任教皇操演之下的以大公会议、议事会政治、教团政治为基础的半民主、半俱乐部式的教会政治,已然过早催熟了意大利公民-共和政治,并令其过早衰落,既错过了欧洲北方王国“日耳曼丛林”之封建自由精神的强劲发育期,也错过了启蒙运动之专制民主精神的强劲发育期,当拿破仑战争令民主精神跟民族运动携手并进的时候,意大利人便处在一个相当被动且冷漠的位置上,至少就王朝政治之精英集团的情况而言,政治犬儒主义已然成为北方精英政治之主导性格。民众层面,意大利人已经看够了教会的整套运作机制,那些圣徒和奇迹、那些虚妄且高蹈的说词、那华丽铺张的仪式,还有种种毫无价值的赐福以及人畜无害的诅咒,当然还有佛罗伦萨共和领袖以及米兰僭主大公的“亲民”表演,这一切,意大利人都看得真真切切,根本不可能再上当了。就如同伯罗奔尼撒战争之后,剧场里的雅典人那样,人们习惯了躲在幕后,冷眼观瞧。他们知道那些滑轮是怎么安置的,那些雷声是如何制造出来的。他们知道那些演员本来的面孔、本来的声音。教会的属灵武器当然可以慑服最为傲慢的北方君王,但生活在梵蒂冈周边的意大利人已经看破了这一切,这些属灵武器在他们内心只能激起蔑视。早熟必然走向早衰。他们早早地走向伟大,又早早地遁入衰途,其主因都是一样的,那就是城市—公民体制在意大利政治体系过早地、过于人为地占据了主导地位,并过早地走入衰解。在这方面,麦考莱对意大利政治家之心性和特征的体认和刻画,要远比阿克顿笔下的加富尔形象更为精准且传神:“作为敌人,他很危险,作为同谋者,他更危险,不过,他却也可以是一个公正且仁慈的统治者。他的政策也许会极其不公,但他的智虑却能蕴涵非同寻常的公正。这样一个人,漠视真理乃是生活的题中之义,但他也凝神静思之时,发自内心地献身真理。反复无常的残忍和冷酷,并不在他的本性当中。恰恰相反,倘若他的政治目标不受威胁,他便从来都是那么温和且人性。他的神经极具感受力,他的想象极为活跃,令他拥有感同身受的能力,并且也乐于享受社交生活的儒雅和礼仪。他永远都是躬身行动,这似乎标志着他的所有心灵机能都已经落入病态,但他却也拥有极为精细的感受力,完全可以感知自然的和道德的崇高,完全可以感知一切优雅且卓越的观念。他习惯了小手腕、小掩饰,这当然会令他丧失大视野、大见解,然而,他也喜欢并擅长哲学研究,哲学研究的拓展效能乃抵消了小政治的狭隘走向。对于才思、雄辩和诗歌,他的品味极为犀利。他的判断堪称严厉,并且出手慷慨,令高雅艺术受益匪浅。那个时代诸多意大利名人的肖像画,实在是匹配此等人物。宽阔且威严的额头;粗壮且黝黑的眉毛,却从不见皱起来;眼睛平静,圆睁,看似空空如也,却能够洞悉一切;脸颊苍白,那是因为思考和静坐的习惯而成;嘴唇呈现出女性的精致,但也紧紧绷起,其中蕴涵的可不仅仅是男性的决断,更彰显了这样一种人物:既进取又胆怯,精于探察他人目的,同样精于隐藏自己,是可怕的敌人,也是危险的盟友,不过,性情却是温和、中正,见识广博且精细,此等头脑,无论行动还是思考,都足以令其成为人杰,足以令其既能统治人类,也能教化人类。”
 
然而,对于但丁,加富尔可是有着终身热忱的,在教皇国危机令他身陷囹圄的时刻,他竟然致信一个梵蒂冈神学家,将内在心迹包藏在这份半官方的“外交函件”里面,将意大利历时数个数个世纪不坠的卓绝“外交函件”大传统之效能,发挥得淋漓尽致:“您真是太好了,您说但丁是我的‘导师’,确实如此。但丁这里完全没有空洞之词。品读但丁,可不仅仅是一种享受、一场壮举,也不仅仅学了一课;品读但丁更是对心性、理智乃至整个人的一场强劲训练。”他的这种热忱,可不是业余票友的一时之兴。他对但丁的体认不是学者式的,跟歌德的“纯净的真善美”统绪完全不是一回事情;但丁是诗人,但也是热力十足的政客和行动者,在但丁身上,思想和生活之连贯性乃是统一的,崇高的想象照耀着这种统一性,不仅如此,这种统一性更跟神学、哲学、政治、历史、情感以及责任直接关联在一起。所有这些元素和旨趣,乃滋养着这个人的生命根系,同时也正是这些元素和旨趣,滋养着这个世界的普遍文明。而这恰恰就是历时数个世纪的天主教伟大时代欧洲心灵和心性图景,这样的图景自然让人没齿难忘,在这副图景当中,天堂是人类灵魂的家园,善与恶、高尚与卑贱、悲悯与仇恨、悲剧与闹剧,所有这一切都共融为一个鲜活的整体,都浸润在普遍性当中,人类则是在这样的普遍性当中寻得自身的自然目的,这样的图景自然很是契合加富尔这般丰沛且强劲的意大利式的才能和性情,《神曲》实在是一部极为真切的大书,那里面的诗情和想象,令人叹为观止,但丁竟然能以此等诗情和想象,呈现现实的人性以及灵魂的锻造。这位19世纪的“老实人”政客的此种体认可绝对不会是文艺“复兴”或者天主教“复兴”,也绝对不会是什么空灵、玄妙的造作。恰恰相反,在但丁的鲜活观念和宏伟架构里面,加富尔予以体认和发现的,乃是现实、切实并且是生机勃勃的东西,那是一束光,是一个避难所,也是一种激励和灵感,引领、抚慰或者激发着他的现世操劳。他的政治直感和政治常识感,毕竟是欧洲顶级政治家的行列,他知道在这个新时代的光照之下,中世纪精神已然浸染了太多的鬼魂之气。所谓的“融合两个时代”,这样的尝试以前也都有过,而且不在少数,但在19世纪下半叶,这样的尝试已然不会有什么成效了。但无论如何,这个伟大政治家深深汲取了中世纪和古典人文主义的泉水,而他本人恰恰就是他那一代人的至高领袖人物之一,并且在从中世纪到现代的这场漫长变迁当中,他那一代也正是其中的一个关键时段。在这个时代大议题上,他再次将意大利“外交函件”大传统之效能发挥到巅峰,向着马志尼的一番自我剖白,表明他的代议制-王朝政治也是可以跟最为纯粹的民主激进派和最为保守的南方乡土政治取得共契并展开共谋的:“任何时候,一旦我们试图行使‘永恒审判’之权能,并对人类行动的优劣以及善恶实施准确品鉴,便不难感受到此事是十分艰难的,甚至根本就是不可能的;如今,岁月的砥砺让我的这个感受变得越发厚重了,人类思想以及人类境况之精细、变幻以及交错融合,实在是无穷无尽,恰恰就是这些东西,决定了人们及其行动的性格。不过,终究还是有那么一个上帝,他始终看得清楚,审得正义。……我没有您那样的天赋。不过,走出童年之后,我已经在经历艰苦磨练,由此积累了厚重经验,我在这方面肯定是很突出的。我一直在摸索自己的路;活着的老师几乎没教给我什么东西……在我这里,一直都是经验在改变我的政治。……开启政治生涯之后,我的观念世界说实在的并没有经历太大波动。即便是我年轻时期的一般性观念取向,我也不觉得会是非自由取向。是一个巨大偶然,将我抛入反自由主义潮流当中,不过,既然接纳了,我便也只能是据此行动了。……我跟随他们,学会了惧怕改革,此举像极了邯郸学步,就如同生手学徒亦步亦趋,拙劣模仿老师一样。当时,我总觉得他们都是反自由的,于是这个观念便也成了我应对时局的万能钥匙,一时之间,这钥匙被我用来应对整个的政治场域。不过,这还不是我唯一的缺陷。另一个缺陷就是我所接受的极为狭隘的教会教育,此等狭隘的教会精神,很容易认定代议制的扩张乃是跟非宗教紧密关联的,代议制之扩张,可是自由主义的核心关切;说实在的,这样的观念跟我在教会问题上更为早前的观念,是完全不能相融的。”
 
这个对卢梭《社会契约论》和《爱弥儿》从来无感的意大利政客,自然是错过了启蒙激进政治潮流的意大利民族性的典型体现;然而,时光可不饶人,世事进程,尤其是拿破仑战争的余波,很快便将他拖入那灼热的思想、情感和话语潮流当中,那样的浪漫、那样的政治、以及种种的生活样态,曾令欧洲在一个世纪的时光中始终跟卢梭这个名字关联在一起。于是,时代错位的政治剧发生了,加富尔,一个19世纪的意大利顶级宫廷政客,做起了法兰西18世纪的顶级宫廷政客杜尔戈做过的事情,虽然二者出身同样狭隘且严厉的教会教育,但在为半中世纪代议制体制之扩张而辩护的时候,竟然也会谈论人类共同的“血和肉”,其中的18世纪自然法热忱令人们禁不住地从他身上看到卢梭的影子,而非教会的圣杯。很显然,此时的加富尔已经是在无意识当中将卢梭式上层建筑纳入自己的观念世界,而这建筑的地基却是伯克和斯塔尔夫人奠立的。观念和情感领域的此等悖论矛盾组合,在加富尔这里是很常见的情况,其程度恐怕超出了仓促观察者的体认;应该说,这个“老实人”当然不是什么“平等主义者”,不过,他对单纯、朴素也是素怀激情的,生活、风格、情感、行为、以及人际关系等等,他都追求简单朴素;他憎恶奢华、排面以及所有人为、造作的需求编织而成的机体。拜拿破仑战争所赐,马基雅维利谢世之后,意大利政治舞台上终于再次出现了有着如此磅礴的心灵之力的人物。他当然不是天才,不是时代先知,也无意创立什么观念体系;在这方面,他跟马志尼可说是正处在政治性格光谱的两个极端;但二人之间不仅仅存在现实政治的交集,更有内在信念的契合,二人都将生命奉为一场伟大且高贵的召唤;并非红尘中单纯的摸爬滚打,得过且过。
 
公元前5世纪,爱琴海周边那些共和国的公民,可以说是形成了有史以来最为精良的公民军战队。随着财富和品味的提升,这套军事体制也在逐渐慢慢改变。爱奥尼亚诸城邦是最早培植商业和艺术的,那里的古老军事训练体系也是最早衰败下去的。普拉提亚战役之后没过八十年,便已经是雇佣军大杀四方的时代了。在德摩斯梯尼时代,说服或者强迫雅典人担当军役外出征战的可能性便已经微乎其微了。莱喀古士之约法乃明确禁制商业和制造业。斯巴达人因此得以在邻居们纷纷雇佣军士之后很久,仍然维持了着公民军战力。不过,他们的军事精神终究也随着他们的城市-公民制度一起衰落了。公元前2世纪时候,希腊世界便只有一个战士族群得以存续了,那便是埃托利亚的凶蛮山民。15世纪末的意大利,尤其是北方和伦巴第地区,可以说是精确重演了古希腊城市共和国的命运,只不过意大利的这个命运要更为深重;此等情形之下,意大利之“民族建构”将以何种力量作为现实依托,就成了问题,这个问题从15世纪末一直到拿破仑战争结束之后将近一代人的时间里,都未能得到解决。厄内斯特·勒南将“全民公决”视为民族神话之建构的根基和出发点,但这个办法是需要充分发育的大众民主制度作为前提的,而且也仅仅适用于并无稳定且长久传统的莱茵河同盟体系。对马志尼来说,要么将民族神话视为在事实素材基础之上实施的夸张和扭曲,而后,便可以尝试在没有任何帮助的情况下去拼凑事实材料究竟是什么。要么也可以将之视为一项纯粹的虚构,乃全然是为了表达在某个特定时期从人们心灵当中喷涌而出的强大观念和情感潮流,由此驱使民众将此种观念和情感投射到一个过往的时代。马志尼事实上是身陷此种双重情感的格局当中,若要摆脱这个困局,就必须依从激进政治,探查出正在折磨着当代人的种种不幸和混乱,巨大的贫富不均,少数富人倨傲且奢华,广大民众心怀不满同时又在承受磨难,两个群体之间惟有憎恶。泰纳在《英国文学史》曾尖锐回击了卡莱尔对无套库汉的鲁莽攻击,痛陈并捍卫这个阶层的“主要品性”:“这些激情之人,这些饥饿无套裤汉,在边境上为人道的胜利和抽象的原则而战。在这里,像在你们那里一样,洋溢着慷慨激昂的情感。他们追求哲学,像你们的清教徒追求宗教那样。他们的目的是拯救所有的人,像你们的清教徒力求自我拯救那样。他们同社会上的邪恶作斗争,像你们的清教徒同灵魂里的邪恶作斗争那样。像你们的清教徒那样,他们也抱有英雄主义情怀,这是一种鼓动家类型的英雄主义,它改造了欧洲,而你们的英雄主义却只是为了自己。”这位受人敬重的意大利“民族”立法者,其民族道德灵感实质上正是植根于此,并在乱象纷呈、无法无天的时局当中,迅速生长,横空出世,将新的动力注入意大利民众的心性和王朝精英集团的头脑当中,令人们生出急切的变革之心,去摧毁那古老的社会和政治枷锁,同时劝说富人主动放弃他们的尘世利益,以此来迎接一套全新的体制,在崭新的民族一致性当中,除了善恶之外,便不再有任何其他的人间分化能够拥有政治分量。
 
在前拿破仑时代的古老欧洲,历史只是静止沉默,顶多也只是拖着沉重的脚步前行,所以无奈的人们也只好为了某种“历史意义”而成为世世代代的祭品,而这种所谓的“历史意义”仅仅是为了劝告人类:要有意识地、彻底谦卑地领悟区分所有通过历史事实的那些创造。则传达了这样一种新的意识:在这崩溃与再生迭出,命运莫测多变的时代,或者如歌德所谓的这历史的颠峰时代,人性却能够非历史地觉察到,它明确感到了要从那种令人恐惧的权力政治的历史主义中解放出来,并走向一种激进政治,因为这种政治可以足够冷静地将这种传统一天天地从根源上重新塑造。马志尼的激进政治恰恰就是要以一种理性的目标设定来取代意大利不再予以承认的复杂且混乱的历史事实准则;与之相比,德意志唯心论所激发起的全部热情在1870年代之后,以一种歌德和席勒完全想不到的方式走向其早期理想的反面,以向现实政治和历史主义鼎礼膜拜的唯心论来证明德意志帝国;在特赖奇克或梅尼克这代人看来,康德的“永久和平”规划就其现实意义而言,仅仅是徒然地为拿破仑帝制张目而已;权力作为唯一的创造者而被赞颂,帝国的政治反对派失去所有政治依靠,只能通过抽象的法律思想和纯粹的“烂纸片”所提出的议会动议而发出某种纯粹处于道德本能的呼吁,这一切势必被视为虚伪的和缺乏智慧的作品,致使德国人几乎无法就法律原则的被侵犯具备足够敏感的反应。至于维多利亚时代的英国主流社会来说,确实看不出有什么必要改变现实伦理的基本直觉,尽管它太少、太小、太窄,不足以容得下更多的、更丰富的实际经验;但这些直觉也正是为这种完全不必受外界事物影响的经验辩护,并成为生活中一种额外的安慰。对这些人来说,“每一个人”在早期爱德华时代所享有的那种“不受干扰的个人主义”并不足以提出这样的问题:这里所谓的“每一个人”究竟指的是谁?这当然不可能是一个码头工人、铁路工人,也不可能是一个矿工或者农工。然而,对这些现实伦理的依附者来说,当务之急不在于对这个问题的回答,而在于彻底摆脱边沁的功利主义,因为在他们看来,边沁主义在道德和正义诸问题上与外在世界所建立的牢固联系,必然导致道德的沦亡和美的丧失。一位有代表性的大作家写道:“正因为摆脱了边沁,再加上我们哲学上无与伦比的个人主义,才保护了我们大家,防止了通称为马克思主义的功利主义的最后的反证论法。诚然,我们未能用一种足以保护或满足我们后代的东西来代替这些假信条。但我们自己始终一点都没有中毒,安安稳稳地呆在我们基本信仰的城堡里,就象罗马教皇呆在他的城堡里一样。”这位著名人物继续回忆道:“那时,我们驳斥原罪论的一切版本,驳斥那些说什么绝大多数人身上都有疯狂的、非理性的邪恶根子的理论……这是因为那时我们不知道文明是由极少数人的个性和意愿建立起来的一张薄薄的、脆弱的皮,全靠一些巧妙地做成并狡猾地保存的规则和惯例维持。”的确,对这些人始终就是新柏拉图式的贵族,对普通人没有真正的和有组织的了解,而且深深扎根在伯克的氛围中,相信依靠“高贵的谎言”,劝告群众尊重传统惯例,否则文明就要毁灭;无数的当代人都在重复引用柏拉图禁止年轻人查究法律对错的著名建议,将“提出抗议的冲动”视为“祈祷的残余”。就如同伯克所说,要使群众“若不能立刻了解,就立刻表示尊敬”;通过坚称社会的秩序和样式应当激起一些神秘的感情来微系脆弱的结构。
 
更为严重的问题在于:“民族理性”、“国民理性”以及“国家理由”,此类纯形式的政治表达究竟涵括了怎样的内容,完全不是理性本身能够决定的。事实上,大革命之后的法国,作为意志表达形式的人民主权观念遭到搁置,取而代之的是以“空论派”以及基佐这样的自由派人物所倡导的“国民理性”观念。隐藏在国民理性观念背后的是自由派和秩序派对波旁王朝专政的恐惧,另一方面则是他们对大革命期间保证的恐惧。这使得后革命时代的法国主政者不可能在罗伯斯庇尔的意义上运用主权概念,更不敢像西耶士神甫那样对“人民”这一概念进行清晰地界定,因此他们便只能以理性来取代意志,在将理性等同于主权者的过程中,他们实际上是在寻求一种自由主义式的净化,将意志要素中势必要包涵的舆论、民情以及未依据宪法进行组织化的公共表达,等同于大革命时期国民议会无约束的立法意志,视之为不稳定的、狂暴的和蒙昧的,因此意志所表征者就是非理性的和反理性的生活要素。实质上可以说,所谓国民理性主权等于是取消了主权。1848年革命使得主权观念中的意志要素得以复兴。拉马丁首次依据人人平等原则将人民主权观念同选票进行了现实的连结,他在致选民的信中写道:“每一个成年的法国人都是公民;每一个公民都是选民;每一个选民都是独立的。法律是平等的,对所有的人都一样。没有一个公民可以对另外一个公民说:‘你比我更为独立。’思量一下你们的权力,准备体会你们对王国的占有吧。”
 
从七月王朝直到1850年法国社会的主要特征便是各个社会阶层和各个利益集团之间的分崩离析,议会成为资产阶级内部各个利益集团之间情报和利益的交易厅。面对这种情况,米什莱重述了发生在两代人之前的大革命。他在重述中着重刻画了发生在1789年夏天的事件。他在那样一个时刻所看到的是法兰西克服了旧制度造成的广泛而又深刻人为分裂,各阶层为着“博爱”,为着某种“同一的观念”而彼此开放,产生同感,爱与恨、专制与正义、罪恶与美德在1789年夏天的特殊时刻发生了转换,主宰法国的不再是旧制度时期的那种“对自然的茫然爱慕之情”,而是“观念的同一”。在大革命的第一年,米什莱完全相信人与人、人与自然、人与上帝最终的完全同一是可能的;随着革命洪流摧毁了人为的法律所建制起来的所有人间壁垒,一切的社会区分都在那一刻瓦解了。“博爱将消除每一个障碍,所有的联盟都趋于统一……一切都毫无用处,现在只有一个是必须的,那就是法兰西。”当一切分隔都粉碎之时,“人们相互注视着,感觉到他们彼此类似,都惊讶于彼此之间会如此之久地冷漠相对,都为令他们相互隔绝这许多世纪的愚蠢和仇恨而懊悔不已。”米什莱评论道:“现在,一个前所未有的新生命在法兰西出现了,这是一个杰出的灵魂,它是法兰西的整个大革命成了一个梦境,时而令人愉悦,时而令人恐惧。它既不分辨时间,也不分辨空间……一切旧的象征变得苍白,而努力使用的新象征又没有多少意义。无论人们在领圣餐前的旧神坛上怎样信誓旦旦,抑或在抽象自由的悲凉图景之前如何宣誓,真正的象征都在别处。这些喜庆场合的华丽、庄严和永恒的魅力就在于其象征是活生生的。这种人类的象征正是人类自己。……不再有传统的象征!惟有整个的自然、整个的心灵、整个的真理!”米什莱在写下这些话的时候,法国社会正陷入七月王朝的灾难性处境当中,他本人也正万般痛苦地注视着大革命理想的慢慢消散,他的语气因此在亢奋中携带着哀婉。对他来说,大革命时期是一个英雄时代,人类的自由意志在那一时代为对抗物质需要而付出卓绝的努力,通过压制生存所需要的特殊环境,每个带有同情参与大革命的人,即便是最绝望的底层社会,也都以胜利者的姿态显现出来,这种精神高于一切,也覆盖了一切,唤起人类心灵的普遍共鸣并促使人们投入与物质无关的行动当中。但是那时的理想现在已经不再重要了,这种理想只存在于1789年夏天最初培育它的各个等级以及政治精英和底层社会当中。断头台上的路易十六、罗伯斯庇尔尽管象征着一个政治血腥的时代,然而,法兰西政治意志的形成却也并非一桩纯粹的技术性工作,代价是必须付出的,意志所采取的终极立场不可能由科学手段或者所谓的主流公共舆论来定夺;因此,尽管自由主义精英集团的历史学家和思想家们倾向于将大革命史的写作称为“分析”(基佐)或者“叙述”(梯耶里),米什莱则一反“公民国王”时期的“时代精神”或者“时代要求”,将自己的《法国革命史》视为一种“复活”,这是有充分根据的;大革命在米什莱看来乃是一桩世界历史中独特的、不可能重复的事件,它从“存在之混沌”当中升起诗歌的、悲剧的乃至神话的墓碑,永恒地矗立在人类生活这一普遍混沌而无意义的大平原的地平线之上,这座墓碑以其不可超越、不可模仿、甚至不可接近的理想形态,时刻告诫法兰西:它所能做的一切只能是决定在多大程度上远离而不是接近1789年夏天的理想。在此,米什莱不过是揭示了在自由派所实施的“净化”工程背后以及“国民理性”之下所掩盖的只是激情、愤怒、不可调和的分歧。由此便不难理解“意志”为什么能够在1848年之后迅速恢复为主权的本质要素,并催生了拿破仑三世的全民公决行动。
 
早在1848年之前,拿破仑三世便抛出《拿破仑观念》这本小册子作为进入政坛的先导,当时他还默默无闻。《拿破仑观念》借取米什莱的灵感,并以典型的卢梭的方式阐述了一种关于法兰西民族之同一性的观念,他写道:“拿破仑一世清除大革命的污垢,使国王稳定在位,使人民高贵起来。……在类似法国这样的民主状态中,行政机构具有比其他任何状态中更大的重要性,因为它一定程度上控制着政治机构。……从克洛维到路易十六,直至国民公会,我和法国在此期间发生的一切都息息相关。”拿破仑三世便是带着这种极具意志诉求的观念结束了意大利密谋者的生涯并进入了政坛。其时,共和派与君主派、或者说1789激进派与1815正统派之间的冲突,一直以来就是法国议会政治派系斗争所围绕的轴心;由于斗争各方都扎根于中产阶级利益,并意在维护这种利益,只是具体的阵营有所不同而已,那么如此长久的斗争便不涉及利益方面的差异,而不得不成为赖以激发政治活力的虚幻而抽象的哲学维度上的争吵。在这样的争吵中,统治精英往往并不被视为负责统治,而只是被视为议会权力的补充和“剩余物”、以及普遍选举制度漏洞的调节者。正是此一原因造成了法国政治自拿破仑统治的后期以来,便没有产生真正的政治精英,而只是冒出种种封闭的权力团体。这些团体在不断变幻的政治格局中都无法避免迅速失败的结局;首先是转变为以功绩和服役为基础的18世纪贵族在督政府时代的失败,接着便是七月王朝试图以表明财产资格的选举税标准、也就是财富标准来构筑政治精英集团的失败和崩溃;作为最后的退路,正统派力图在1848年之前的时代建造一种类似英格兰的建基于社会尊重和身份区分之上的贵族模式,这一企图未及实施便遭遇了革命洪流。1850年代之前,法国的人民-精英关系的种种建构尝试总是迅速退化为合法的经济特权和非法的经济斗争。为此,路易·波拿巴重新提起了卢梭的激进观念,即政府应当代表人民。在如何代表的问题上,路易·波拿巴则继承了西耶士的思路,他明确指出,议会和政治党派不能解决这个问题,而只能使问题本身趋于恶化;议会政治人物代表的只是各个利益集团,在最好的情况下,比如塔列朗那样伟大的政治家,也只能是代表狭隘的中产阶级利益,绝无可能像英格兰宪政中的君主角色那样,代表一个国家。解决办法便是重建“帝国总统”,这是一种强硬的、甚至是独裁的民族政治领袖。领袖应当通过直接的大众民主和普选与法兰西人民联结在一起,由人民大众将立法权和主权直接赋予总统,只有这样,主权才不会被议会和政党所削弱和侵蚀。
 
大部分底层社会的农民和工人从这份纲领中看到了一个准备为捍卫他们的利益而战斗的强硬的和有远见的斗士。这一点足以保证拿破仑赢得多数选票。而财富阶层则在其中更深刻地看到了一个能够结束纷争、捍卫财产并最终达成稳定、繁荣和进步社会局面的人物,这一点则保证了他的当选不会激起反对舆论。赢得总统选举的路易·波拿巴以一次重大举动作为其执政的特征。这便是签署议案,在基础教育中大幅度提高天主教会的地位和影响力;财富阶层将这一议案看作是抵御激进主义进攻的堡垒,一位主教说到:“想让那些一无所有的人相信财产权,只有一个药方,那就是相信上帝,因为上帝规定了‘十诫’,……并保证对那些偷盗者进行没玩没了的惩罚。”此举是在议会的保守压力下作出的,路易的目的很简单,但不是很容易分辨,他希望借助这种恭顺的表现赢得议会的信任,借此让议会提他偿还个人债务,并希望议会能改变宪法以便能够获得连任。在意识到这两项要求不可能得到议会的同意之后,路易联合军队将领采取超出法律范围的行动,解散议会,他决心诉求“全民公决”,以冒险一试的方法摆脱困境。92%的人投票同意他成为强硬总统,赋予他十年任期;1852年,又一次“全民公决”支持了路易这位政治福将,97%的选票使他成为世袭皇帝。老道的布克哈特,则道破了路易·波拿巴陷入政治闹剧泥潭的更深层原因:“路易.拿破仑为了大选,已经尝试了全民公决,其他人则追随着他的榜样。农村人口中的保守倾向已经获得承认,尽管从来没有人想要认真估算一下:从全民公决到每件事情和每个人,其距离到底可能远到怎样的程度。”占人口绝大多数的农村人口的选票是全民公决的命运枢纽;然而,路易时代的法国农村人口自1789年夏天获得土地之后,无论是拿破仑一世与天主教会之间妥协性的“教会条款”,还是历次的民族战争,都不曾撼动他们手中的土地,1815年开启的复辟年代则充分意识到获得土地的农民已经成为追求稳定和秩序的保守力量,路易十八懂得复辟的代价是不触碰资产阶级利益,但他也更懂得农村力量的意义重大,资产阶级议会由于众多派系的分裂和无休止争斗,只要不从整体上予以挑战,就能够善加利用;但如果没有农村这股力量或者将这股力量激进化,他那老迈昏庸的复辟王朝将顷刻瓦解。
 
问题的根本在于,民族-国家逻辑只认可个体,并且直接面对个体。但是在拥有漫长且深沉帝国传统的意大利,一个人通常都是在成为种群、地域文化以及中间性的共同体或者团体组织的成员之后,才顺其自然地成为帝国成员的,无论是古罗马的帝国残余,中世纪的帝国余脉还是跟意大利民族命运有着深彻纠葛的奥匈二元帝国,莫不如此;这就像贵族从来不可能以个体身份而只能依托家族身份成为贵族一样。人文主义体制、自由主义体制和民主体制,在民族-国家之内是不可能共存的,否则都难免破产。但是所有这些体制在帝国当中是可以共存的,并且帝国的生命也恰恰就在于这种共存机制,由此使得各自的德性以一种但丁当年曾预想过的方式融合起来。与此相反,个体同民族之间的纽带是直接的,不存在地方纽带、实体或者邦国作为中介。由此便不难理解,为什么法国共和元年的原则和卢梭的政治思想一定要对社会中间团体展开毁灭性的打击,并以此作为国家建构的基本指向;在法兰西旧制度时期,王权同布尔乔亚阶层之间基于个人主义原则的直接联系也正是民族-国家建构进程的最根本特征。实际上,民族-国家自欧洲帝国主义时代结束以来,一直就置身于魏玛共和当年所遭遇的两难境遇和双重夹击当中,无论是行动框架还是决策范围从来都是布满裂痕,并且时时刻刻都有瓦解的危险;正如同法国大革命造就的单一共和体制一样,作为一种抽象的政治-道德存在,可以说是完美的,但在实践中,往往都是由北意大利共和国、莱茵同盟、大陆体系这样的废墟来填充的。此种局面之下,魏玛共和时代的“反思帝国”运动是颇令人难以理解的。在这次运动中,主流见解乃力主一种民族性的帝国观念,德意志“人民”的单一主导权是此种帝国观念的根基所在。在这次思想运动中,俾斯麦“文化斗争”的血脉得以恢复生机,普鲁士的新教精英,乃至社会民主党的主流派系,纷纷将前宗教改革年代的基督教统一体视为“天主教乡愁”或者“浪漫派乡愁”,并嗤之以鼻,以多元诉求和包容性为原则和特征的神圣罗马帝国以及奥匈帝国遭到强烈批判,宗教战争之前的霍亨斯陶芬王朝和第一次世界大战之前的哈布斯堡王朝便成了不幸的靶子,在这些民族帝国主义者看来,这两大帝国都自陷于“意大利幻象”和“东欧幻象”,试图依托包容性的观念原则而非排他性的力量原则来复兴罗马帝国。
 
如果说霍布斯关于“个人”乃是制造品的阐述是真实且正确的,那么问题就在于:这样一种作为制造品的“个人”在国家主义的建构和发展历程中占据的位置究竟是怎样的。历史并没有提供特别有说服力的证据,可以证明“个人”曾占据重要位置,历史上似乎并不存在“个人的时代”。当然可以拿1688年的英格兰、大革命时代的法国或者进步主义时代的美国来反对这个看法。但是洛克关于“个人”的论述并没有创造足以支配历史的“个人”,他只不过是完全忠诚地表达了他那个时代英格兰的习俗和民情而已;在个人的神权之外,洛克同时也创造了“内战的法权”,这一法权作为《政府论》的终极诉求出现,其作用等同于后革命时代美国和法国政治中的全民公决,但内战法权的基础却不是通常认为的个人及其被侵犯的财产,而是行动中的团体;洛克所谓的内战法权实际上仍是清教徒传统中的弑君权,众所周知,加尔文宗所要求的行动的主体是团体而不是个人,而且在历史上,似乎也没有什么团体会比加尔文宗的团体更为严格和封闭。在法国启蒙家们的论述当中,占据中心位置的是开明和理性化了的“国家理由”理论,在其中绝少找到站得住脚的关于“个人”的论述,法国大革命也并非由“个人”发动,全部进程也与“个人”无关。“行动中的团体”始终是理解事件的关键所在。卢梭的思考已经把问题推进到“个人”是不是确实存在的地步,他通过提出“个人”和“公意”之间不可解决的矛盾,实际上也暗示了:建基于个人-国家主义范式思考模式很可能是走上了一条死路。
 
那么这是不是意味着只能坚持日耳曼主义的团体观念和等级秩序,赋予一个所谓的社会有机体以人格意象和生命意象,并拒绝霍布斯和杜尔戈塑造的自然法团体观念呢?答案恐怕很难定论,不过就德国“国家主义”的一体化历程而言,这其中也是存在致命危险的,因为神化团体很可能是神化国家的前奏,社会团体和国家很有可能凭借非理性的历史因素和人类自身的情感因素而达成共谋;正如E.巴克在评述基尔克的日耳曼主义团体理论之时评述的那样:“目前这个新德国在1933年才确立起来,论述这个新德国的时机还不成熟。不过还是有一些东西是可以说道说道的。这个新德国也是团体和日耳曼社团的家园所在,正在经历‘一体化’的伟大进程,在这一进程当中,民族开始担当起某种新的特性,这一特性正在把所有的团体都“吸收”进来,而民族本身正在这个民族社会主义国家中组织起来并取得具体形态。将各个团体吸收进这一人格当中,这本身就已经触及并改变了教会和贸易联盟组织;它就像洪水那样扫荡了德意志古老的地域性共同体以及各个政党;它即使没有全部清除基尔克所谓的国家的社团性表达,至少也重塑了这种社团性表达。想从革命热情高涨的暂时阶段得出持久的结论可能是错误的。不过就目前的证据而言,则有可能作出某种简单的反思。一旦民族之真实人格的观念获得胜利,而民族在民族国家中得以组织起来,具体的时刻又是处在革命阶段,那么国家中的各个团体随着时间的流逝则要么灭亡,要么改变。它们所依托的那些观念以及作为它们的本质的那些目的,也会随着要么遭到扫荡的命运,要么就是进行重塑。我们可以谴责胜利进军中的国家观念;我们也可以认为这样的国家观念意味着权利将作为祭品而奉献在民族以及人格化民族的祭台上;我们还可以急切地论证说,这意味着确定的目的向动荡的人格投降;不过我们必须在某个方面承认此一国家行动的精力和能量。德意志本身,团体的古老母亲,已经开始向世界展示了国家内部的各个社团不过是一些单纯的目的而已,而不是什么真实人格,这些目的是可以重塑甚至删除的,只要革命时刻带来,包容这些团体的国家就能够这样做;至少到目前为止,德国就是这样做的。所有的革命都具有类似的特性。革命将动摇并考验人们的各种共同目的。其中一些像树叶那样飘落在地上,那些存活下来的则改变了颜色和性质。问题的关键并不在于团体人格的死亡或者改变,而仅仅在于那些共同的目的在仍然坚持这些目的的人们的心中已经动摇了;一些团体改变了,一些团体则死亡了,说它们死亡,乃是因为人们已经不再有坚持下去的韧性了,本来,仅仅这样的韧性本身就足以维持团体的生存。”
 
大革命传统的牢固确立决定了激进主义派别赖以成长的土壤是难以撼动的,但问题是一方面激进派别本身由于派别林立、旨趣不一,而造成力量分散,严重挫伤了政党所要求的选票基础,另一方面则由于法国各个议会党团由于无法确立稳定的权威结构而丧失了选拔政治领袖的通常渠道,这等于“斩首”了其权力抱负和政治神经,使之沦为纯粹的激进派,并发展成为一种对抗性的消极政治,满足于零碎的社会措施和愤懑的暂时性发泄。另一股反对力量来自农民,这股力量人数众多,并且其朴素的政治直觉决定了它与现代政党政治的亲和性,虽然农民阶层以及欧洲大陆的独立手工业者阶层经过一系列保守主义的政治选举试验,比如在英国由托利党领袖尤其是迪斯累利、在法国由拿破仑三世、在德国则是由俾斯麦,已经在相当程度上辈改造为一支保守主义氛围相当浓重的力量,但这一阶层一直以来所要求的就是同自由贸易制度直接对抗的保护性立法,这虽然不是社会主义的,但却是反对经济自由主义及其派别和政党的。第三支力量来自欧洲各国的官僚系统,德意志是这方面的典型体现者,但也不同程度地存在于各国政治生活当中。此前一直提倡经济自由主义的国家当中,这一情况则最为明显。其中原因很简单,因为官僚系统历来有其自身的来源和目标,这些来源和目标一开始就不同于经济自由主义的来源和目标,而在经济自由主义显然没落的时代,官僚系统自然开始用警惕的目光来打量一直我行我素的工商业阶层。此外,附属于主要资本过程、但游离于资本过程所造就的庞大利益集团之外的那些小集团和小阶层则主要由旧时代的中产阶级构成,他们深知主要的资本过程及其利益集团难以抗拒,但这并不否定他们自身的存在空间,他们有自己的观点和自己的改革计划,相对于经济自由主义的过程,尽管自知依附性的无可解脱,但这反而促使他们更倾向于“国家”和“民族”的中心地位,他们耐心地旁观着“新重商主义”的崛起,内心充满希望。最后一支值得提出的反对力量来自天主教派别,这一派别在欧洲大陆以议会政党的方式广泛存在,在英格兰则一直被贴上“梵蒂冈主义”的标签而无法自生为政治性党派,这迫使英格兰的天主教派别以牛津运动这一极端的保守主义方式来抗议经济自由主义,严格来说,这种抗议仅仅是浪漫主义的。在欧洲大陆,天主教派别的议会党团则广泛介入政治活动,但在1880年代之前,往往遭遇主流政治派别的严厉打击,比如在法国第三共和时期以及俾斯麦所发动的“文化斗争”时期;经济自由主义的没落很快使得天主教派别得到了同社会改革热情结合起来的机会;但天主教政治派别对经济自由主义的抗议主要还是基于传统,正如同天主教本身一样;对他们来说,经济自由主义在此一时代激发出来的所有问题并没有什么新的意义和分量,不过是老问题在一个不同时代的再现,而他们的针对策略则是传统的“基督教社会主义”,这种策略严格来说标志着一条传统路线,这一路线起源于等级制国家或者君主专制国家,比如法国路易十四时期和英格兰斯图亚特王朝时期君主的大臣们所倾向的路线。在19世纪末期,天主教派别因为反对经济自由主义而对自治的职业团体、以及以此职业团体为基础发展起来的职业等级制选举表现出特别的偏爱,并赋予其伦理甚至宗教意义。在德国,天主教派别主要分布在南方,因此具有一种奥地利式的“国际视野”和情怀,由此便注定了尽管它也反对“斯密主义”或者“曼彻斯特主义”,但却无法见容于现代国家及其政党政治。1922年,特洛尔奇在回顾这一时期危机和矛盾的根源时评论说:“对各个民族精神的丰富性的看法转变成了对普遍人道观念的一种轻蔑。对国家的泛神论的偶像化,变成了对成功和权力的盲目尊重,而缺乏一切的理念。浪漫主义的革命沦为对事物现状的自满自足。从一时一地的特殊权利和法律观念出发,人们走向了对国家的纯粹实证主义的接受。超越了资产阶级习俗的属于某种更高的精神秩序的道德的观念,滑向了道德怀疑论。从德国精神要在一个国家中找到其体现的冲动中,产生了与世界任何其他地方同样的帝国主义。”
 
马志尼的理想主义很快便在时间之轮的碾压之下,化为齑粉。加富尔知道马志尼的力量,但也能察觉那种理想主义注定了的短暂的悲剧命数。正如布赖斯所说:“马志尼、加里森、科布登以及格雷斯顿那一代人当中,进步和自由的支持者们乃过于仓促地认定,曾激发了英格兰人历时漫长的反君主、反寡头、反阶级立法斗争的改革热情和其他的公民德性,将会在胜利之后依然维持下去,确切地说,在胜利之后,人们将会见证民主自治体制成为日常生活的固有元素。一旦严重滥权行径得以清除,一旦所有人的权利均得到认肯,一旦新的问题出现,此类虽然要复杂且艰难得多,但也不像旧问题那般引人激奋,一旦人们需要的是建设性立法,而非毁灭,——毁灭之事终究是人人都可以鼓噪的,那么公共热忱就会衰减,政治也将无法激发昔日的激情。19世纪上半叶意大利为着民族统一和自由而展开的斗争,乃吸引了一批出色且卓绝之士加入战阵,这批人几乎没有留下承续者,由此不难见出,在伟大原则斗争时代,公共生活对卓越之士是有着巨大吸引力的,但民众对于公共生活的正常态度以及公共生活之常态吸引力,自然是无法跟伟大斗争时代相提并论。可以说,公共生活之标尺,即便正在沉降,但也不会沉降到过往世代的人性之平均标尺之下,当然,跟大冲突世代的标尺自然是不能相提并论的,在大冲突世代,非同寻常的召唤,自然是会激发强烈的激情以及金色的希望,进而将人们大大提升起来。”
 
时间终究是要站在加富尔这边的,作为一个人为造物的“意大利民族”还需要走很长的路,才能获得真正的淬炼,1787年的美利坚国父们对人世的罪性和时间的残酷不抱任何幻想,他们深知人类的理智并不能解决所有问题,于是,他们在适度的地方停了下来,在那份立国文件中给时间和命运留下了丰沛的空间。加富尔跟他们是同一个历史序列的政治家,就如同马志尼也可以在时空坐标系上对应到杰斐逊一样,意大利政治在加富尔和马志尼这一对矛盾组合的身上,再次发生了伟大的时代错位。无论如何,真正的“历史思维”应当植根于对人类境况之悲剧性的真切意识和认知当中,确切地说,就是承认人类境况当中存在的根本性矛盾和困境是无法借助任何观念上的、原则上的诉求,而得到克服的。巴特菲尔德借助阿克顿之口,相当精准地传递了“历史思维”所包含的丰富信息:“阿克顿在自己一系列作品中一直都在传布的那项信息才是他的体系的要旨所在,确切地说,就是‘历史思维’的重要性,而且‘这样的历史思维要比单纯的历史知识要重要得多’。他曾经谈起,最为深刻的历史学家都知道如何展示观念体系的起源和缺陷,‘不过,他们都不知道如同置身观念体系当中的人那样,设身处地地区思考或者感受’。任何历史学家,倘若要达成阿克顿表述在这段话中的境界,那么在研究历史之时,就必定会奉行恒久的自我克制,而这则必定会缩小人类思想的疆界;此种观念在阿克顿宣示自己对乔治·艾略特的信奉之时,可以说得到了最为强烈的申述,在阿克顿看来,乔治.艾略特能够‘不带情感,没有偏爱,也不带讽刺地揭示维斯塔贞女、十字军士兵、再洗礼派教徒、宗教大法官、伊斯兰苦修者、虚无主义者以及骑士的灵魂。而且,应当承认,艾略特的确揭示出了各色人物的真实力量,赋予了这些人的动机以理性形态,尽管这些人自己也许并没有就自己的动机实施过充分的分析,而且,艾略特还揭示出了这些人自己从未意识到的自身的性格特点。’在剑桥就职演说中,阿克顿重申了自己的伟大理想:‘绝不要停下脚步……直到对敌人的描述较之敌人的自我描述更为强有力、也更令人印象深刻。’”要做到这一点,首要的要求便是摧毁欧洲史学传统中对于封闭的哲学或者文化观念的那种根深蒂固的诉求,而这意味着首先要废弃传统的“人文主义”历史观念以及种种的“历史哲学”观念,克罗齐对于被庸俗化的马克思历史哲学坚持了最不妥协的反对立场,不过他的一段评论也许最适合用来评论马基雅维利的非历史哲学诉求:“既然正确地被理解的历史废弃了普遍史的观念,所以,内在论的和与历史同一的哲学也就废弃了普遍哲学、即封闭体系的观念。两种否定是相互呼应的,事实上根本是一件事情(因为封闭体系像普遍史一样,是宇宙故事),两者都从当今的最优秀的人物不去从事‘普遍史’及‘独断体系’而把它们留给编纂家、留给信徒、留给各种轻信的人这一倾向中在经验上获得了证实。这种倾向暗含在最后的一种伟大哲学、即黑格尔的哲学中,但它在本身中遭到了旧有残余的反对,并在执行中遭遇完全的背弃,以至于这种哲学也把自己也变成了一种宇宙故事。”克罗齐呼吁一种对于“动态中的事实”的“坚定意识”,以此来打碎传统的“世界史”观念所造成的人类生活及其命运的封闭格局,尤其是作为种种封闭格局之基础的观念和事实的二元论、以及认知上的不可知论,他指出:这种坚定的意识“可以激励胆小的人不致害怕普遍的知识因此就会受到损害,并主张这种知识只有用这种办法才能真正地和长久地获得,因为它是从动态中获得的。这样一来,正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的哲学就获得了解脱,前者摆脱了无力知道那些未知的、仅因在过去式知道的或在未来将被知道的事情的苦恼,后者摆脱了断然无力达到确切真理的失望,就是说,两者都摆脱了关于‘物自体’的幻觉。”意大利民族的古老先贤塞涅卡有个著名格训:“愿意的人,命运领着走;抗拒的人,命运拖着走。”确实如此,但是,若不摆脱克罗齐所谓的“物自体幻觉”,就会遭到命运的抛弃,意大利民族并不是没有经历过这样的绝望;意大利人自己的历史学家克罗齐,对此已有痛彻的体认。
 
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