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“民俗”概念考(下)
发布时间: 2022/12/9日    【字体:
作者:岩本通弥
关键词:  民俗;风俗;柳田国男;一国民俗学  
 
 
 
三、近代“民俗”的用法
 
(一)作为译文的“民俗”
 
到了近代,在上述3种含义的基础上,“民俗”作为译词又被赋予了新的意义。明治初期,文部省译出的两本书中都使用了“民俗”这个用词。这是明治政府为了探索本国的近代化之路而翻译出来的官方译本。
 
在明治12年(1879)古德里奇的《具氏佛国史》和1884年佛兰都的《国家生理学》中,前者的“民俗”出现在 “第一篇 佛国远古民俗”中,“远古的佛兰西并不是一个统一的国家,而是各部族由各酋长分别统辖”,用于表达国民或民族的起源,由此,有含义⑥民种(种族)之类的意思。这是“民俗”的第六种用法。
 
另外,作为德国哲学家和政治家的康斯坦丁·弗兰茨(Constantin Frantz),在一本书中写了“国体、民俗和风俗的关系”一节,其原文是“Von dem Verhltniss der Staatskrper zu den Nationalitten”。他把“Nationalitt”翻译为“民俗”,并在翻译时补充道:“译者把所讲述的与民种相关的习性风俗等百般事情进行概括,称为民俗。”可见,译者所说的“民种”,比前述“民种”的含义更为广泛,更接近今天我们所说的民族。由此可以判断,作为“民俗”的第七种用法,扩展到了⑦民族性、国民性。这大概是从含义③所表示的民情、气质、当地风土人情中派生出来的。
 
此外,1869年翻译的物的尔《泰西史鉴》,使用了“埃及的民种”这样的表达。埃及的读法是“エジプト”。同一页除了使用“民族”这一词语外,也使用了“殊俗”。关于“殊俗”的解释可参照拙稿如《类众国史》等,指从古代开始使用的“化外之民”,也就是“异民族”。“民种”、“民族”以及“种族”区别使用的实例略长,引用如下:
 
埃及古代的百姓,根据其所在地的地方特征,各自营生。泥禄(尼罗)河畔居住的人,以捕鱼为业;住在特外答的人,以耕种为生;住在东边山谷里的人,以畜牧为业;其民族居住地方不同,且互不牵绊,各谋其生。自父祖至子孙,累世繁衍。之后,他国之民袭来,定居此国,天长日久形成另一可称之为军士之民种。国王法老也是从该军士的种族中选拔出来。祭司以教导国王为职,经年历久,直至埃及全国都信奉王的政令。但国民的种族依旧如往常一样,根据其生业的不同,将其分成数类。
 
虽然有微妙的用法区分,但在当时,关于译词并没有定论,当然也并不是说使用方法的微妙区分是因人而异。在明治维新时期,岩仓使节团从1871年(明治四年)11月到1873年9月,历时1年零9个月,历访美欧12个条约缔结国,在其记录的《美欧回览实记》中,久米邦武也使用了“民俗”和“民种”这两个词语。
 
1873年4月20日的一条关于“民种”的介绍,记录了使节团在嗹马国的博物馆访问期间的见闻:“馆内聚集了从欧罗巴北洋的冰洲、绿洲、东西印度、东南洋诸岛等异俗国家收集的各种物品,并将它们排列展示出来,因此被命名为‘民种学博物馆’。”(着重号为引用者所加)该博物馆(Etnogeafiske Museum)作为世界上第一个民族学博物馆在1849年就已闭馆。而久米用于对比的柏林民族学博物馆(Ethnologisches Museum,Berlin Dahlem)则成立于1873年。该博物馆的收藏工作始于17世纪,1886年藏品转移到了皇家民族学博物馆(Kniglichen Museums für Vlkerkunde)。虽然很难确定久米是根据何种语言来翻译的,但可以确定他将“Etnografi”或者说“Ethnologie”翻译成了“民种学”。
 
另外,关于“民俗”,在博物馆内部的介绍文章中,“按轮廓把南亚米利加的各种民俗进行陈列:涉及南洋群岛的居民,上层是日本、暹罗、中国、波斯、土耳其的器物、服装制作的物品的展示,与兰、普趣味相似,但是观点有所不同”。如下所述:
 
为了抑制各国不同的民族,分域而为国,犹区分草木之别,意态万状,开化程度也各不相同,嗜好风俗互异,有无贸迁,共伏文明之机,在被称为文明精华的欧洲,沉溺于习惯,丧失了原有的朴实天真的能力……从日本到欧洲,聚集精华之物,虽然免于我古拙的惭愧,欧洲人亦厌恶其风靡,反而从东洋物品中发现了许多东西。从民种学的博物馆来看,这样的开明是大有益处的。
 
所谓“按轮廓把南亚米利加的各种民俗进行陈列”,是指按照民族的划分来陈列的意思,也有可能是“器物、服装制作的物品”的总称被称为“民俗”。因为找不到类似的例子,所以很难定夺。但是,正如佛兰都在论述“人种”时所说:“国民是由弗朗西斯人种组成的……除此之外,还有以太利人种、西班牙人种等居住在国境的人。”该书中“民族”一词多次出现。我们今天所说的“民族”,在久米的论述中多使用的是“人种”。
 
也许这里的“民俗”可以用第8个含义,即⑧民族来解释。但是也有表示含义④的可能性。
 
(二)作为政治、行政用语的“民俗”
 
到了明治时期,“民俗”的意义更多样化了,而且频繁地以与今天所表达的意思不同的方式出现。例如,1891年穗积八束撰写的著名论文《民法出,忠孝亡》中,也出现了“奉行平等博爱主义,疏远民俗血亲”的表达,这里“民俗”表达的大概是含义①或⑤的意思。
 
在1895年以东根的名义发表在《日本宗教》杂志上的一篇论文中,作者提出了三个值得关注的观点,其中之一便是“民俗的气质”。作者认为“用符合民俗气质的方式进行传播是必要的,并且应该矫正民俗的气质”。这里的民俗是含义①的意思。三个观点分别是:“(一)人心的倾向性”;“(二)民俗的气质”;“(三)时代的精神”。人心的倾向性和时代精神可以通过对待不同事物的方式来窥探。文中论述“了解民俗的气质和精神”时说到“禅曾是培养武士道的要素”,(因此)要复活禅。这里的“民俗”应该可以看作含义⑤某一限定阶层的平民、百姓的用法。
 
东根很可能是山形东根,是布川孙市(静渊,1870~1944)的笔名。布川是创办社会学会并主持其机关刊物《社会杂志》的主要人物。该杂志是他以出版人兼编辑的身份于1897年创刊的,在1卷1号刊登的《社会学会设立宗旨概要》中有这样一节:“作为慈善事业,不仅要了解孤儿院救助院等的发展,而且要考察民俗风尚宗教等社会心理现象,并从社会学的角度对其进行研究。”这里所说的“民俗”,也只能理解为含义⑤某一限定阶层的平民、百姓的用法。
 
这些“民俗”的用法在某种程度上散发着启蒙教化的气息。笔者曾在拙稿中提到在1874年《府县史料》编纂之际,将此作为政治部民俗(编)这一部分而设立的可能性。含义⑨的“民俗”被认为是中央集权化的明治政府在没有领域权力的情况下,不得不与民众直接对峙的结果。相对于化外之民的“殊俗”,以化内之民对“民俗审查”进行调查,也就是所谓的《府县史政治部民俗》中分门别类所设立的“民俗”这一类别。
 
1873年的《历史科事务章程》,把“从废藩置县以来,都道府县根据土地划分、民俗进退来进行官员设置、贯属津贴制度等”定义为“纲要和历史记录不详,并按顺序编辑以备本史考据”,但编纂工作于1884年停止。
 
“民俗”是如何被记载和认识的呢?看一看现在记录新潟佐渡岛的《相川县史政治部民俗》,其中有这么一段话:“论及此地之民俗,因地处远海孤岛,只有少数人会想念城市的生活,大多数人过着简朴的生活。而随着旧幕府矿山的繁荣,此地风俗愈发奢侈,逐渐不可收拾。”所谓“民俗”,无论是简朴还是奢侈,都是用来酌量人民风气的概念。虽然大多数的府县是这样解释的,但有的县比较极端。《石川县志稿·政治部·民俗》中说:“一县的民俗,依首邑政令所出之处的民俗而知之。”石川县认为“水随器皿而成,民俗随政令而变迁,因此政令的美德应依民俗而来”。
 
与此相反,如《富山县民俗》中所述,许多地方都要求详细报告各县的民情,称“县内民政之仪先由郡长调查,并在一张纸上汇总,但事实却不了了之”。就富山县而言,以上新川郡为例,报告了以平民为中心的生计状况:“这个郡的民情虽然质朴活泼,但也还没有摆脱陋习,农家因为米价下跌和金融凋敝,最近出现了前所未有的不景气的情况。”
 
另外,如《新潟县·历史政治部·民俗》,除了描述“民俗是一种逐渐奢华的力量”之外,还详细描述了盂兰盆节舞蹈、左义长、堕胎、结婚年龄、葬礼中的佛葬和神葬的区别,以及在成年仪式中剪发的施行情况等,这样的都道府县也是存在的。像新潟县这样的连个别事例也记载的还有三重、岛根、山口、长崎各县。
 
正如《岛根县民俗》所记载:“凡知民情风俗,为政之基本,详悉史笔之宜,无所论也。”掌握民情风俗也是为政的根本。国立档案馆保存着1912年题为“文教及与民俗相关的功臣赠位之仪内申(内务省经由埼玉县)”的文书,提出了“对已故的塙保己一之外的13位”功臣的赠位之意。对教育有贡献的人共11名,被授予“文教功劳者”称号;有3名被授予“民俗功劳者”称号(1名兼得“文教功劳者”与“民俗功劳者”称号)。什么是“民俗功劳者”呢?指“谋求民俗教化等功劳显著”的人,具体如下。
 
其中一位是“消除弃儿堕胎之恶习”“成立农业座谈会,矫正村子里的风俗”“提倡厉行勤劳”的人;另一位是“不二道孝心讲中兴之祖”的人;还有一位很难和文教相区分因此兼得两个称号,可以理解为“尊皇敬神之念深,乡亲皆知国体,风教正,民俗醇厚,鼓吹敬神之念”的人。虽然也可以用含义③或者含义⑤来理解此处的“民俗功劳者”中的“民俗”一词,但我想把它作为“民俗”的第9个含义列举出来,即⑨与民众教化有关的用法。身为中央官员的柳田应该不会意识不到,近代的“民俗”有着作为政治和行政术语的色彩。
 
(三)坪井正五郎和《东京人类学会杂志》中的用例
 
根据上述九种用法,我们将验证作为民俗学前史的《东京人类学会杂志》中“民俗”的实例。从1886年创刊到明治时期1912年在该杂志上刊登的论文中使用“民俗”的例子共有14例。其中,第一个值得关注的是坪井正五郎从1890年开始使用的“民俗学”这一词语。
 
1884年,坪井与友人们一起创办了东京人类学会(雏形),1888年他成为东京帝国大学理学部的助手,第二年开始在欧洲留学3年。关于是否要去当地(进行田野调查)这一问题,人类学上的翻译与实际情况不符。以前,把“Ethnologie”翻译成“人种学”,把“Ethnographie”翻译成“人类志”或“土俗学”,但考虑到要查看当地书籍,与当地的专家对话,因此得出了这些翻译都不适合的结论。于是在1890年的《东京人类学会杂志》第50期中,把“民俗学”这个词用作了“Ethnographie”的译词。就笔者所知,这是“民俗”和“学”的首次结合。
 
“民俗学”这一用词,作为“Ethnographie”的译词登场,可以说是近代“民俗”一词的意义扩张而出现的现象。坪井是根据“民俗”含意⑧民族而使用该词的。那么,关于“Folklore”坪井又有何论述呢?1889年在巴黎举办的万国博览会的人类学展馆的介绍中,给出了口碑谚语学会(Société des Traditions Populaires)这样的译文;第二年在大英博物馆展厅的文章中,与“民俗学”相区别,对展出口碑俗传学会(The Folklore Society)的部门进行了说明。“口碑谚语学”、“口碑俗传学”和“民俗学”明显是两码事。在此意义上,坪井使用“民俗学”的例子有3个。分析其余11个“民俗”的用法,“古代中流以上的倭民俗”和“中等以上的民俗”这两个例子是含义①民众或人们的意思;“民俗敦淳”“民俗未开”“民俗质朴”这3例指的是含义③民情、气质、当地风土人情;“冲绳诸岛的风俗被称为皇和之民俗”中“民俗”指的是含义②民众的整体生活;“我南方沿岸的民俗”“匈牙利……民俗”这两个用例中的“民俗”指的是含义⑥民种(种类)。“此山北称为金泽的民俗延及至今”“民俗是叫鬼屋”这2例可以理解为含义④民众的习俗。与此相对,Folklore如今的用法是指“尊重鱼属及其他动物骨骼的民俗”,这里所表达的是含义⑩个别习俗,这一用法是直到1911年南方熊楠提出才开始有的。这就是“民俗”的第10个用法。
 
如果要补充一下报纸上出现的“民俗”的话,首次出现在《朝日新闻》中的是1883年2月27日南蓬居士的《智德兼备之解》,其中“民俗”的用例有4处。“在泰西文明的各国,只一心磨炼自己的智识而不去追求道义,绝不会被这种国风民俗所濡湿”,这句话中“民俗”的含义应该是②。“清朝的风俗以及其民俗特别重视冠婚葬祭”“我国关东地区,也有七八十岁以上的老人过世,要聚集亲属一起为葬礼做准备的习俗”“并非任意嘲笑清朝的民俗”,上述用例大概是含义④的意思。1886年2月2日的《长崎通信》记载“作为长崎的民俗,至少每月要参拜宛墓一两次,不敬献香花的家族很少”,这也是含义④的意思。1899年5月22日释云照述在《国民教育方针》中所说的“相信我国的民俗佛教”,可以理解为含义①或④的意思。
 
(四)早期英日辞典中的译词
 
被推定为柳田在20世纪50年代中期撰写的草稿《普通民众的生活知识》中说:“日本的民俗学这个词是在明治末期或大正初期产生的,要是把它比作人的话也只有40多岁,但奇怪的是,是谁给它起的名字却很难确定。”当然,把“Folklore”译为“民俗学”很有可能是来源于英日词典的翻译词(前面提到的坪井翻译了“Ethnographie”,但并没有将其与“Folklore”连在一起)。
 
如表2所示,在日本的英日辞典中,之所以将“Folklore”列为一项,是以1886年3月尺振八编的《明治英日字典》中的“俗传野乘”为“开端”(野乘是野史的意思)的。而作为译词采用的“民俗学”,据我所知,是在1902年9月出版的神田乃武等人的《新译英日辞典》中首次出现的。神田是明治大正时期著名的英国学者,但他究竟是从哪里采用这个译词的,这一点也不清楚。不过,在译词“民俗学”之后有一句“民俗传说、信仰、习俗等研究方法”,这是一个提示。也就是说,这里所说的“民俗”是含义①民众或人们或含义⑤某一限定阶层的平民、百姓的意思。这很有可能是有长期旅美经验的神田自己的理解。
 
在1913年上田万年等人编撰的《大正英和辞典》中,“民俗”变成了“民众”。这一转换是从1915年齐藤秀三郎的《成语本位英日中辞典》以及井上十吉的《井上英日大辞典》的出现开始的。总之,从表2也可以看出,在以往的民俗学史上,“民俗学”这一译词比被认为引进了“Folklore”的上田敏的介绍早了大约10年。到明治末年为止,“古俗学”和“俗说学”这些译词已经被淘汰,“民俗学”成为固定的译词。
 
关于日英辞典,可以补充一下有趣的解释,1896年布林格里等人的《日英大辞典》中,“民俗”一词被立为“[chin.]same as Mimpū”,“民风”一词被解释为“The manners and customs of the people;popular manners”[(chin. )这一点也很引人注目]。而1902年井上十吉的《新译日英辞典》中,有“民族”而没有“民俗”的定义,“民族”一词被解释为“Folkways;manners and customs of the people”。1918年武信由太郎的《武信日英大辞典》中的“民俗”一词被解释为“Folkways;manners and customers of the people”。
 
另外,据我所知,1912年4月登张信一郎编著的《新式德日词典》(大仓书店)将“Volkskunde”以“民俗学(vgl.Volkerkunde)”的形式表示。将“Volkssitte”译为“民俗、民风”最早出现在1883年风祭甚三郎编的《德日字汇》后学堂中。自1896年高木甚平、保志虎吉《袖珍独和新辞林》(三省堂书店)之后,把“Volksbrauch”译为“民俗、民风”的情况就很常见了。此外,1907年藤井信吉的《二十世纪德日辞典》(金港堂书店)和1912年保志虎吉的《大正德和辞典》(三省堂书店)都将“Volkerkunde”译为“人种学或统计学”。我对“统计学”这一译名很感兴趣。
 
四、柳田使用“民俗”学的时期
 
(一)柳田早期对“民俗”“民俗学”的使用
 
在1910年出版的《石神问答》中可以看到柳田在两个地方使用了“民俗学”一词。一处是在写给山中笑的书信中,石神“作为蕃人的神……何时能成为民俗学专家关注的对象很难预期”;另一处在写给喜田贞吉的书信中,关于神笼石他写道:“就各地到处都有这个名字的石头这件事情来说,并不一定非要从民俗学的角度来解释。”全书着重讨论石神、道祖神、塞之神以及与之相关的传说和信仰,可以理解为与今天的民俗学意向相同。但是果真如此吗?从《石神问答》中“民俗”的用法来看,其“民俗”显然更接近含义①民众或人们或含义③民情、气质、当地风土人情的用法,如“上代阴阳道因地方不同而有所区分……幸而不至去蛊惑民俗”。
 
“民俗”首次出现在柳田的著作,是在其1904年撰写的《农政学》中,其中有三处使用了该词。首先出现在关于经济现象的无数种动力可以分为两类的论述中:“其一是天然的动力,其二是人为的动力,前者包括气候的冷暖、山川湖海的布局等地理关系、民种、民俗及其他常在的东西,直至时不时的天地异变、疫病等暂时性的东西,其范围、程度的大小高低不一而足。”之后,再触及人为的动力。也就是说,如果说“民俗”是天然的动力的话,那么表达的是含义①民众或人们或者含义③民情、气质、当地风土人情的意思,与“民种”联系起来考虑的话,也有可能是含义⑧民族之意。
 
柳田还有如下论述:“农产品的种类受风土气候的影响或者根据民俗各国各不相同”“世界各部分的经济社会状况……即使是数十年来的历史和它所孕育的特殊民俗,无论如何也会留下许多无法被外来的新势力同化的特色”。前者是指③民情、气质、当地风土人情或⑧民族的意思,后者是指②民众的整体生活或③民情、气质、当地风土人情。总之,这不是南方采用的含义⑩个别习俗的意思。
 
1918年《坟冢在民俗学中的价值》中的“至今仍无视古墓建造的民俗变化的研究”,以及1926年在《日本民俗学》演讲“民俗进化的痕迹”中的“民俗”,都是指含义③民情、气质、当地风土人情或含义⑦民族性、国民性。它如何变化到现在的含义依然还是个疑问,但它绝对不是指含义⑩个别习俗的进化。
 
可见,早期柳田对“民俗”的用法仅限于①民众或人们,③民情、气质、当地风土人情或⑧民族的含义,《石神问答》中的“民俗学”也应该是①、③或⑧的含义,因此并不意味着在柳田看来民俗学是讨论⑩个别习俗的学问。
 
然而,与此不同的是,在1912年的《坟墓与森林的传说》中,有些“民俗”体现了含义⑩个别习俗的意思。在“画地为神,供奉无形神灵的习俗,在一朝一夕之间就会消失,是一种广泛而久远的民俗”这篇文章和“这种单纯的民俗,当然不是在中世纪引进到我国来的”的文章中,无论哪篇的“民俗”都可以理解为含义⑩的意思。同样,1918年《玉勺子》中所说的“幸而现在还并存着仅靠这个还无法解释的若干民俗”,也是含义⑩或者含义④的用法。
 
《定本》索引只收录了15例“民俗”的用例,室井康成从2010年阶段出版的《全集》中重新计算,将其中74例编入年表。仅从这一点来看,1931年以前有22例,1932年以后有52例,因为在把“Ethnology”译为“民俗学”的时代,很难把⑩“Folklore”作为“民俗”的意思使用,所以⑩的用法在1932年以后变得更常见了。
 
综上所述,柳田和坪井一样,将“Folklore与民族学的联姻”作为含义⑧民族的意思,并将“Ethnology”一词译为“民俗学”。这并不是什么奇怪的事情。由于受到1900年、1931年和1934年三次担任美国民俗学会会长的美国人类学之父弗朗茨·博阿斯以及1920年担任口碑俗传学会会长一职的W·H·R里弗斯的影响,在美国,“Folklore”和“Ethnology”的距离也很近。可能是受柳田建议的影响,根据里弗斯的翻译,长冈旷若将“Ethnology”一词译为“民俗学”,作为主要研究者的赤松智城也将“民俗学”一词做了同样的使用。
 
(二)把“Folklore”作为“我们的学问”的时代
 
作为“业余的爱好”的“民俗学”是如何接近甚至融合到“我们的学问”中的呢?柳田一边观察石桥卧波等人的“民俗学”研究,一边在知晓南方关于“民俗学”的狭义用法的情况下拒绝接受他的见解。柳田的志向在于构筑所谓“国民生活志”的民俗学。那么在此过程中,为什么要回避“民俗学”这一用词呢?让我们在整理前人研究的同时,对这个问题进行思考。
 
最早提出这个疑问的人也许是千叶德尔。千叶介绍了20世纪20年代末期在庆应大学听柳田讲课的神话学者松本信弘的采访,采访中提到了柳田对“民俗学”一词的使用犹豫不决,在谈到将“Ethnology”译为“民俗学”的同时,说明有必要回顾大正末年到昭和初期人文学界的整体状况。中山太郎试图运用文献史料来解释“风俗习惯”的由来;南方熊楠试图将其扩展到古今中外,与世界的异同进行对比,从而找到传播途径,这是当时世人普遍对“民俗学”的理解。首先,柳田对“民俗学”一词的回避起到了从资料上打破这些旧有意图的作用。《民族》杂志停刊后,一方面出于对折口所肩负的关于人类学领域研究的《民俗学》的对抗,另一方面也是为了发展“乡土研究”,在这一时期的柳田致力于同一个词的使用问题,结果是造成了他与人类学的诀别,毕竟这是为了战胜最大的论敌南方熊楠必不可缺的任务。在这段时间内,《明治大正史世相篇》《聟入考》《史学与世相解说》等作品都是将“民俗学”定位为史学的尝试性作品,但千叶认为随着柳田越来越自信,民俗学的领导力量从1933年和1934年左右开始从南方身上转移到了柳田身上。千叶解释道,柳田为了公开使用“民俗学”这个词,必须要从犹如墙壁般阻挡他的南方的桎梏中解放出来。
 
笔者基本认同这一观点,不过需要补充其他几个要素。其中一个是“民俗”在近代有作为政治、行政用语的用法,千叶也多次提到当时的“民俗学”是唤起好奇者收集性现象的伪学问,因此柳田的目标是摆脱这些现象。他解释说,为了实现与这些文化的差异化,而不是将“民俗”对象化,有必要将其转换为重视方法的民俗学,并付诸实践。
 
对此,室井康成推测,柳田“回避的并不是‘民俗’这个词本身”,而是避免他以外的研究者以“民俗”研究者自居,“是怕与街头巷尾流传的‘民俗学’印象混为一谈”。室井将“民俗”定义为“能够全面把握传承现象和表达这些现象的俗信(禁忌)的当下的状况”,作为现实政治中的“民俗”之一,他提出了肃清选举等事大主义的见解,并把它作为需要克服的问题提出来,同时剖析了同时代该问题的情况。对于室井而言,柳田所说的“民俗”不是给定的实体,而是通过对象分析得到的概念,特别是指前代所囚禁的政治弊端。
 
不管怎么说,克服了某些困难的柳田,直到20世纪30年代末才开始使用“民俗学”这个词这一点是共识。在《民间传承论》中,他说“‘民俗学’是一个令人惋惜的词”,由于“训诂注解”较多,所以回避了对它的使用。此外,在1934年的《文化搬运的问题》中,他还说:“在日本,对于民俗学的误解还很多,大家并不认为它是一个合适的名字,所以我暂时称它为‘Folklore’。”这种犹豫踌躇一直持续到战后。不过,以1934年的演讲“日本民俗学的提倡”和1937年在东北大学的讲义《日本民俗学》等作品的出现为节点,可以解释这是民俗学与“我们的学问”融合的时代的开端。
 
对此,社会学学者佐藤健二认为,20世纪30年代的“一国民俗学”,与其说它“不过是为了给讨论两个同音的‘minzokugaku’之间的密切交流提供的便利”,根据定本索引,该词(“一国民俗学”)共使用了13次。“minzokugaku”指民俗学和民族学。日语中民俗学和民族学的发音一样。——译者注,不如说遵循语境,将其简单化来把握这个问题。《民间传承论》的研究战略不仅限于“建立一国民俗学”,而且对占据了“民俗学”之名却“不能推广到整个世界的关于人类的研究的方法”进行了批判。所谓对“民俗学”之名的占有,指的是中山、南方和《民俗学》杂志。但笔者并不赞同佐藤所说,他认为“一国民俗学”仅仅是“词语的采用、意义的选择而已,缺乏新颖的内涵的扩展”。
 
上述两种“民俗学”的统合在1932年都被放弃,取而代之的是“一国民俗学”甚至是“日本民俗学”这样的本国民俗学,这意味着什么,又回避了什么,下文接着讨论这一问题。
 
(三)“一国民俗学”的多种面向
 
在20世纪90年代对“一国民俗学”的批判中,被视为最大问题的就是通过日本国内这样的“围剿”,排除了国内的异质性,提高了对日本内部同质、共通的事物的凝视程度,借此名义深刻地参与自下而上的“国民统合”。虽然人们对其闭锁性进行了谴责,但如果我们回到文章来考虑其是否正确的话,“一国民俗学”的首次出现,是在《食物与心脏》(创元社,1940)所收集的《信浓教育》(1932年1月)中论述“食物与心脏”这一开头的第二节:
 
回顾昭和六年,给我们的学问留下了永久的、畅快的印象。最难能可贵的是,全国各地不约而同地出现了不满足于以往随心所欲、零碎的采集,而尝试进行新的系统的观察和记录的计划。“一国民俗学”这一名称,我曾几次犹豫不决,因为我不想提倡它。如今,我可以祈愿并希望以这个名称命名的新学问将来能在日本的土地上繁荣昌盛,而不必担心会被批评大胆冒昧。因此,作为前驱者的责任,我们必须先明确其范围和目标。
 
1931年产生的上述“畅快的印象”指的是什么?作为民俗学,或许局限于时代的发展,回顾学史时,能找到的只有卓绝罕见的《明治大正史世相篇》(以下简称《世相篇》)。虽然该作品被自认为是“作为Folklore的失败”(自序),但它不仅回应了柳田自己多年来从现代的横切面来描绘历史的课题,也是柳田罕见的长篇作品,它的完成在这个被认为是“神经衰弱”的时期,给人一种畅快的印象。
 
1931年系统的观察和记录,大概指的是文部省设定乡土教育预算引起的各地反响。1930年和1931年,文部省分配了有关乡土研究设施费的补助金,作为给师范学校教育国家补助金的一部分。各师范院校借此修建乡土室,举办乡土教育培训班等。虽然柳田后来批评了文部省主导的乡土教育运动,但他对这次计划调查的时机抱有些许期待也是事实。
 
《世相篇》给柳田的学问即民俗学带来了巨大的转机。首先,虽然涉猎了大量的新闻报道,但现实的社会情况要复杂得多,“报纸仅仅覆盖了其中的一部分”。“像报纸上的记录那样反映时代”的话与预期大相径庭。其次,从那以后,柳田积极组织实地调查,也称为民俗采访,同时还伴随着作为索引的一系列民俗词汇(集)的完善。
 
柳田在引用《食物与心脏》一文后说:“从文字的角度来看,乡土研究这个词包含了许多非民俗学性质的东西,这是没办法(避免)的。”这种说法不同于从开头就看到的“乡土研究的总称”=“我们的学问”+Folklore+其他相关学问的图式,民俗学与“我们的学问”以相同的影响大致处于中心位置。在民俗学中,柳田的志向——“民族固有的思想、信仰和感情,以及由此产生的国家历史的特殊性的研究”也是内在的。正如前文所讨论的那样,柳田根据自己对传说研究的进展,对“数十年来的历史和由此滋养的特殊民俗”中的“历史的特殊性”进行了阐明,从中获得了某种感触。
 
他回顾说,在提倡“乡土研究”时,有两个新的要义。第一个要义是“新疑问”,是要从对旧解说的不信任出发;第二个要义是“新方法”,采用与从前完全不同的手段和资料。将传统史学中遗漏的“其他平凡通俗的日常事件”通过“比较”的方法固定为研究资料,以谋求有确定性的史料。当时,他说:“生活事实都是微不足道的”“同时,当这些被我们认定是普通和平凡的东西在逐渐演变成稀有的东西的过程中,有一个重要的痕迹是我们不能忘记的”。
 
在这里,他反复地将读者的视线引向“平凡”“通俗”“日常”等词语。他说:“地方上的诸位所抛弃的日常生活,或者说那些认为会成为什么的小事实,实际上是我们烦恼至今仍无法解决的问题的关键,只有坦率地谈出来才是一种解决问题的手段。”正如他所说的那样,他的目光转向了“平凡人的历史”和“扎根于这片土地上的历史平凡”。在《世相篇》中,他不露声色地揭示了这样一个真理:“生活中最普通的东西,很少有机会被记录为新的事实,而我们的世态总是在这条普通的大道上发生着变迁。”
 
正如永池健二所指出的,与“一国民俗学”有关,柳田的兴趣在这一时期转移到了“平凡”之上。永池最近指出,“柳田所说的‘民俗学’是民族学的译词,今天所说的‘民族学’和‘Folklore’是包含民俗学的东西”,因此,之前引用的《食物与心脏》开头处的“一国民俗学”中的“民俗学”也是民族学的意思。1931年6月,国学院大学举办了题为《关于座头文学》的演讲,指出了与民俗学会的争执(即与折口的争执)的消除,这可能也是令人有“畅快的印象”的原因之一。
 
对于因名称引起的封闭性而成为批判对象的“一国民俗学”,永池给予了积极的评价,他说:“正是鼓励了根植于事实积累的自身学问的‘普遍’的巨大可能性,并在此基础上赋予了‘一国民俗学’的名字。”这种评价的基础,在于柳田的民俗学“从平凡中看历史”以及“从没有时间的镜像下无变化地持续被表象的生活世界中看‘历史’”,这使得 “一国民俗学”成为可能。
 
这种对“平凡”的发现,“在个人生活史及其内在世界中,将原本只是零碎存在的日常琐事变成了有意义的、整体性的活动”,可以解释为“集体的力量”,即一个人的微小“生”获得了与其他普遍“生”交错的共同性。《世相篇》是一个实验性的尝试,试图从每个人的身体感觉所经历的“生活”的扩展中描述日本近代社会结构的变化过程。永池认为,《世相篇》和“一国民俗学”是从“改变乡土研究的视角,即‘在乡土中的日本’”开始扩展的。
 
结语:迈向民俗学之彼岸
 
上文根据“民俗(学)”这一用词的变迁,追溯了日本民俗学的发生,或者说是柳田倡导的“一国民俗学”的整个过程。以下的引用相当于为了确认上述理论的实际应用篇。《乡土生活研究法》中有如下表述:
 
德国人所发明的这两门针对自我和他者,向内和向外的学问,实际上在选择合适的译文上颇有困难……(等)知识得到充分的整理,能够系统地来处理(这门学问)……等到一个好的时机时,再第一次坦荡庄重地提出日本民俗学这一名称,我相信也未必为时已晚……自我和他者都应该平等地成为民俗学的研究对象之一,我相信并且期望着这一天的最终到来,但遗憾的是,现在的事实离它还很遥远。
 
德国人所说的关于自我和他者的两门学问,是指Volkskunde和VṎlkerkunde。柳田假设将前者译为“一国民俗志学”或“日本民俗志学”,后者译为“万国民俗志学”或“比较民俗志学”,并表示希望最终能诞生一个统一的“民俗学”。这里所说的“民俗学”也即Ethnology,“自我和他者都应该平等地成为民俗学的研究对象”,在《定本柳田国男集》和文库版《柳田国男全集》中,被改写为“自我和他者都是平等的世界民俗学”。
 
那么,他所说的“世界民俗学”,就不一定是等待各国民俗学成立之后再被世界民俗学统合在一起之类的东西,也可以说是指“Folklore和Ethnology的联姻”本身。可见,《民间传承论》中所说的“世界民俗学”与《乡土生活研究法》中所说的“世界民俗学”有着微妙的不同。
 
还有一点,关于“民俗”的语法,如果从另一个角度进行探讨的话,在这里先介绍一下河野真在翻译赫尔曼·鲍辛格的《科学技术世界中的民俗文化》时犹豫不决的小故事。河野对将“Volkskultur”翻译为“民俗文化”感到抵触。在关注中韩两国用法的同时,他对被作为合成词的不协调的感觉所限制的“民俗”这一译法的不可思议之处进行了细致的分辨。
 
“Volkskultur”在英语中是“Folk Culture”,正如我们所看到的,它是“Volk(Folk)”和“Kultur(Culture)”的合成词。如果把它翻译成“民众文化”的话,还可以说是与欧语相对应。但是,“如果说‘民众文化’的话,民俗学的对象性就消失了”。以列菲尔德对“民俗文化”的使用为代表,我们分析了很多先行的研究,从“‘民俗文化’这样暧昧的说法”中可以看出“民俗文化”的用法有很大的差异幅度。作为“语言素材”方面的根据,河野真还解释说:“由于核心词‘民俗’本身不是日常用语,有些许不安定的语感,所以需要‘文化’一词作为补语,而且两者的结合也很是容易自然。”
 
如上所述,“民俗”虽然有①民众和人们的语义,但在笔者的语感中,单独使用“民俗”也总觉得有些不确定,除了“民俗”的发音会让人联想起其他的单词之外,“民俗”本身也是多义性的,所以会让人有不确定之感。柳田在《食物与心脏》中写道:“今天的民俗学虽然也是讲民俗的学问,但无论如何还是没有采用当初我们所设想的方法。我们已经看不到等待在实际情况的比较中自然而然地形成结论的有雅量的学者了……造成了(大家关于民俗学的)误解,这完全是我们的责任。”民俗学并不是研究对象,而应该是由方法所规定的学问。
 
文章来源:《遗产》(第六辑),社会科学文献出版社,2022年7月。
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