内容提要：诞节讲论是儒释道三教讲论与皇帝诞节庆贺融合产生的新的三教讲论模式。诞节贺寿常有斋会、三教讲论、赏赐僧人等一系列佛事活动，三教讲论处于核心环节。在贺寿宗旨主导下，诞节讲论一方面受制于贺寿礼制，程式固化，主题预设，结论雷同，佛教义理弱化，信仰色彩淡化；另一方面为迎合诞节气氛，僧人辩才卓著，声辞俱美，论辩激烈，赞颂巧妙，嘲谑新奇。两种合力作用下，诞节讲论发展成为皇权与佛教合作完成的一种热烈喜庆的国家仪式。此一仪式上，皇权凸显了皇图永固、帝道遐昌、国泰民安、万方来朝的主题，佛教也融入了佛日增辉、法轮常转的弘法意图。唐五代数百年间的诞节讲论，对于中国化政教关系模式的形成和影响，值得深入探讨。
从开元十七年(729)玄宗诞日定为千秋节开始，以皇帝生日为全国性节日并举行隆重的庆典，成为唐五代时期较为普遍的做法。①儒释道三教讲论是皇帝诞节庆典的重要组成部分。从功能和构成来看，诞节讲论是三教讲论与诞节贺寿两种活动的有机融合。三教讲论通常具有口头宣讲、即时展开、论辩三教的特点，②文献记载最早者发生于南朝刘宋时期。泰始年间(465-471)宋明帝刘彧“命司徒建安王(刘休仁)、尚书令袁粲设广之礼”，广集朝彦、时英于庄严寺，观看“玄言之士”“硕学沙门”与高道陆修静的激烈论辩。③若据此推算，诞节讲论是三教讲论兴起数百年之后才出现的一种宗教文化现象。三教讲论的组织者多为帝王、士大夫，其中又以皇帝组织者更受重视，文献记载更丰富。三教之中佛教最为特别。外来宗教的文化身份、皇权至上的弘法环境，令佛教徒产生了“不依国主，则法事难立”④的危机感。佛教徒因此对三教讲论的得失非常敏感，常常记录详备。诞节讲论是三教讲论发展的最后一种形式，也是诞节庆典诸项活动中最特殊的一项，其中佛教与皇权的互动更值得探究。目前关于诞节讲论的研究，或从晋唐三教讲论流变的角度，考察其渊源、特点与影响；⑤或参照唐戏弄和佛教俗讲，考察其与唐五代文学的关系；⑥或将其作为节日习俗的一部分，考察诞节庆贺中的佛教活动。⑦以上研究，较少从皇权与佛教关系的角度对诞节讲论进行宏观、系统的考察。本文不揣谫陋，尝试就此问题考察一二，以就教于方家。
一 三教讲论发展历程中的诞节讲论
诞节讲论是皇帝诞节兴起之后唐五代三教讲论最主要的方式。开元十七年，玄宗生日八月五日定为千秋节并制定举国庆贺的礼制，此举开中国历史上皇帝为自己生日设诞节之先河。开元二十三年(735)，玄宗敕令诸学士与僧人道士千秋节讲论三教同异，三教讲论由此进入皇帝诞节贺寿之序列。⑧诞节讲论至德宗朝渐成风气，并一直延续到唐代结束。五代后梁开平元年(907)十月，太祖诞节大明节，“故事，内殿开宴，召释、道二教对御谈论，宣旨罢之”⑨。此后的后唐、后晋也频频举行诞节讲论。后周时期诞节庆贺依旧，而诞节讲论未见于文献记载，北宋以后诞节讲论完全消歇。从开元二十三年到五代结束共226年，据不完全统计，见于文献记载的诞节讲论就有34场，⑩几乎每7年诞节贺寿中就有1年举办三教讲论。
诞节设置之前，三教讲论已蔚然成风。按照讲论的动机，三教讲论可分为三种：讲经讲论、朝议讲论和诞节讲论。最早出现的是讲经讲论。儒释道三教各有宣讲经典、讨论经义之传统。开放宣讲之际，如果非本教信徒参与讲经辩论，常常导致讨论经义会扩展成为不同宗教立场者的问答辩难。讲经讲论以辨明教义、弘宣教法为目的，与三教义学的发展密切相关。东晋南朝佛教义学发展迅猛，佛教讲经也频频举行，然存世文献中却较少即时、当场、口头语言的三教辩论。东晋南朝儒释道辩论的议题主要集中在僧人踞食、形尽神是否灭、因果报应、夷夏之辨等问题上，辩论的方式主要是以书札往返辩答。其时三教于同一时空中面对面的讲论并不盛行，原因或在于，受魏晋玄风沾溉，名僧、名士之身份高度重合，辩论者较少在意自身的宗教身份与立场，而道教义学尚在发展之中，像陆修静这样义学精深的高道极少。南北朝后期至隋唐初期，佛教讲经讲论逐渐兴盛。隋代大业元年(605)，智藏寺讲论，僧人慧净讲经、道士于永通发难，后两人互换角色继续论辩。(11)武德元年(618)，僧辩于芮城“将开《摄论》，露缦而听，李、释同奔，序王将了，黄巾致问，酬答乃竟，终诵前关”(12)。贞观十二年(638)，皇太子集诸官臣及三教学士于弘文殿开明佛法，僧人慧净、道士蔡子晃、儒士孔颖达讲论三教。(13)佛教讲经讲论，以唐高宗朝尤盛，显庆、龙朔年间讲论达12次之多。(14)
与佛教相比，儒家、道教讲经讲论文献记载要少许多。儒家讲经讲论，东晋南北朝未见记载。唐代开始，儒家释奠礼制中引入三教讲论，原本儒生讲经的环节改造成三教分讲而后辩论。《旧唐书·陆德明传》载：“高祖亲临释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》，德明难此三人，各因宗指，随端立义，众皆为之屈。高祖善之，赐帛五十匹。”(15)武德八年(625)，高祖“驾幸国学，礼陈释奠，堂列三座，拟叙三宗”，僧人慧(惠)乘与道士李仲卿、潘诞等讲论三教。(16)武则天朝，国子大成尹思贞“每释奠，讲辨三教，听者皆得所未闻”(17)。永泰二年(766)二月朔上丁释奠，代宗集诸儒、道、僧，质问竟日，史官云“此礼久废，一朝能举”(18)。释奠为儒家奠祭先圣先师的礼制，讲经是传达儒学经典与精神传承有序的仪式，唐代初期容纳了僧人、道士讲经，此或可说明当时三教讲论之风的兴盛。道教讲经时的三教讲论，文献见载者，除了前引陆修静外，还有梁代孟智周：“孟智周，梁武帝时人也，多所该通。梁静惠王抚临神忮，请智周讲，光宅寺僧法云来赴发讲。法云渊解独步，甚相凌忽，及交往，复盛其词辩。智周敷释焕然，僧众叹伏之也。”(19)道教文献记载稀缺，可能与道教自身弘法方式以及南北朝时期道教义理尚在完备之中有关。
三教朝议讲论为朝堂议政的方式之一。朝堂为商议政务、发布号令的场所，管理三教、处理政教关系的政策常常于此形成。作为皇朝臣民的一部分，僧人、道士也有可能参与到宗教政策的制定过程中，并在其中竭尽全力争取政权对自身信仰的支持。南北朝隋唐时期，朝臣僧侣商议辩论宗教政策比较常见。东晋成帝咸康六年(340)，庾冰辅政，议沙门是否敬王，论辩者何充、褚翜、诸葛恢、冯怀、谢广均等人为世俗官员，僧人似未参与这次辩论。元兴二年(403)，桓玄篡位，议沙门是否敬王，释慧远虽撰《沙门不敬王者论》并影响了决策走向，但他并没有亲赴朝堂辩论。龙朔二年(662)，唐高宗颁布《制沙门等致拜君亲敕》，群臣、高僧数百人于朝堂内外展开辩论，表达立场。万岁通天元年(696)，僧惠澄上言乞毁《老子化胡经》，武则天敕秋官侍郎刘知璇等议状。神龙元年(705)，“诏僧道定夺《化胡成佛经》真伪。时盛集内殿，百官侍听。诸高位龙象，抗御黄冠”(20)。开元七年(719)，大理评事秘校韦玎表“请释道二教定其胜负，言释道蠹政可除。玄宗诏三教各选一百人，都集内殿”(21)，讲论三教，评判释道优劣。从传世文献来看，这些宗教问题的辩论，多以章表奏疏的方式进行，即时、现场的朝堂辩论信息多被过滤掉了。不过，北周武帝宇文邕从天和三年(568)开始，围绕三教排序的问题，11年中组织了13场朝议讲论，(22)三教讲论的痕迹多见于文献记载。
皇帝诞节三教讲论具有三个鲜明的特征，即时间固定在皇帝诞日、场所集中在皇宫内殿、讲论以庆生贺寿为目的。从这三个特征来看，诞节讲论与讲经讲论、朝议讲论有着诸多复杂关联。儒家释奠讲论时间相对稳定，北齐定于“每岁春秋二仲”，隋代国子寺定于每岁“四仲月上丁”(23)，唐代大概延续隋制。释奠讲论的时间源自礼制的强制约束，体现了国家尊崇儒家先师先圣的意志。北周朝议讲论由周武帝根据处理政事的需要随机安排，时间虽没有任何规律，但却体现了周武帝的意志对时间的绝对掌控。由此来看，诞节讲论与释奠讲经讲论、北周朝议讲论时间选择方式有别，性质却极为相似，都是国家和皇权意志的体现。
讲经讲论和朝议讲论也有选择皇宫内殿作为讲论场所者。北周13场朝议讲论中有10场在内殿，唐高宗显庆、龙朔年间12场佛教讲经讲论中有11场在内殿。场所虽然相似，功能却有所不同。北周三教讲论以大德殿、紫极殿居多，从《周书》记载来看，这些宫殿均为周武帝处理军国大事之重地。(24)唐高宗三教讲论的场所多在偏宫别殿。(25)如显庆三年(658)六月十三日讲论的百福殿，位于皇宫西内千秋殿西百福门内，“内有亲亲楼，为诸王宴饮之所”(26)，永徽年间高宗曾令赵弘智于此讲《孝经》；(27)龙朔三年(663)六月十二日讲论的蓬莱宫蓬莱殿，位于皇宫内紫宸殿之后，“西清辉阁，其北太液池，池有亭”(28)；显庆五年(660)讲论的合璧宫，位于东都苑之最西边，系当年改八关凉宫而成，(29)高宗多次临“幸”其地。唐代诞节讲论集中在麟德殿，此殿为大明宫中最大的宫殿之一，“宴饮、乐舞、击鞠、外事接待、三教论衡、召见臣僚、君臣唱和”(30)等多于此举办。五代后唐诞节讲论多在三座宫殿举行：天成元年(926)、二年和长兴四年(933)、六年讲论的中兴殿，系同光二年(924)改崇勋殿而来，天成元年四月辛亥明宗始听政于此；(31)天成四年(929)、长兴元年(930)讲论的广寿殿，曾经火焚，天成四年四月重修，明宗要求“但务宏壮，不劳华侈”(32)；天成三年(928)讲论的崇元殿，明宗于此多次接受朝贺。后晋诞节讲论多在两座宫殿举行：天福二年(937)讲论的长春殿，高祖天福元年(936)十二月为明宗皇后曹氏于此举哀；天福三年(938)讲论的广政殿，系天福二年改元德殿而成，天福三年于此宴近臣、宴契丹册礼使，天福五年(940)天和节于此“宴群官”(33)。因此，北周朝议讲论的宫殿多具政治功能，唐高宗朝讲经讲论的宫殿多具生活功能，诞节讲论的宫殿唐代二者兼备、五代偏向于政治功能。
以三教讲论为皇帝庆生贺寿，此举为诞节礼制之创举，然玄宗之前的三教讲论并非全无踪影。宋僧赞宁云，生日庆贺习俗起于汉高祖刘邦与卢绾“奉酒馔相遗”，后来“束帛壶酒，孩儿服玩，以加祝贺”，及至“闻佛法中有弭灾延命之说，则以佛事为庆也。北魏、后周、隋世，多召名行广学僧，与儒道对论，悦视王道，亦庆生之美事矣。唐高宗召贾公彦于御前与道士、沙门讲说经义。德宗诞日御麟德殿，命许孟容等登座，与释、老之徒讲论”(34)。赞宁言北朝已有三教讲论庆贺生辰，似无其他文献印证。(35)唐前文献佚失严重，赞宁之说或可区别对待。其中所言以佛法“弭灾延命”，南北朝隋唐既已有之，诞节讲论更与之有内在关联。皇帝生日庆贺接受三教讲论，部分原因在于对宗教信仰的认可。佛教讲经讲论，也立足于这一前提。唐高宗朝的讲经讲论，显庆五年八月十八日、龙朔二年(662)十二月八日、龙朔三年(663)四月十四日等三场，是在佛教十斋日举行。此外，显庆三年(658)六月十三日“西明寺成，功德圆满”，“召僧道士入内殿，躬御论场，观其义理”；显庆三年十一月“冬雪未降，内立斋祀，召佛道二宗论义”；显庆五年(660)高宗“归心佛道，宗尚义理”(36)，举行讲经讲论。这三场出于满足高宗佛教信仰的需求。从节日庆贺的角度审视诞节讲论，它除了借助宗教仪式消灾祈福外，还有通过三教教义的论辩启智舒心、娱乐助兴等功用。这三种功用，三教讲经讲论特别是佛教讲经讲论非常突出。(37)
综上考察，诞节讲论是三教讲论发展到盛唐以后出现的一种新的形态，具有自身鲜明的特征。从三教讲论发展历史来看，它继承了朝议讲论中皇权的绝对主导精神，延续了讲经论议中佛教消灾祈福的价值期许和以言辞论辩娱乐助兴、启智舒心的做法，折中了讲经讲论场所的个人信仰空间定位和朝议讲论的国家政治活动空间定位，是讲经讲论与朝议讲论的融合。诞节讲论产生于玄宗朝，与盛唐政治一统、文化融合的形势相吻合，是一种专门服务皇权的三教讲论新模式。中唐以后，诞节讲论既是大唐盛世的政治文化遗产，又可以充分体现皇权的至高无上，遂为皇帝喜好，年复一年，乐此不疲，持续百余年而不停歇。
二 诞节贺寿佛事活动中的三教讲论
诞节讲论融入节日庆贺，有一个发展过程。开元二十三年(735)千秋节，玄宗诞节有了首场三教讲论。前此三年，开元二十年(732)玄宗颁布了《开元礼》，规定了皇帝诞节献贺、上寿、赐宴的礼制，(38)然而其中并无诞节讲论。天宝七载(748)八月己亥朔，玄宗诞节千秋节更名天长节。存世文献中千秋节、天长节三教讲论似仅开元二十三年一次。玄宗朝的诞节讲论，似乎既非精心策划、长期酝酿，也未一以贯之、长久执行。玄宗之后诞节讲论再次兴起，是在德宗朝。玄宗、肃宗、代宗三朝，诞节庆贺频繁举行。随着诞节贺寿风气的兴盛，诸多佛事活动如斋会、赐僧等逐渐融入其中，为诞节增添了浓郁的宗教文化色彩。这些佛事活动与诞节讲论一起，构成了诞节贺寿中一道别样的景观。
内殿斋会是在代宗朝进入诞节庆贺系列活动中。宋僧赞宁说，“唐自代宗置内道场，每年降圣节召名僧入饭嚫，谓之内斋”(39)。“饭嚫”即食用皇帝布施斋饭，“降圣节”为皇帝诞节之泛称。佛教认为，将自己的财物布施他人，可脱离苦海，到达解脱彼岸，布施僧人福报尤甚。代宗诞节年年斋会，用意或在于追求佛教福报。帝王设斋饭僧之风东晋南北朝盛行，梁武帝尤为突出。他曾于同泰寺多次设无遮大会，参与之道俗多者达五万人。(40)僧人食斋之后，一般都要讲解佛经宣扬佛教，以之功德回向斋主，佛教常称为“斋讲”。代宗朝诞节斋会可能就有佛教讲经。释澄观著有《七圣降诞节对御讲经谈论文》(41)，此作虽已佚失，依据澄观卒年推测，“七圣”必然包括代宗。(42)至于代宗诞节是否有道教讲经，目前尚无文献证明。
德宗朝诞节斋会再次有了三教讲论。《大唐贞元续开元释教录》云：
右去四月十九日，皇帝降诞之辰，在内道场东面，及前一日退食之余在麟德殿西廊下，有章敬寺禅行大德道澄、庄严寺大慧、总持寺藏山，及三教谈论大德谈筵等一十一人，奉对殿下“心地法门”义已……贞元九年八月二十三日，临坛翻经西明寺沙门圆照上启。(43)
此处落款时间是“贞元九年”(793)，首句所云“去四月十九日”者当为贞元八年(792)四月十九。此日为唐德宗诞日。四月十八、十九两日，太子李诵(即此后的顺宗)于内道场及麟德殿和11名僧人问对佛法大义。沙门静居有《皇帝降诞日于麟德殿讲大方广佛华严经玄义》，经末云“贞元八年四月二十一日，安国寺沙门静居进上”(44)。此为贞元八年四月十九日德宗诞日节庆之后整理的文本。是则，贞元八年德宗诞日，沙门静居于麟德殿讲《华严经》，太子李诵及11名僧人参与了佛教论辩。道士参与贞元八年诞节讲论，似无确凿文献印证。但《新唐书·徐岱传》载：“贞元初，为太子、诸王侍读，迁给事中、史馆修撰。帝以诞日岁岁诏佛、老者大论麟德殿，并召岱及赵需、许孟容、韦渠牟讲说。”(45)“以诞日岁岁诏佛、老者大论麟德殿”，即为诞节三教讲论，其中自然有道士参与。《旧唐书·德宗纪》载，贞元十二年(796)德宗降诞日“命沙门、道士加文儒官讨论三教”。同书《韦渠牟传》载，徐岱等12人于此日“讲论儒、道、释三教”(46)。贞元十三年权德舆撰《中书门下贺降诞日麟德殿三教论议状》，说明此年诞节有儒释道三教讲论。贞元八年去贞元十二、十三年不远，此年麟德殿讲论佛法可能就是《新唐书》所言“岁岁诏佛、老者大论麟德殿”之一。据此推测，贞元八年诞节斋会“退食”之后，可能也是儒释道讲经辩论。
诞节内道场斋会一旦定型，三教讲论常与之相伴。《旧唐书·文宗纪》载：
(大和七年冬十月)壬辰，上降诞日，僧徒、道士讲论于麟德殿。翌日，御延英，上谓宰臣曰：“降诞日设斋，起自近代。朕缘相承已久，未可便革，虽置斋会，唯对王源中等暂入殿，至僧道讲论，都不临听。”宰相路随等奏：“诞日斋会，诚资景福，本非中国教法。臣伏见开元十七年张说、源乾曜以诞日为千秋节，内外宴乐，以庆昌期，颇为得礼。”上深然之，宰臣因请十月十日为庆成节，上诞日也。从之。(47)
文宗诞节庆成节设置的时间，《册府元龟》与《旧唐书》有异。《册府元龟》载大和七年(833)八月，中书门下奏《上庆成节表》，请以文宗生日十月十日为庆成节。文宗作《答庆成节表制》，其中云：“朕以诞生之日，延集缁黄，式遵常仪，用弘二教。”(48)然后才是十月甲午(49)文宗延英对宰臣。而《旧唐书》云庆成节是在大和七年文宗生日之后设置。据《白氏长庆集》《册府元龟》记载，大和元年(827)、大和二年(828)、大和四年(830)、大和五年(831)，均于文宗生日举行麟德殿三教讲论。文宗《答庆成节表制》“延集缁黄，式遵常仪”是对前数年诞日三教讲论做法的回顾，也是对诞节讲论“式遵常仪”从制度上的肯定。十月十日庆成节三教讲论之后，文宗延英对宰臣时，宰臣可能有“诞日斋会，诚资景福，本非中国教法”之质疑，因此文宗才有“唯对王源中等暂入殿”之承诺，最后文宗与宰臣达成共识，皇帝诞节“内外宴乐，以庆昌期，颇为得礼”。这样来看，庆成节设置可能在大和七年八月，《册府元龟》所载似较妥。
大和七年十月甲午文宗延英对宰臣的记载，表明了诞节内殿斋会与三教讲论实为同一活动的两个环节。文宗说：“降诞日设斋，起自近代。朕缘相承已久，未可便革，虽置斋会，唯对王源中等暂入殿，至僧道讲论，都不临听。”(50)“僧道讲论”即佛道讲论，亦即“延集缁黄，式遵常仪”。王源中，大和八年(834)四月间由翰林学士、兵部侍郎转礼部尚书。《册府元龟》“唯对王源中等暂入殿”句夹注云：“臣钦若等曰：源中姓王，为翰林学士”(51)。“延集缁黄”以设斋会，王源中非“缁黄”辈，他在诞节斋会上的任务很可能与“僧道讲论”同一性质，即儒家讲论。由此，文宗面对宰臣的质疑，回应说“唯对王源中等暂入殿”，即只听王源中讲论儒家经典，而“僧道讲论，都不临听”。这样来看，“相承已久”的诞日斋会，本来就有儒释道三教的讲经论议。
唐文宗言“降诞日设斋，起自近代”。从上文考察来看，诞节斋会兴起于代宗朝，诞节斋会与三教讲论结合见于德宗贞元年间，故而“近代”当为代宗、德宗两朝之间，即公元八世纪后期。此后诞节斋会讲论三教，似乎比较普遍。元和九年(814)二月降诞日，宪宗“御麟德殿，垂帘，命沙门道士三百五十人斋会于殿内，食毕，较论于高座。晡而罢，颁赐有差”(52)。“晡”者，申时也，为午后三时至五时，斋食、三教讲论一直持续到申时才结束。会昌元年至三年(841-843)，“国风：每年至皇帝降诞日，请两街供奉讲论大德及道士于内里设斋行香。请僧谈经，对释教、道教论义”(53)。后梁开平三年(909)“十月癸未，大明节，帝御文明殿，设斋僧道，召宰臣、翰林学士预之”(54)。唐代贞元之后至五代结束，三教讲论多为诞节斋会的一部分。
诞节讲论之后，是皇帝对僧人的赏赐。相对于赏赐丝绸金银等实物，僧人更看重赐紫、赐师号、赐德号。赐紫是按照世俗官员标准给僧人赏赐的代表高阶级的紫色僧服，此举始于武则天朝，德宗朝开始诞节僧人赐紫：
寻诸史，僧衣赤黄黑青等色，不闻朱紫。案《唐书》，则天朝有僧法朗等……法朗、薛怀义九人，并封县公，赐物有差，皆赐紫袈裟、银龟袋……赐紫自此始也……德宗归心释氏，诏法师端甫入内殿，与儒道论义，赐紫方袍。顺宗、宪宗、穆宗、文宗、武宗，皆行此赐……大中四年六月二十二日降诞节，内殿禅大德并赐紫，追福院主宗茞亦赐紫……(懿宗咸通)十一年十一月十四日延庆节，两街僧道赴内，于麟德殿讲论，可孚赐紫……十二年延庆节，内殿讲论，左街清韵、思礼、云卿等五人，右街幼章、慧晖、清远等四人，并赐紫(寻街分各赐紫衣，自咸通始也)。僖宗、昭宗赐诸道所荐僧紫衣，极多不录……(55)
端甫曾参加德宗、顺宗、宪宗三朝诞节讲论，“掌内殿法仪，录左街僧事，以标表净众者凡一十年”(56)。德宗以后诞节讲论兴盛，端甫内殿“与儒道论义”，很可能就是诞节讲论。赐紫本为僧人看重，诞节赐紫又是对诞节讲论中辩才突出、应变敏捷者的肯定，故而诞节赐紫成为诸多僧人赐紫中最为荣耀的一种。(57)赐师号是给僧人赐予某大师之号，此举滥觞于南北朝。(58)诞节僧人赐师号始见于唐懿宗朝，“咸通十一年十一月十四日延庆节，因谈论，左街云颢赐‘三慧大师’，右街僧彻赐‘净光大师’，可孚‘法智大师’，重谦‘青莲大师’。赐师号，懿宗朝始也”(59)。唐代僧人受赐师号者数量庞大，(60)其中诞节讲论赐师号者并不多见，此项尤为僧人珍视。赐大德是给僧人赐予某大德之号。僧人“大德”之称，大历年间始见于官方，(61)此后日渐繁复。(62)诞节讲论所赐德号，专称“三教谈论大德”。此德号之赏赐标准为，“帝王诞节，偶属征呼，登内殿而赞扬，对异宗而商搉，故标‘三教’之字，未必该通六籍，博综二篇，通本教之诸科，控群贤而杰出。而脱或遍善他宗，原精我教，对王臣而无畏，挫执滞而有功，膺于此名，则无愧色矣”(63)。“三教谈论大德”又称“三教讲论大德”，有时更简称为“讲论大德”“谈论大德”“三教谈论”“三教讲论”。此一赐号最早见于德宗朝，似以“三教谈论大德谈筵”最早，目前可考者有14人。(64)诞节僧人赐紫、赐师号和德号，中晚唐时期常与僧人道士诞节讲论中的表现密切对应，因而所赐人数极少。会昌元年、二年、三年的武宗诞节庆阳节三教讲论，连续三年只有道士二人赐紫，释门“大德总不得着紫”(65)。对照道士赐紫数量，可以肯定，武宗以前诞节赐紫僧人并不多。文德初年(888)，唐昭宗诞节嘉会节诏两街僧道讲论，“僧道赐师号者，右街两人，紫衣各四人，德号各十人”(66)，僧道双方各种赏赐各16人，数量已在暴增。到了五代，诞节赐紫、赐师号不再限于诞节讲论之僧人，而是面向整个佛教群体。天成元年(926)十月十一日，后唐明宗敕令：“上国两街僧道，自前赐师号，不数人而已，至于赐紫，并系特恩。近日诸道州府，因应圣节，表荐僧道颇多，宜令中书门下，此后凡有诸处不系应圣节及横荐僧道，不得等闲申发章表，请行命服师号。”(67)应圣节为后唐明宗诞节。据敕令可知，“诸道州府”搭乘诞节贺寿的顺风车，为僧人赐紫、赐师号。因朝代更替频繁，唐明宗敕令很难落实。五代时期的诞节赐僧与诞节讲论僧人失去了直接对应关系，变成了对讲论者所代表的整个佛教僧团的赏赐。
三教讲论与诞节贺寿的结合，要比斋会、赐僧更早一些。斋会见于诞节是在代宗朝，赐紫、赐德号是在德宗朝，赐师号在懿宗朝。从此一角度来看，斋会、赐僧是诞节讲论的扩展。食斋者不仅有僧人，更有道士，因此斋会成为三教讲论的背景与环境，三教讲论在充满宗教气氛的斋会中进行。赐僧是诞节讲论结果的评判，也是斋会的尾声。在这个以斋会开始、以赐僧结束的诞节佛教贺寿系列活动中，三教讲论无疑是中心环节。斋会作为宗教仪式，因庄严、神秘而场面僵硬。赐僧体现皇帝的权威与恩泽，场面热烈、隆重而喜庆。三教讲论与此不同，因儒释道的角力、参与者的个性等等因素而充满变数，风格多样，富有悬念，更易引起以皇帝为核心的观众群体的好奇和期待。此或为文献记载佛道二教贺寿诞节时多为三教讲论的原因。
三 佛教与皇权互动下的诞节讲论
诞节因皇帝而设，皇帝是国家权力和世俗政权的象征，诞节庆贺因此成为以庆生贺寿方式传达皇图永固、帝道遐昌、国泰民安、万方来朝等政治寓意的国家庆典。此一庄严隆重的国家仪式，按照礼制规定，由侍中、殿中监(68)来安排进行。僧人于此仪式上食斋、讲论三教并接受赏赐，不会完全依照佛教的仪式、观念来进行，必然遵从国家礼制的规定，适应诞节贺寿场合、情境的需要，“让渡”一些自己的信仰立场，开展宗教活动，完成皇权与佛教的顺利合作，演绎国家庆典的既定主题。当然，诞节讲论中佛教与皇权的互动合作，要经历一个调整、适应的过程。受存世文献的限制，现在无法准确描述这一演变历史，但缀合相关史料，仍可窥豹之一斑。
诞节讲经是诞节讲论研究中极少受关注的一个环节。存世文献中多记载诞节三教辩论或者“缁黄论议”，很少明确记载诞节三教先讲经后辩论的完整环节。然而，从种种迹象来看，诞节讲论包括了讲经和辩论两个环节。三教讲经讲论是诞节讲论的源头之一，佛教讲经讲论、儒家释奠讲经讲论都有三教先讲经后辩论的传统，诞节讲论也应该有三教讲经的环节。《长兴四年应圣节中兴殿讲经文》记载了后唐明宗李嗣源诞节佛教讲经情况，文中多处提及“释道”“僧道”等共同参与的情况。如：“皇帝如今信敬开，每凭三宝殄微灾。君王听法登金殿，释道谈经宝台上(上宝台)。”“禹汤道德应难比，尧舜仁慈稍可攀。每到重阳僧与道，紫烟深处见龙颜。”(69)由此可知，明宗诞节常常迎请道士、僧人同入中兴殿，登座讲论经典，然后僧道相互论辩。三教诞节讲经文献，儒家、道教未有传世者，佛教保存了三篇，分别为唐德宗贞元八年沙门静居《皇帝降诞日于麟德殿讲大方广佛华严经玄义》，贞元十五年(799)澄观《华严经行愿品疏》，后唐明宗《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》。史载，德宗贞元年间“以诞日岁岁诏佛、老者大论麟德殿”，贞元八年、十五年的这两场诞节讲经很可能是三教讲经的一部分。
三篇诞节佛教讲经文，根据讲经侧重点不同分为两类。第一类以讲经为主。静居诞节讲经文，讲解《华严经》“七处”“九会”及经题涵义。经文结尾云：“但文义深，难可备陈，随分见闻，滥为称赞。傥一句一偈与理相应，伏愿福佑无疆，上资圣寿。”(70)此即佛教回向文，意为将静居讲经功德回向以助德宗皇帝圣寿无疆。澄观《华严经行愿品疏》，先总述《华严经》的重要性，次解释经题，末后“略启十门”要义。解题部分有云：“我皇御宇，德合乾坤，光宅万方，重译来贡。东风入律，西天轮越海之诚；南印御书，北阙献朝宗之敬。特回明诏，再译真诠，光阐大献，增辉新理。”(71)此亦关联诞节贺寿场景，颂扬德宗文教兴隆、四方归化。从这两篇可以看到早期诞节讲经，重在讲解宗教经典、教义，顺便回向祝寿。第二类以贺寿为主，即《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》。该文分为讲经、贺寿两部分。讲经部分主要为《仁王经》解题以及《仁王经·序品》“如是我闻，一时佛住王舍城鹫峰山中，与大比丘众千八百人俱”句义讲解，贺寿部分主要是颂圣。相对而言，颂圣部分更为繁复，也更为精彩。此一部分颂及后唐明宗李嗣源“欲清四海，先诫六宫”、“每临美膳，常念耕夫”、“国奢示人以俭，国俭示人以礼”、“去奢去泰，既掩顿于八荒”、“贵安宗社，更固鸿基”、“言非枉启，愿不虚陈”、“宫围西面，园苑新成”等七个方面。结尾总之以普天同庆：“此日是人庆贺，是处欢呼。上应将相王侯，下至士农工贾，皆瞻舜日，尽祝尧天。有人烟处，罗列香花；有僧道处，修持斋醮。荫庥道广，虔祷心同。唯希国土永清平，只愿圣人长寿命。”(72)此则讲经文最突出的做法，是将当朝治政举措概括融汇进祝寿辞中。(73)由此，僧人实现了以讲经方式颂扬后唐明宗仁政美德和祝贺国泰民安、皇帝长寿、皇权永固的双重任务。
从贞元八年到长兴四年，近一个半世纪中，诞节讲经在内容上从讲经为主转到贺圣上寿为主，(74)在文本上从紧密依照佛教经典转到密切契合今上政绩，在功能上从启智舒心、接受宗教洗礼到赏心悦目、娱乐皇帝。这种转变完成于何时，虽无文献记载，然并非完全没有线索。唐代佛教讲经有僧讲和俗讲两种方式。“俗讲，即年三月就缘修之，只会男女劝之输物充造寺资，故言俗讲。(僧不集也)”，“僧讲，安居月传法讲是。(不集俗人类)”(75)。僧讲、俗讲的对象不同，讲经内容也有偏重僧俗之别。(76)诞节讲经文的两种类型，大致可以与僧讲、俗讲对应。以贺寿为主的诞节讲经文，在风格、技巧、内容上更接近于俗讲。唐五代俗讲以文溆、云辩影响最大。文溆于唐宪宗至文宗时期驻锡长安龙兴寺、兴福寺、会昌寺、菩提寺等寺院，赐号内供奉谈经大德，以擅长俗讲而蜚声京城。(77)云辩(873-951)为晚唐五代高僧，驻锡长寿寺、相国寺等名蓝，也以俗讲出名。(78)诞节讲论与文溆俗讲在时间、空间上比较契合，都在宪宗、敬宗、文宗时期(806-840)的长安非常兴盛。此一时期诞节讲论见于文献者共九场，(79)占整个唐代40%以上。内供奉僧即侍从皇帝左右之高僧获赐的名号，唐肃宗朝释元皎首获，宪宗朝“端甫、皓月、栖白相次应命”获赐。(80)内供奉谈经大德是对侍从皇帝、内道场讲经优胜者的赐号。文溆获赐此号，当缘于多次进入皇宫讲论佛经，以表现优异而获圣眷。据此推测，可能在宪宗至文宗时期，诞节讲经借鉴长安盛行的俗讲风气，讲经主要内容实现了从佛教经典向贺寿庆生的转变。
诞节讲经之后的三教论辩文献，目前完整存世者仅有白居易《三教论衡》一文。严格来说，《三教论衡》记录的只是大和元年十月诞节儒释道三教的“第一座”辩难内容，此座以儒家为主，此后当有以佛教、道教为主的第二、第三座辩难。《三教论衡》文本中，儒释道辩难机械僵硬，缺乏活力，陈寅恪称之为“应制之公式文字”(81)。然而，正史关于这场辩难的记载是，白居易“论难锋起，辞辨泉注，上疑宿构，深嗟挹之”(82)，故而《三教论衡》可能只是对这场诞节讲论“第一座”论辩的简略记录，个性化的语言已被白居易自己过滤掉了。诞节讲论始见于开元二十三年，肃宗、代宗两朝文献不足征，德宗贞元年间日渐兴起。大和元年上推至贞元元年有40余年，下推至唐亡约80余年，时间基本处在唐代诞节三教讲论发展的中间环节。此一时期诞节三教辩难重视辩论艺术，似当为唐代百年诞节三教辩难的共性。其时儒释道之诞节辩才有常被称颂者。如，贞元十二年诞节，麟德殿三教辩难，韦渠牟“枝词游说，捷口水注；上谓其讲耨有素，听之意动”(83)。大中年间诞节辩难，道士曹用之“每入内殿，升御筵，穷圣教之指归，对天颜而启沃。俾缁徒望风而奔北，洪儒服义于指南”(84)。咸通十一年延庆节，麟德殿僧道辩难，“尔日(僧)彻述皇猷，辞辩浏亮，帝深称许。而又恢张佛理，旁慑黄冠，可谓折冲异论者，当时号为‘法将’(85)。然而，这种双方或多方文辞的辩论，可能有提前设计的成分。(86)咸通年间，懿宗诞节，“二教论议，而黄衣屡奔，上小不怿。宣下，令后辈新入内道场，有能折冲浮图者，论以自荐”，陈磻叟入场，以僧人引《涅槃经疏》为由，叱责云“皇帝山呼大庆，阿师口称献寿，而经引《涅槃》，犯大不敬”，僧人阵脚大乱，接连失利，“圣颜大悦”(87)。此或为设计过于呆板僵化的例证。诞节辩难中，最富于个性化的单元是僧道之间的嘲谑。武成元年(908)前蜀高祖王建寿春节，诸僧进辟支佛牙，道士献《武成混元图》，佑圣国师光业做《嘲进图》，道门威仪杨德辉做《嘲佛牙》，相互嘲谑。(88)后梁时期，僧录慧江与道门程紫霄于诞节之上，“互相切磋，谑浪嘲戏，以悦帝焉”(89)。辩论者之间相互嘲谑，这在东晋南北朝的佛教讲经中普遍存在。(90)三教讲论继承并拓展了嘲谑的范围，提升了程度，凸显了戏剧效果，为诞节庆贺增添了笑声和欢乐，创造更为热烈的举国欢庆、君民同乐的节庆气氛。
诞节论辩常以三教会同结束。此举在诞节讲论兴起之际即已成为官方的共识。开元二十三年玄宗《贺论三教状并御批》云，千秋节三教讲论“会三归一，初分渐顿，理皆共贯，使自求之”(91)。玄宗借《法华经》“会三归一”之说，申明诞节三教讲论的目的是三教会同。贞元十二年德宗诞日三教讲论，释鉴虚将德宗本人与老子、孔子、释迦牟尼并列为圣人，以此来会同三教，龙颜由此大悦，诞节讲论亦大获成功。(92)贞元十三年四月二十一日，权德舆《中书门下贺降诞日麟德殿三教论议状》云：“陛下……稽合同异，讨论指归。以玄元之慈俭，弘于在宥；以释氏之定慧，纳诸诚明。用济斯人，共陶鸿化，足以光策书于东观，资圣寿于南山。”(93)权德舆说明，德宗诞节讲论的目的，是三教有助于皇权“鸿化”。但在一百多年的诞节讲论中，三教会同要推陈出新越来越难，会同环节也就越来越牵强附会。咸通年间唐懿宗诞节延庆节上，李可及戏说三教，强说释迦牟尼、太上老君、文宣王均为妇人。(94)此即对诞节讲论三教会同过分牵强附会的模仿和嘲谑，也是诞节三教会同越来越戏剧化乃至“伎艺化”的证明。(95)
诸多佛事活动纳入诞节贺寿是在德宗朝(779-805)，诞节佛教讲经由讲述佛经教义转向贺寿颂圣可能在德宗至宪宗时期(779-840)。在皇权主导下，从德宗朝开始，经过数十年的发展，诞节讲论佛教信仰色彩逐渐淡化，皇帝权威越来越突出。诞节斋会之后，儒释道三教按照预先的策划，轮流主导座次，展开辩论。论辩者声辞俱美，巧妙而得体地称颂皇帝的盛德威严，激烈而认真地论辩三方教义，间或嘲谑取笑，最终却要形成三教会同的结论。年复一年的诞节讲论，基本延续了同样的程式和主题。讲经辩论也由此渐渐僵化，讲论者为获取观众的笑声而牵强附会、曲解经文、迎合皇权，成了常见的做法。
四 结论
唐五代皇帝诞节三教讲论，是一种全新的三教讲论形式。它不仅仅是皇帝生日当天在皇宫内举行的三教讲论，更是一种政治仪式。此前的三教讲经讲论、三教朝议讲论，都以学理为支撑，辩论者需从教义教理教规教史方面展开辩论，辩论过程中一时语塞、理尽词穷者偶有发生。诞节讲论与此不同，程式固定、论题预定、结论雷同，辩论者需要尽己所能令言辞巧妙多变、过程繁复曲折、场面热烈喧腾、效果滑稽喜庆。诞节讲论缺少思想与义理的碰撞，历来文献记载简略，当代学界也不大关注，其中有关皇权对佛教的管理、互动也因此而被忽视。
诞节讲论强化皇权，弱化佛教信仰，但双方却可以合作共享。诞节贺寿中，三教讲论具备两种不同的价值判定。从皇权来看，佛教讲经是僧人“进献”自己的宗教技能为皇帝贺寿；从佛家来看，僧人以讲经功德回向皇帝是在弘扬佛法，是法施。由此，以诞节讲论为中心的系列佛事活动，产生了不同的评判。皇权的评判为：斋会/赏赐→讲论/进献→赐僧/赏赐。佛教的评判为：斋会/财施→讲论/法施→赐僧/赏赐。佛教讲经的世俗化以及三教辩论的形式化，导致诞节讲论的宗教色彩淡化，价值评判逐渐向皇权靠拢。但佛教依然拥有可以解释的弘法空间。诞节之际，“一声丝竹，迎尧舜君暂出深宫；数队幡花，引僧道众高升宝殿。君臣会合，内外欢呼。明君面礼于三身，满殿亲瞻于八彩。牛香苒惹，鱼梵虚徐。得过万乘之道场，亦是一时之法界”(96)。在僧人看来，承担皇朝国家政治功能的内殿就是“万乘之道场”，皇帝、朝臣都是弘法的对象。在这一宏大仪式上，双方都满足了自己的需求：佛教贡献了信仰的神圣仪式和未来承诺，获得了世俗政权对其存在合法性的认证许可；皇权将代表世俗政权威严、权力的时空提供给僧人，获得了僧人宗教“神力”的资助。就这样，皇权完成了佛教服务的购买与消费，佛教则跻身国家庆典。皇权与佛教的关系，在诞节讲论中表现得如此和谐而完美，以致宋代皇帝诞节贺寿，仍然选择性继承了唐代诞节讲论中“命僧升座祝圣”(97)的做法。
诞节讲论带动形成了一个以皇权为核心的名僧群体。三教讲论中的诸多僧人，他们或通过讲论而晋升左右街僧录，或以僧职来讲论三教而获赐。僧人灵晏为其代表。他“首自宪宗，达于大和，献寿累朝，每悦天思……开成五祀，护军中尉擢才奏闻，录右街僧务，兼纪纲寺宇，条而不紊。洎乎大教暂微，坚志无替。再启玄理，又录缁徒，重赐紫衣，两任其首”(98)。“献寿”，即诞节讲论之贺寿颂圣。灵晏参加了宪宗、穆宗、敬宗、文宗四朝的诞节讲论，至开成年间终为右街僧录。武宗灭佛后，懿宗复兴佛教，灵晏再次赐紫、任僧录。所谓“重赐紫衣，两任其首”者，诞节讲论“每悦天思”是其基础。较灵晏稍早的端甫，也有类似的成长道路。此类通过诞节讲论进入僧团高层的“成功”僧人，将成为后继讲论僧人学习的对象，由此造就了一个与诞节讲论相关联的僧人群体。他们的宗派归属并不明显，教义修行也未必卓越，但受皇帝的器重，更容易与皇权沟通交涉，也更利于保护僧团利益，因此而蜚声京城僧团，留名僧传。诞节讲论为皇权提供了另外一种选拔僧人、管理僧团的思路。其对唐代政教关系的稳定，对后世佛教发展的影响，值得探究。
原文出处：《中国史研究》(京)2021年第3期 第105-122页
①唐玄宗至五代时期，也有皇帝不设置诞节，如唐德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗等。但不管是否设置诞节，皇帝生日庆生贺寿却大多延续不变。就本文讨论的诞节三教讲论而言，没有设置诞节的五位皇帝中，德宗、宪宗、敬宗三朝就举行过皇帝诞日三教讲论。基于此，本文在一般意义上讨论唐玄宗至五代时期皇帝诞日三教讲论，或简称“诞节讲论”。
②为标准一致，本文讨论诞节以前的三教讲论，也以此三点为标准。三教讲论，又称为三教论议、三教论义、三教谈论、三教讲经、三教谈经、三教谭经、三教论衡等。诞节讲论并非儒释道三教齐集论议，有时只有佛道二教，即“缁黄论议”。议题也较少涉及儒家。
③[唐]王悬河：《三洞珠囊》卷二《敕追召道士品》，《道藏》第25册，北京，文物出版社，上海，上海书店，天津，天津古籍出版社，1988年，第305-306页。此则文献，《三洞珠囊》引自南朝陈代马枢《道学传》，叙此为泰始三年三月以后事。时陆修静初至九江，九江王问道佛得失同异；后至都下，参加此场三教讲论。此事或与《高僧传》卷七《释慧亮传》、《佛祖统纪》卷三七《法运通塞志》所载宋明帝泰始年间庄严寺佛教讲经为同一事件。
④[南朝梁]释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》卷五《释道安传》，北京，中华书局，1992年，第178页。
⑤罗香林：《唐代文化史》，台北，台湾商务印书馆，1955年，相关论述以“唐代三教讲论考”为题，收入中国唐代学会编《唐代研究论集》第4辑，台北，新文丰股份有限出版公司，1992年；张弓：《隋唐儒释道论议与学风流变》，《历史研究》1993年第1期；刘立夫：《唐代宫廷的三教论议》，《宗教学研究》2010年第1期；武玉秀：《隋唐五代之际的宫廷“三教论衡”探析》，《世界宗教研究》2013年第3期。
⑥任半塘：《唐戏弄》，上海，上海古籍出版社，2006年；胡小伟：《三教论衡与唐代俗讲》，收入白化文等编《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，北京，中华书局，1997年；朱红：《唐代节日民俗与文学研究》，博士学位论文，复旦大学，2002年；庆振轩、车安宁：《由学术而政治 由政治而戏曲——“三教论衡”简论》，《内蒙古大学学报》2003年第4期；刘林魁：《三教论衡与戏剧》，《世界宗教研究》2020年第3期。
⑦[日]池田温：《天長節管見》，青木和夫先生還暦記念会編《日本古代の政治と文化》，东京，吉川弘文馆，1987年；郭绍林：《论隋唐时期庆生辰》，《陕西师大学报》1988年第3期；张泽咸：《唐代的诞节》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第11辑，武汉，武汉大学出版社，1991年；张勃：《政策过程视角下的唐玄宗诞节》，《民间文化论坛》2007年第3期；朱红：《自我作古：唐代的诞节》，《史林》2010年第6期。
⑧[宋]王钦若等编纂，周勋初等校订：《册府元龟》(校订本)卷三七《帝王部》，南京，凤凰出版社，2006年，第392页。[宋]赞宁撰，范祥雍点校《宋高僧传·释道氤传》载，开元十八年，花萼楼对御定二教优劣，释道氤与道士尹谦讲论(北京，中华书局，1987年，第98页)。此事尚无确证证明为玄宗诞节首场三教讲论。见刘林魁《〈慧琳音义〉所见〈利涉论衡〉〈道氤定三教论衡〉考》，《宗教学研究》2015年第2期。
⑨《旧五代史》卷三《梁书三·太祖纪第三》，北京，中华书局，1976年，第54-55页。
⑩刘林魁统计为24场(《〈广弘明集〉研究》，北京，中国社会科学出版社，2011年，第437-441页)。今据以下文献增补10场：权德舆《中书门下贺降诞日麟德殿三教论议状》，此文撰于德宗贞元十三年四月二十一日([唐]权德舆撰，蒋寅笺，唐元校，张静注：《权德舆诗文集编年校注》，沈阳，辽海出版社，2013年，第271页)；《册府元龟》卷二载，元和十五年七月乙巳，“诏御麟德殿观僧道讲论，颁赐有差”(第21页)，此日为宪宗生日；《入唐求法巡礼行记》卷三载会昌元年至三年均有诞节讲论；《大宋僧史略》载，“懿宗咸通十二年十一月十四日延庆节，两街僧道赴麟德殿讲论”，又载“昭宗文德初，生辰号嘉会节，诏两街僧道讲论至暮”([宋]赞宁撰，富世平校注：《大宋僧史略校注》，北京，中华书局，2015年，第104、173页)；《佛祖统纪》载，后唐庄宗“同光元年诞节，敕僧录慧江、道士程紫霄入内殿谈论，设千僧斋”([宋]志磐撰，释道法校注：《佛祖统纪校注》，上海，上海古籍出版社，2012年，第1007页)；何光远《鉴诫录》卷六记载佑圣国师光业、道门威仪杨德辉诞节讲论事([五代]何光远撰，邓星亮等校注：《鉴诫录校注》，成都，巴蜀书社，2011年，第148页)，此事[清]吴任臣《十国春秋》卷一一四系于武成元年；敦煌卷子有题名《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》者，应圣节为明宗李嗣源诞节。
(11)[唐]释道宣撰，郭绍林点校：《续高僧传》卷三《释慧净传》，北京，中华书局，2014年，第73-74页。
(12)《续高僧传》卷一五《释僧辩传》，第517页。
(13)[唐]释道宣撰，刘林魁校注：《集古今佛道论衡校注》卷丙，北京，中华书局，2018年，第198-207页。
(14)刘林魁《〈广弘明集〉研究》统计为11场(第434-436页)。然显庆五年合璧宫与净土寺为两场佛道讲论，在时间上衔接。合璧宫讲论，“叙论义旨，不爽经通”，故“下敕，停东都净土寺。褒即于彼讲《大品》《三论》”(《集古今佛道论衡校注》，第276页)。这两场讲论，虽然没有记载道士具体参与的情况，但《集古今佛道论衡》将两次讲论合在一起命名为“上幸东都又召西京僧道士等往论事第四”。故而，这两场讲论当为佛道讲论。
(15)《旧唐书》卷一八九上《儒学上·陆德明传》，北京，中华书局，1975年，第4945页。此事可能在武德七年。《旧唐书》卷二四《礼仪志四》载，武德七年二月丁酉，高祖“幸国子学，亲临释奠。引道士、沙门有学业者，与博士杂相驳难，久之乃罢”(第916页)。
(16)《集古今佛道论衡校注》卷丙，第176-188页。
(17)《新唐书》卷二○○《儒学下·尹愔传》，北京，中华书局，1975年，第5703页。
(18)《旧唐书》卷二四《礼仪志四》，第923页。
(19)[南朝陈]马枢：《道学传》卷一二，见《三洞珠囊》卷二，《道藏》第25册，第306页中。
(20)《宋高僧传》卷一七《释法明传》，第415页。
(21)《宋高僧传》卷一七《释利涉传》，第420页。相关研究见刘林魁《〈慧琳音义〉所见〈利涉论衡〉〈道氤定三教论衡〉考》，《宗教学研究》2015年第2期。
(22)关于北周三教讲论的次数，日本学者塚本善隆认为共3次(《中国仏教通史》卷二，东京，春秋社，1974年，第550-569页)，发生在天和四年三、四月间。野村耀昌以为共8次，分别为天和年间5次、建德年间3次([日]野村耀昌：《周武法難の研究》，东京，东出版株式会社，1976年，第145-166页)。野村耀昌以周武帝灭佛为研究对象，将天和四年三月十五日至四月初的3次论辩视作1次；天和五年五月、九月围绕《笑道论》《二教论》的论辩也视作1次；建德六年、承光二年灭佛之后在北齐邺都的2次论辩也未纳入考察范围。刘林魁《〈广弘明集〉研究〉》统计为11场(第431-433页)，忽略了天和五年五月、九月围绕《笑道论》《二教论》的论辩。
(23)《隋书》卷九《礼仪志》，北京，中华书局，1973年，第181页。
(24)《周书》载，武成“二年春正月癸丑朔，大会群臣于紫极殿”(第59页)；建德二年七月，“壬申，集百僚于大德殿，帝责躬罪己，问以治政得失”(第82页)；建德四年七月，“丙子，召大将军以上于大德殿”，颁《伐齐诏》(第92页)。
(25)唐高宗讲经讲论的场所，参见刘林魁《〈广弘明集〉研究》，第434-436页。
(26)[清]徐松撰，李健超增订：《增订唐两京城坊考》(修订版)卷一，西安，三秦出版社，2006年，第5页。
(27)《旧唐书》卷一八八《赵弘智传》，第4922页。
(28)《增订唐两京城坊考》(修订版)卷一，第18、22页。
(29)《增订唐两京城坊考》(修订版)卷五，第281页。
(30)杜文玉：《唐大明宫麟德殿功能初探》，《晋阳学刊》2012年第2期。
(31)《旧五代史》卷三八《唐书·明宗纪》，第495页。
(32)《旧五代史》卷四○《唐书·明宗纪》，第549页。
(33)《旧五代史》卷七八《晋书·高祖纪》，第994、1014、1018、1027页。
(34)《大宋僧史略校注》卷下《诞辰谈论》，第154页。贾公彦，当为李玄植之误，见《旧唐书·贾公彦传附李玄植传》(第4950页)《新唐书·张士衡传附贾公彦李玄植传》(第5649页)及《册府元龟》卷五九九《学校部·侍讲》(第6912页)。
(35)《大宋僧史略校注》卷下《生日·道场》云：“魏太武帝始光二年(425)立道场，至神四年(431)，敕州镇悉立道场，庆帝生日。始光中，是帝自崇福之始也。神中，是臣下奉祝帝寿之始也。”(第150页)北魏太武帝拓跋焘生于天赐五年(408)，具体时日《魏书》《北史》不载。建祝寿道场一事，《魏书》阙载。《魏书》卷一一四《释老志》载：“世祖初即位，亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。”(北京，中华书局，1974年，第3032页)拓跋焘“引高德沙门，与共谈论”，乃“太祖、太宗之业”，非诞辰三教讲论。赞宁之说，可能与后周显德元年(954)释义楚撰《释氏六帖》有关，该书卷一三云：“始光二年立道坛，四年改神嘉(当为“神”之讹)，有昼昏星现，竟日。四年，州镇悉立道观，置生各一百人。”(杭州，浙江古籍出版社，1990年，第290页)
(36)《集古今佛道论衡校注》卷丁，第256、266、276页。
(37)刘林魁、刘璐：《唐高宗宫廷佛道论衡程式考论》，《五台山研究》2020年第4期。
(38)《大唐开元礼》卷九七《嘉礼·皇帝千秋节受群臣朝贺并会》，北京，民族出版社，2000年，第456页下-457页上。又见[唐]杜佑撰，王文锦等点校《通典》卷一二三《礼典八三嘉礼二·皇帝千秋节受群臣朝贺并会》，北京，中华书局，1988年，第3158-3159页。
(39)《大宋僧史略校注》卷下《内斋》，第157页。
(40)《南史》卷七《梁武帝纪下》，北京，中华书局，1975年，第206、207、211、218页。无遮大会是佛教举行的一种不分贵贱、僧俗、智愚、善恶，一律平等对待的大斋会。
(41)[清]释续法：《法界宗五祖略记》，《卍续藏》第77册，东京，东京国书刊行会，1989年，第624页。
(42)《宋高僧传》本传载澄观卒于宪宗元和年间，《隆兴佛教编年通论》卷二五载澄观卒于文宗开成三年(838)。如据前说上推，“七圣”始者为唐玄宗；如据后说上推，“七圣”始者为代宗。不管依据哪一种说法，澄观于代宗诞日讲论佛经，毫无疑义。
(43)[唐]释圆照：《大唐贞元续开元释教录》卷二，《大正藏》第55册，台北，新文丰出版公司，1975年，第765页。
(44)[唐]释静居：《皇帝降诞日于麟德殿讲大方广佛华严经玄义》，《大正藏》第36册，第1066页。
(45)《新唐书》卷一六一《徐岱传》，第4984页。
(46)《旧唐书》卷一三《德宗纪下》，第383页；卷一三五《韦渠牟传》，第3728页。
(47)《旧唐书》卷一七下《文宗纪》，第552页。《唐会要》卷二九《节日》亦云：“(大和)七年十月，中书门下奏请以十月十日为庆成节，著于甲令。”(上海，上海古籍出版社，2006年，第636页)
(48)《册府元龟》(校订本)卷二《帝王部·诞圣》，第22页。
(49)据陈垣《二十史闰朔表》，大和七年十月壬辰为十月十日，十月甲午是十月十二日(北京，中华书局，1962年，第106页)。
(50)《旧唐书》卷一七下《文宗纪》，第553页。
(51)《册府元龟》(校订本)卷二《帝王部·诞圣》，第22页。
(52)《册府元龟》(校订本)卷二《帝王部·诞圣》，第20页。
(53)[日]释圆仁著，[日]小野胜年校注，白化文等修订校注，周一良审阅：《入唐求法巡礼行记校注》卷三，石家庄，花山文艺出版社，1992年，第440页。
(54)《旧五代史》卷五《梁书·太祖纪》，第78页。
(55)《大宋僧史略校注》卷下《赐僧紫衣》，第158-160页。
(56)《宋高僧传》卷六《释端甫传》，第123页。《佛祖统纪》卷四一系“诏法师端甫入内殿”于贞元十三年。
(57)唐代僧人赐紫情况，参见董立功《唐代僧人获赐紫衣考》，《世界宗教研究》2013年第6期。大中九年裴休撰《唐故圭峰定慧禅师传法碑并序》云，宗密“大和二年庆成节征入内殿，问法要，赐紫方袍为大德，寻请归山”，据此宗密也因诞节讲论赐紫。不过，庆成节之设置始于大和七年，此碑文当为追述，辨析见洪颐煊《平津馆读碑记》卷八《圭峰定慧禅师碑》(光绪十二年，吴县朱氏家塾校刊本)。
(58)南朝梁代，慧约法师“德高人世，道被幽冥”，梁武帝赐以“智者”之号(《续高僧传·释慧约传》，第185页)。隋代开皇十一年(591)，智顗法师“禅慧内融，道之法泽”，文帝亦赐号“智者”(《续高僧传·释智顗传》，第630页)。慧约、智顗赐号中没有“大师”二字，此可视作皇帝赐僧师号的萌芽。
(59)《大宋僧史略校注》卷下《赐师号》，第169页。
(60)唐代赐僧人师号、德号，参见黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》，台北，台湾学生书局，1989年，第444-447页；顾伟东：《从白马驮经到三武一宗——唐宋之前佛教与历代中央政府之关系》，硕士学位论文，复旦大学，2003年，第29-31页；周奇：《唐代宗教管理研究》，博士学位论文，复旦大学，2005年，第161-163页；翟兴龙：《唐代沙门赐号考》，《法音》2019年第4期。
(61)《宋高僧传》卷一四《道宣传》，第330页。
(62)《大宋僧史略校注》卷下《德号》，第173页。
(63)《大宋僧史略校注》卷中《讲经论首座》，第111-112页。
(64)刘林魁：《唐五代皇帝诞节三教讲论僧人考》，杜玉文主编：《唐史论丛》第26辑，西安，三秦出版社，2018年。
(65)《入唐求法巡礼行记校注》，第420页。
(66)《大宋僧史略校注》卷下《德号》，第173页。
(67)[宋]王溥：《五代会要》卷一二《杂录》，上海，上海古籍出版社，1978年，第197页。
(68)《开元礼·嘉礼》记载，诞节贺礼是由殿中监执礼、侍中率群臣上寿。(《大唐开元礼》，北京，民族出版社，2000年，第456-457页)诞节讲论的组织者或为殿中监，或为侍中。
(69)项楚：《敦煌变文选注》(增订本)，北京，中华书局，2006年，第1130、1147页。
(70)[唐]释静居：《皇帝降诞日于麟德殿讲大方广佛华严经玄义》，《大正藏》第36册，第1066页。
(71)[唐]释澄观：《贞元新译华严经疏》卷一，《卍续藏》第5册，第48页下。澄观贞元十二年(796)六月，参与罽宾三藏般若在长安崇福寺组织的《四十华严》译场，至贞元十四年(798)二月译毕。德宗又诏令澄观为之作疏，澄观在终南山草堂寺撰成《华严经行愿品疏》十卷。贞元十五年，澄观为德宗皇帝讲《四十华严》。讲经文本即《华严经行愿品疏》。考虑到皇帝诞节贺寿活动丰富多样，本次讲经可能只是《华严经行愿品疏》的一部分，“十门”要义未必全部讲解。
(72)《敦煌变文选注》(增订本)，第1161-1179页。
(73)杨雄：《〈长兴四年中兴殿应圣节讲经文〉研究》，《敦煌研究》1990年第1期。
(74)《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》讲经部分也有联系当朝皇帝解说佛经的做法。如，讲解“五种成就”，则云：“佛语为经，王言成敕。经若行而舍凡成圣，敕若行而远肃迩安。王恩及士品工商，佛惠布龙天释梵。佛心清净，令神通之者度人；王意分明，遣忠孝之臣佐国。当时佛会，已明四品之团圆；今日王宫，亦兴五教之成就。”(《敦煌变文选注》(增订本)，第1154页)
(75)[日]圆珍：《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上，《大正藏》第56册，第227页。
(76)李小荣：《几个有关“俗讲”问题的再检讨》，《敦煌学辑刊》2012年第1期。
(77)张丹阳、龙成松：《唐俗讲僧文溆事迹新证》，《五台山研究》2019年第3期。
(78)参见周绍良《五代俗讲僧圆鉴大师》，《佛教文化》1989年第1期；陈尚君《五代俗讲僧云辩的生平与作品》，《文史知识》2017年第3期。
(79)《〈广弘明集〉研究》，第438-439页。
(80)《大宋僧史略校注》卷下《内供奉并引驾》，第177页。唐代内供奉僧的设置、职责及其在政治生活中的角色，参见介永强《论唐代的内供奉僧》，《史学集刊》2019年第6期。
(81)陈寅恪：《元白诗笺证稿》，见《隋唐制度渊源略论稿》(外二种)，石家庄，河北教育出版社，2002年，第630页。
(82)《旧唐书》卷一六六《白居易传》，第4353页。
(83)《旧唐书》卷一三五《韦渠牟传》，第3728页。
(84)牛弘真：《唐故太清宫内供奉三教讲论大德左街道门威仪葆光大师赐紫谥玄济先生曹公(用之)玄堂铭并序》，吴钢主编：《全唐文补遗》第8辑，西安，三秦出版社，2005年，第218页。
(85)《宋高僧传》卷六《僧彻传》，第134页。
(86)《唐戏弄》，第742页。
(87)[宋]李昉等编：《太平广记》卷二六五，北京，中华书局，1961年，第2078页。
(88)《鉴诫录校注》卷六《旌论衡》，第148页。
(89)《大宋僧史略校注》卷下《诞辰谈论》，第154页。雷闻《新见〈程紫霄墓志〉与唐末五代的道教》以为，程紫霄于后梁贞明六年(920)仙化，后唐庄宗朝根本不可能参加诞节讲论。(中国社会科学院历史研究所隋唐宋辽金元史研究室编：《隋唐辽宋金元史论丛》，上海，上海古籍出版社，2013年)从此一时期诞节讲论风气来看，其时有误，其人、其事未必全伪。今暂系此事于后梁末帝(913-923在位)时期。
(90)刘林魁：《唐前佛教论议考述》，收入黄夏年主编《中国禅学》，第8、9卷合辑，北京，宗教文化出版社，2019年。
(91)[唐]张九龄撰，熊飞校注：《张九龄集校注》，北京，中华书局，2008年，第789页。
(92)[宋]王谠撰，周勋初校证：《唐语林校证》卷六《补遗》，北京，中华书局，1987年，第519页。
(93)《权德舆诗文集编年校注》，第271页。
(94)[唐]高彦休：《唐阙史》卷下，上海古籍出版社编：《唐五代笔记小说大观》，上海，上海古籍出版社，2000年，第1350-1351页。又见[宋]李昉等编《太平广记》卷二五二“俳优人”，第1958页。
(95)《唐戏弄》，第742页。
(96)《敦煌变文选注》(增订本)，第1137页。
(97)[宋]洪迈撰，孔凡礼点校：《容斋随笔·三笔》卷一四《三教论衡》，北京，中华书局，2005年，第590页。
(98)《大唐崇福寺故僧录灵晏墓志并序》，吴钢主编：《全唐文补遗》第2辑，西安，三秦出版社，1995年，第64页；又见收入周绍良、赵超等编《唐代墓志汇编续集》，上海，上海古籍出版社2001年，第1011页。
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