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清末中国伊斯兰教与基督教的对话研究——以马联元《辩理明证语录》为考察点
发布时间: 2023/1/5日    【字体:
作者:季芳桐
关键词:  伊斯兰教 基督教 马联元 《辩理明证语录》  
 
 
摘要:马联元《辩理明证语录》是应对云南地区基督教传教士的传教挑战而作。其著作重点阐述了伊斯兰教有关主宰的观念,并以此为基础,对传教书籍中有关耶稣记叙和有关观念,诸如耶稣被钉在十字架上、耶稣是救世主、以及“三位一体”说等进行了驳斥。同时,又阐述了伊斯兰教有关的耶稣传说和观念,树立起不同的耶稣观。从实际效果看,马联元的著述不仅回应了基督教挑战,而且推进了回耶对话、交流的进程。
 
马联元(1841-1903),云南人,回族著名的译著家。马联元著作较多,大多是用阿文、波斯文撰写,从现有资料看,用汉文撰写的只有《孩提译解》《辩理明证语录》两种。前一种是《古兰经》最早的选译本;后一种分为上下篇:上篇为“真宰篇”,下篇为“至圣篇”。其中有较大篇幅回应了近代基督教的挑战,故成为本文探讨之重点。
 
据《辩理明证语录》载:光绪二十五年(1899),英国人冯席珍先生劝马联元加入基督教,并留下汉文传教书籍。马联元看了始知“其经其书之语,自古所未闻,而竟以各教为非,独以彼教为是。不惟孔孟之道皆假,即清真之教亦非真”①。于是,他不得已而撰《辩理明证语录》,以阐述伊斯兰教重要教义,并驳斥传教士的种种观点。
 
 
作为穆斯林,马联元全书立论之基础是伊斯兰教教义,并以此为基础,驳斥传教士有关耶稣的传说和理论。在伊斯兰教教义中,有关“真主”或“真宰”的内容,是最为根本、最为重要的教义。为了准确,也为了便利,马联元在行文中,直接引用刘智《天方典礼》的“真宰”篇的相关内容:
 
维皇真宰,独一无相。生天生地,生人生物。体立於二气未肇之先,用著於万象既形之後。前无始,後无终,大无外,细无内。无形似,无方所,无遐迩,无对待。②..….。
 
《淑真篇》云:“曰是主一也,主究竟也。无产,无所产,无一与之配。”③
 
上述引文包括其后的注释虽然出现在马联元的《辩理明证语录》中,可是其来源则完全出自刘智的《天方典礼》。其观点大致有五:其一,真宰是独一无二的,一切相(包括有形之相:诸如可视的、可感知的、可触摸的;无形之相:可以意识到的、可以解悟的等等)皆不能把握之。所以,真宰或真体,不可着(著)相:即不可执着形色、思虑、语言(阿语、波斯语等)、觉悟等等。一旦著相,皆不是真体。须知,真宰是造化一切虑想而非虑想,造化一切色相而非色相,造化一切觉悟而非觉悟。其二,阐述真宰之“体用”问题。所谓“体”,指真宰之本也;“用”,指本所具有的的功能、效用等。两者关系是:用不是体,因体而有用;体也不是用,籍于用以为体。彼此关系,不即也不离。需知:“体立于先,用著于后”,即体用之显隐是有次第的,但绝非体用自有先有后。譬如冰与寒、火与热,不是先有冰后有寒,先有火后有热,而是一有皆有。换言之,有一物即有一物之当然,一物之所以然。这里“当然”与“所以然”,是一有皆有,绝非等待时刻先后而有也。只不过是,无物之先“用”含于“体”中,其“体”细微,而“用”不可测;有物之后,“体”隐于“用”,其“用”著,其“体”乃见。其三,关于真宰之“始终内外”问题。真宰是先万物而立,后万物而存,故而前无始,后无终;真宰之体无所不包,之用无微不入,故其大无外,其细无内。真宰,无始无终,无内无外。同时,即始即终,即内即外。自然界有造化而有始终,有天地而后有内外,真宰既不由于造化,也不拘于天地,何有始终内外?其四,由于真宰不属于造化,故无形似、无方所、无对待、无远近。其五,真宰绝无同类,既不为自然、人类所创造,也不直接创造人类、万物。真宰本无“一”与之相配,若有“二”与之配,则不为“一”而为“二”也。
 
以上五点,较为全面地阐述了真宰的“独一”的种种特点,故而成为全文立论的基础,也成为马联元评价儒、道、佛、耶各家流派的依据或标准,对传教士观点的批评,也依据上述理论,概莫能外。
 
 
耶稣(亦称尔撒、尔萨)是伊斯兰教、基督教都尊敬的人物。但是两教关于耶稣的事迹以及最后的结局的记载是截然不同。《圣经》认为耶稣被钉在字架上,为众人赎罪,以及死后复活。例如《新约·马可福音》载:
 
耶稣被钉十字架
 
有一个古利奈人西门,就是亚历山大和鲁孚的父亲,从乡下来到,经过那里,士兵就强迫他背着耶稣的十字架。他们把耶稣带到各各他地方(这地名译出来就是“髑髅地”),拿没药调和的酒给他,他却不接受。他们就把他钉了十字架;又抽签分他的衣服,看谁得着什么。他们钉他十字架的时候,是在上午九点钟。耶稣的罪状牌上写着“犹太人的王”。他们又把两个强盗和他一同钉十字架,一个在右,一个在左。(有些抄本有第28 节:“这就应验了经上所说的:‘他和不法者同列。’”)过路的人讥笑他,摇着头说:“哼,你这个要拆毁圣所,三日之内又把它建造起来的,从十字架上把自己救下来吧!”祭司长和经学家也同样讥笑他,彼此说:“他救了别人,却不能救自己;以色列的王基督啊,现在可以从十字架上下来,让我们看见就信吧。”那和他同钉十字架的人也侮辱他。
 
耶稣死时的情形
 
从正午到下午三点钟,遍地都黑暗了。下午三点的时候,耶稣大声呼号:“以罗伊,以罗伊,拉马撒巴各大尼?”这句话译出来就是:“我的神,我的神,你为什么离弃我?”有些站在旁边的人听见了就说:“看,他呼叫以利亚呢。”有一个人跑去拿海绵浸满了酸酒,绑在芦苇上,递给他喝,说:“等一等,我们看看以利亚来不来救他。”耶稣大叫一声,气就断了。圣所里的幔子,从上到下裂成两半。站在他对面的百夫长,看见他这样断气,就说:“这人真是神的儿子!”也有些妇女远远地观看,她们之中有抹大拉的马利亚,小雅各和约西的母亲马利亚,以及撒罗米。这些妇女,当耶稣在加利利的时候,就一直跟随他、服事他。此外,还有许多和他一同上耶路撒冷的妇女。④
 
可是,马联元却认为此说不可靠。他认为实际情形是:鲁通司(即犹大)召集四千匪徒,雠杀耶稣,耶稣却隐藏于民间。犹大追至清真寺,而主显现大能,让耶稣升于第二层天,又命天仙用翅膀扇犹大,使其面貌变得像耶稣一样。匪徒误认犹大为耶稣,将其钉死在十字架上。所以,钉死之人不是耶稣,而是犹大。犹大死后恢复原形,正当匪徒疑虑之时,忽然听邪魔说被钉死之耶稣实际是犹大变化而成,是为众人赎罪。所以,马联元认为,传教士所言耶稣显身救世之说是错误的,而耶稣死后三天复活,也不符合事实⑤。
 
马联元为何认为基督教的观点是错误的?其实,是依据《古兰经》《圣训》中的相关记载。根据《古兰经》记载,耶稣(亦称尔撒、尔萨)的事迹有如下二则:
 
其一:
 
“他们没有杀死他,也没有把他钉死在十字架上,但他们不明白这件事的真相。为尔撒而争论的人,对于他的被杀害,确是在疑惑之中。他们对于这件事,毫无认识,不过根据猜想罢了。他们没能确实地杀死他”(4:157)。
 
其二:
 
当时,真主对尔撒说:“我必定要使你寿终,要把你擢升到我那里,要为你涤清不信道者的诬蔑,要使信仰你的人,在不信仰你的人之上,直到复活日。”(3:55)⑥
 
总之,按照伊斯兰教经注的观点“尔撒”并没有被钉在十字架上,而是寿终正寝。如此一来,自然也不涉及死后复活的说法;基督教《圣经》记载:耶稣被钉在十字架上,为众人赎罪等等,都是不足为据的。这是为后人篡改的说法。
 
上述两种不同的观点,到底是伊斯兰教的可靠,还是基督教的可靠?或许这是一个至今都无法解决的悬案。如此一来,实际的状况必然是:穆斯林只认同于《古兰经》《圣训》的观点,而基督教徒只认同《圣经》的说法。问题是,马联元为何要坚持这个与基督教不同的说法?笔者觉得,并非伊斯兰教持有什么考古新证据(若有证据,定会例举出来),而是出于护教的需要。试想,若是主的使者耶稣都不能逃脱世人的追杀,被钉在十字架上,主宰还有什么权威、全能可言?所以,耶稣必须活着,并与其他真主的使者一样寿终正寝,这样才合乎情理,才能维护真主的神圣性、全能性。这是其一。其二,判教的需要。基督教与伊斯兰教有一定的渊源关系,自然会有一些的共同或相通之地方﹐比如耶稣(他既是基督教的弥赛亚,又是伊斯兰教的信使)。可是,不同的宗教即便对于一个人物,彼此的认识之间也会存在着分歧。上文两教关于耶稣的差异,就是例证。所以,穆斯林学者便持有“绝不能把尔撒与《圣经》中的耶稣等量齐观”的观点。推想马联元也是基于上述考虑,去宣传伊斯兰教典籍中关于耶稣的说法,并驳斥传教士的种种说法。
 
 
马联元在著作中,还驳斥了基督教“三位一体”的观点。首先,他认为基督教“三位一体”观念之起源,就存在严重问题。他指出:自从耶稣升天以后,世间得耶稣真传的仅十二人,其余则走入迷途,基督教由此而庞杂。往昔,一位叫补路师的人,为信仰与基督教信众经常打战,但方战迷败。于定他独出一个计谋,假装瞎了一只眼,遇到基督教的信众便说,我夜里梦见耶稣下凡,打瞎我眼,我深刻地湖悔以前战争之误。耶稣见我翻悔,让我传具教。后众听其言而信其行,便建造一座高楼,让补路师在里面闭门修道。基督教信众遇见不明白的事情,则在窗外询问,而所答与所问基本相付,信众佩服之至。一日,补路师问信众:“你们不饮酒不食大肉,何故?”众答曰:“不知道。”补路师妄语:“饮酒食大肉合乎教义,应该饮酒食肉。”于是,饮酒食大肉之风由此而兴,严重违背前辈圣训的戒律。数日以后,补路师又问:“为何日月星辰由东方而出?”众答曰:“不知。”补路师妄语道:“主在东方,礼拜须向东方。”于是,向东礼拜的规则由此而起。数日之后,补路师召集部分信众说:“我想舍身尽忠,夜里梦见耶稣抚摸我的盲眼,立刻痊愈。耶稣是救世主,能使盲人复明。”众人听罢出去了。补路师召集第二批信众:“我欲舍身尽忠,耶稣能治愈我的盲眼,耶稣是真宰所生之子,能使盲人复明。”第二批听毕,同样离开了。补路师又招呼第三批信众:“耶稣与上帝三位一体。”第三批信众听完后﹐也离去了。到了夜静时刻,补路师逃跑到远处隐藏起来,而基督教的分歧由此而起。可见,基督教分为三派,实际是由补路师误传教义引起的。之后,基督教派各自遵循本派所传,彼此纷争结怨,争论不休。于此可知,马联元认为“耶稣为天主”“耶稣为天主之子”等等,都是耶稣升天以后的邪说。自古以来的先圣,绝无此类说法。⑦
 
笔者以为:上述“起源说”或许是马联元一家之言﹐且“戏说”的可能性极大。然所要表达的思想是,基督教的“三位一体”观点还值得进一步推敲。
 
其次,马联元驳斥了耶稣为主说。
 
真主乃独一无二,再无别主。又曰:汝知之是主独一无二。又曰:汝今日知之,汝真心诚信真主独一,即天地之主,再无别主。又曰:东西两边人知之,万物非主,唯有真主,再无别主。⑧
 
大意为,真主独一无二,再没有其他主宰;万物非主,惟有唯一之真主。就是在《引支勒经》(即《福音书》中,关于真主独一无二的话也有不少,怎么能将耶稣也误认为主?若耶稣为主,则主就是二。何况基督教所译著作也说:上帝妙体,无始无终,全能全智﹐自有而非造化有,故能为宇宙主宰。耶稣是受造化而有,生死难免,有始有终。将有生命形象之体视为主则与主非由造化而有的观点,自相矛盾。基督教又说:上帝至尊无偶,独一无二;天无二日,民无二主。如此,上帝岂有二者?耶稣若为主,则上帝有二,有偶也。总之,马联元认为:将上帝、耶稣二者都视作主,既违背了伊斯兰教教义,也背离基督教典籍《引支勒经》之教义。
 
再者,马联元还反驳了耶稣为救世主的言论。《辩理明证语录》指出:按照基督教说法,人类始祖违背上帝之命,听从魔鬼引诱,获罪为恶,灾祸因此而起,以致连累后世。人虽然背叛上帝,上帝却不忍将其抛弃,犹设法拯救之。于是,派遣爱子耶稣降世,为世间救世主。凡是信仰耶稣者,可以赦免其罪。奇哉怪哉!上帝至仁至慈,至全至善,何须显(现)身救人?难道上帝不现身就不能救世?何况,耶稣显身之前,五百余年,无人救世,岂非天下尽为罪人。……在伊斯兰教经典中,亚当在天堂中吃麦果,违背主命被贬到人间,他日夜悲泣悔罪,上帝即赦免其罪。亚当以后的子孙中,若违背主命,而能够忏悔者,也都可以赦免,无须等待耶稣救世。耶稣救世时所言:惟救信教者。当时信教者仅为十二人,则天主降生只是为了拯救十二人,其余皆辜负上帝降生救世之意?⑨
 
马联元的这番追问,确实击中了传教士的软肋。实际上,历史上的许多传说经不住推敲。不过,若仅仅视其为故事,也未尝不可以继续存在着、流传着,只是不能作为立论的依据或历史史实而已。
 
最后,马联元批评了耶稣是上帝之子的观点。按照基督教说法,耶稣为上帝之子。但是,不知其子从何而来?若言上帝与玛利亚婚配而生耶稣,此言谬也。因为,婚配需要欲望,言上帝也有人类欲望,岂非谬论?再者,结婚必须是同类,上帝根本无同类无配偶。如此一来,何以成婚?既然不是成婚而生子,是上帝显示大能而有耶稣,则其称呼(上帝之子)只是表示敬爱而已。这就如同中国传统﹐称皇帝为天子一样。经过这样一番分析﹐在马联元心中,耶稣是上帝所生子的观点,更难以立足。⑩
 
上述马联元对于基督教“三位一体”观点的批评,是有理有据的(主要依据是伊斯兰教教义),其观点也很好地回应了基督教的挑战。需要指出的是,马联元的批评亦较为艺术:将“三位一体”的观点归于邪人误传,而与耶稣并无一丝关系。经过这样的切割,后面无论如何批评“三位一体”,皆不涉及耶稣的威信。换言之,马联元对于“三位一体”的批评,表面虽然涉及耶稣,实质并没危害耶稣的权威与地位。因为,耶稣也是伊斯兰教中的一位重要使者,对耶稣的批评或不敬,不合于伊斯兰教教法。所以,上述切割,非常重要。
 
从以上阐述可知,基督教当时的传教重点是围绕耶稣(即耶稣钉在十字架上为众人赎罪、耶稣是救世主,耶稣是上帝之子等等)展开的,因此马联元在《辩理明证语录》中,也以此为主线进行阐述或反驳。需要说明的是,通过马联元的批评,笔者发现世上存在着不同的(或者说二位)耶稣:其一是伊斯兰教的耶稣,是主的使者,向众人传达主的旨意,并且寿终正寝;其二是基督教的耶稣,是上帝之子,是救世主,因犹大出卖,被人钉死在十字架上,为众人赎罪等。耶稣之不同,反映出两大宗教教义之不同:基督教主张圣父、圣子、圣灵“三位一体”,认为耶稣是上帝所生子,是救世主,来世间为众生赎罪;伊斯兰教则主张真主“独一无二”,认为耶稣是主的使者,而非主之子、救世主等。其实,两教之差异,在经典里一直存在着,马联元的贡献在于抓住了这一争论的焦点问题,并将其出现争论的原因清晰地分析、归纳出来。其所以如此,则是回应传教士的一些说法,希望维护伊斯兰教自身的权威所致。因为,在马联元看来,基督教有关耶稣的观点,是以讹传讹的结果,是违背了历史的史实,有别于伊斯兰教的教义,故穆斯林应该坚守自己的教义,这样才是正道,才是正途。
 
应该清楚:马联元著作的发表,除了理论贡献之外,还对稳定云南穆斯林的队伍、增加其内在的凝聚力起到积极作用,故云南穆斯林鲜有改教者。大约在1930年前后,北平成达师范学校出版部又重新刊印《辩理明证语录》一书。可见,其著作的价值与影响较大。也许有人会问,马联元的上述观点是否受到传教士进一步的反驳或质疑?从目前所掌握的资料,尚未见正面反驳之文章⑪。这或许由于当时在云南传教,只是传教士冯席珍等人的个人行为,而一旦其离开,则难有回应者;或许更由于马联元著作主要在云南穆斯林群体中传阅,其他人群包括传教士等也未必了解。总之,未见传教士进一步探讨之论著。
 
需要补充的是,马联元反驳基督教的根本依据是伊斯兰教教义,直接引用的则是刘智的《天方典礼》。马联元是位汉语与阿拉伯语兼通的学者,又是位有海外游学经历的穆斯林,对于教义、教法等皆有较深的造诣。他撰文大量引用刘智的著作,并作为理论之依据,说明《天方典礼》对于伊斯兰教义诠释的精确。同时,也说明以刘智为代表的汉文典籍已经为马联元等穆斯林所认同。换言之,当时广大穆斯林能够阅读到的诠释经义又精确的汉文著作,首推刘智的《天方性理》《天方典礼》。以前,某些学者从刘智晚年的孤独境况推断其理论是曲高和寡,对于社会没有多少影响。实际情况并不尽然:仅从云南学者马联元的著作引文,便可了解马联元关于真主的基本思想,以及对于儒道佛的基本评价,皆源于刘智的著作;而马联元在云南授课多年,穆斯林弟子有两千多。显然,刘智的理论对于马联元,进而对云南穆斯林,产生了深远的影响。⑫
 
伊儒会通
 
注 释
 
①马联元:《辩理明证语录·自序》,广济堂资刻,清光绪二十五年刻本(后文只标注篇名)。
 
②刘智:《天方典礼》,张嘉宾、都永浩整理,天津:天津古籍出版社,1988 年,第41-47 页。
 
③刘智:《天方典礼》,张嘉宾、都永浩整理,第 41—47 页。
 
④新译和合《圣经·马可福音》15: 21~15: 41,环球圣经公会有限公司,2004年。
 
⑤《辩理明证语录》卷上十一。
 
⑥《古兰经》,马坚译,北京:中国社科文献出版社,1996 年。
 
⑦《辩理明证语录》卷上十二。
 
⑧《辩理明证语录》卷上十五。
 
⑨《辩理明证语录》卷上十六。
 
⑩详见《辩理明证语录》卷上十七。
 
⑪中国社科院学者马景认为,当时传教士冯尚德(即冯席珍)回应了马联元的论著,然从其提供的材料看,传教士的回应只是归纳了二教之不同,并未与马联元的观点形成交锋,对自己的观点也无进一步的论证。参见刘道义、李林主编:《文明交融——基督教与伊斯兰教对话愿景》,香港:建道神学院,2012年,第357-360页。
 
⑫左宗棠同治十年在西北给朝廷的奏折指出,回民有《天经》一部,《天方性理》《天方典礼》两部。其余著作皆没论及。由此可见,当时回民大量阅读的是这3部书籍。详见刘泱泱等校点:《左宗棠全集》卷五,长沙:岳麓书社,第44页。
 
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