（一）梵二与共融
1. 信仰的本地化必然要与当下思潮及历史传统展开对话。共融神学就本地化问题与文化对话的进路特点，可用国际神学委员会文件的《信仰与本地化》（Faith and Inculturation）中的这段话来概括： “一，启示的超越性，在与不同文化互动时，可在后者找到内在表达，因为天主圣言在那些承载它的不同文化构成中，不能以排他性的方式被识别出来、联系起来。福音常常要求态度的转化、修正由某一文化确立的习俗：文化必须在基督内得到净化与修复。二，文化福音事业（evangelization of cultures）预设，人们会以不失锐利的共情，理解、深入某一特定文化身份，为了推广一种与一切文化共有人性相呼应的普世性，乐见文化交流……既然文化在其纯性中揭示且加强了人的本性，基督宗教的介入，预设了一种超越历史主义与相对主义的关于人的定义。”
2. 这段话可以用本性与超性（nature and supernature）之关系这一神学议题进行再解释。一方面，该文件强调超性高于本性，因而本地化是立足于启示，去审视当下思潮与历史传统，不是立足于思想与历史，审视启示。这意味着启示面对文化，既有肯定也有否定。它肯定埋藏在文化中的自身记号与信仰种子，否定文化中违反真理与人类尊严的地方，如奴隶制度、种族主义等。因而，在超性的眼光下，本性不是自足的，须保持对超性的开放，在后者的救赎工程中找到圆满。另一方面，该文件从超性的角度肯定本性，即人类拥有横跨时空地域的普遍性与不可逆转的自然性。这些普遍性让启示与文化、文化间的交流成为可能。但交流不是为了保存与强化任何一个文化的身份感，不是为了创新而创新、维系表面和谐，而是走向真理。强调人类不可逆转的自然性是拒绝历史主义、相对主义关于人的定义，谴责利用技术改造人类本性，例如自然性别的跨越、婴儿基因编辑、优生论（eugenics），进而守护人类尊严。
3. 信仰本地化议题要追溯到梵蒂冈第二次普世大公会议（1962-1965）。梵二会议后的解读可大致分为三种（现实更为复杂）。第一种是传统主义，它把梵二看作是教会向现代思想的妥协、现代思想对教会的内部瓦解。这种妥协始于梵二放弃脱利腾旧礼，启用立足于圣经、本地性的新礼。因着对梵二与现代性的消极态度，传统主义对宗教与文化对话、信仰本地化等议题兴趣不大，担忧它们会引向信仰进一步自由化与相对化。传统主义也可以分为两派，一是全盘否定梵二大会，认为梵二之后无教宗、选择从教会分裂出去的拉丁主义者（SSPX为代表）。二是教会内的温和保守主义者，他们倾向淡化梵二，以牧灵性、而非教义性的眼光看待大会，自由地对会议内容进行取舍。
4. 另一个解读是进步主义，与传统派的消极态度不一样，它是梵二会议与本地化的积极推动者，也可分为温和与极端。前者以1965年创立《公议》（Concilium）神学期刊的卡尔·拉内（Karl Rahner）与伊夫·孔格（Yves Congar）为代表，忠于正统性的同时，积极地寻找与当下现代思潮和其他历史传统的对话。然而，以汉斯·昆、Schillebeeckxt Metz为代表的极端进步主义，认为梵二不够彻底，试图用现代思潮与其他历史传统重构信仰，致使信仰的本地化沦落成一个自身相对化的过程，模糊了神学与哲学之间的界限，教会学让位社会学，心理学取代灵修学，圣统制要民主化，不同宗教皆平等，解决人的身体需要甚于灵魂需要，宣教工作沦为慈善事业等。
5. 最后是共融学派对大会的解读，以于1972年成立《共融：国际公教期刊》（Communio: International Catholic Review）的巴尔塔萨、拉辛格、吕巴克等人为代表，目标是正确解读梵二，在真理中展开对话，在对话中宣讲真理。共融神学随后成为公教的一门显学。不同于少数极端传统派对梵二的抗拒，共融学派是梵二的捍卫者，致力于以开放的姿态与当下的现代思潮、历史传统展开对话。有别于极端进步主义者，共融进路的目的不是从现代性的眼光看待教会，让不变的教导顺应多变的潮流，而是从教会的角度揭示前者的缺陷，让启示成为人类问题的答案。换言之，该进路拒绝信仰上筑高墙、建堡垒，也拒绝信仰在开放中的相对化与模糊化。无论是极端的封闭与自由、极端的保守与进步，都会让信仰远离其宗旨：宣讲永生之道——信仰本地化与宗教对话也服务于此。
（二）吕巴克：天主公教的普世性
6. 信仰的汉语本地化过程也要与当下思潮及历史传统展开对话。我们先看一看吕巴克的《天主公教》如何为信仰与当下思潮之间的对话提供借鉴，之后看一看拉辛格的《真理与宽容》又如何为信仰与历史传统之间的对话提供借鉴。2012年出版的《当代中国八种社会思潮》覆盖了中国社会的思想局面，其中列举的思潮可归纳为集体主义与个体主义之间张力的不同表现形式。作为共融学派的创始人之一，吕巴克于1939年出版的《天主公教》（Catholicisme: les aspects sociaux du dogme）也是与同时代的思潮展开对话，一改教会内对于外部变化的迟钝与防御性的姿态，强调公教的社会性与普世性特点（这里可参考孔格（Yves Congar）的《梵二会议日记》( Journal du Conciles)，了解当时教会与所处的时代问题、现代人生活的距离）。《天主公教》从救赎的普世性视角领悟到，左翼意识形态对人类联合的追求源于人性冲动，尽管胜于以民族、种族主义为内容的右翼意识形态，却因为激进地否定了一切超越性与人之罪性，让自身不具备可行性。该著作要指明天主教乃是“最符合人类存在根本法则，也最容易被现代哲学忽视”的普世合一之路。《天主公教》的核心字眼落于“公”字（Catholicity）。
7. 在吕巴克看来，一，世俗人文主义、社会主义等因着超性与终末的缺席，让任何此世目标的努力与牺牲都不具备终极意义。二，超性与终末的缺席把人类的未来置于纯粹的流变中，扼杀了人类的盼望，让真理变得徒劳。纯粹流变也构成了历史主义的特点，而吕巴克对教父释经学的研究（尤其以奥利金Origen为例），也是为了打破历史批判主义对圣经阐释的垄断及其危险。三，这些运动皆为人妄图离开天主的自救，致力于改变社会结构，通过暴力手段实现，结果以牺牲个体与多元化为代价。吕巴克指出，天主在实现人类合一的过程中，不是改变社会结构，而是改变人心。方式不是暴力，而是十字架的爱。合一的结果也不是消灭差异与多元，而是让其得到保留、圆满自身，因为每一个体、每一文化对于人类整体皆不可替代、独一无二。
8. 吕巴克在《天主公教》中的一个核心观点是罪是人类合一的破裂。罪是天主与人关系的破裂、人与人关系的破裂、人与宇宙万物关系的破裂、人与自我关系的破裂。吕巴克引用教父们的看法，指出罪肢解了全人类的一体性。在这个意义上，救赎便是全人类原初一体在基督内的修复。唯在祂内，天主圣三的合一与爱向人类敞开，让源于他们本性的合一冲动得以满足的同时，也提拔到了超性维度。一边是人类的一体性，一边是天主自身的一体性，二者的连接者便是教会。因而，教会是天主与人类、人类合一的在世标记，也是合一的终极状态，因而天主公教里的 “公” 性（Catholicity）既有普世之空间维度，也有终末之时间维度。
9. 这是否意味着天主教倾斜于社会主义、集体主义对立面的个人主义与自由主义呢？相反，《天主公教》通过强调救赎的社会性与普世性批判了后者。首先是宗教层面的个人主义。基督宗教自古以来就包含只关注自我得救的倾向，吕巴克本人也经历了同时代公教灵修的内向化或个人主义危险。《天主公教》则回归救赎的普世性：得救是走出自我，走向他人，在与天主与万有共融中，找到自我。这意味着作为一种人生哲学与社会方案，个人主义与人类本性的合一渴望、源于超性的合一圆满，都构成了冲突；《天主公教》也与现代哲学中的个人主义、自由主义构成了张力。信仰的普世性与共融性不允许建立一种以个人主义与自由主义为最高价值的人生哲学或存在论。
10. 其次，公教的普世性让她不同于以精英主义或个体性为内容的宗教。教会以人类联合为己任，是联合的可见标记、终极形态与归宿，因而教会的普世性要求她必须主动走向其他宗教，怀抱对一切不同信奉者的关切，也赋予她更能理解、满足非基督宗教之终极渴望的能力。然而，尽管每一宗教都可以向启示工程敞开自身，救赎作为人类在基督内的联合，却不存在于作为这一联合之终极形态的教会之外，即教会之外无救恩（extra Ecclesiam nulla salus）。这让天主教与某些宗教的救赎观有了差异：一个是以自我得救为主旨的宗教指向，一个是以万有共融为内容的宗教指向。
11. 《天主公教》为梵二会议的教会普世性奠定了一个神学基调：教会不能高高在上、指点天下，也不能躲进堡垒寻求自我生存，而要以开放的仆人形象，向全世界袒露她的心。然而，当教会正视不同社会运动对合一的诉求、关心人类历史命运、参与重大议题的对话时，其自身不是、也不能是一种社会意识形态，追求尘世的乌托邦。她反而要作为一种超性的社会性或共融性，将人类世俗历史纳入基督的救赎工程中，寻求全人类于祂内的联合。天主教既不脱离政治，也不能政治化，它要以超性完善本性（多玛斯）的视角，指出现代思潮的根本缺陷，再次成为人类问题的答案。
（三）拉辛格与宗教对话
12. 在2003年出版的《真理与宽容》（Truth and Tolerance in English; Glaube—Wahrheit—Toleranz: Das Christentum und die Weltreligionen in German）中，拉辛格梳理了三种不同的宗教对话进路。拉辛格首先批评了宗教一元主义（Inclusivism），即基督宗教的帝国主义。首先，它让信仰变成了一种压迫性力量，与所宣扬的真理与爱构成了矛盾。真理与爱是不能强制的。教会训导也不是强制命令，而是在圣神内守护、明晰启示记忆，呼应、唤醒存在于人类良知的客观真理。尽管这种一元主义已普遍不被采纳，拉辛格提醒我们，技术文明俨然成了新的一元主义，摧毁全球文化多元性的同时，自身却不产生、不具备文化，也不提供存在意义，从这个意义上讲，相对于理性文明，基督宗教可以与其他宗教传统一同应对技术文明的挑战，因为两者有更相似的宗教关怀。该一元主义的问题二是把基督教与其他宗教隔绝，然而作为万有之主，一切都在言说他，一切宗教也与他有关。这种隔绝让福传变得困难，因为有效的福传要预设人类文化包含对于福音的开放性与关联性要素，否则就回归到了历史中殖民主义时期的强制性宣教。该一元主义的问题三是否定了不同宗教进入对话的可能性。历史上没有一个宗教可独立于他者，反而都具备对话、向真理敞开的能力与责任。拉辛格提醒我们，翻阅福传历史，教会历来是宗教对话最主动的推动者。
13. 这种宗教的可交流性否定了第二个进路，即逐渐成了现代人新“宗教”的多元主义（Pluralism）。宗教多元主义的另一个表述是宗教精神化的运动（Radhakrishnan 萨瓦帕利·拉达克里希南为代表），它强调宗教经验的首要性，宗教形式的次要性，宣称不同的宗教体验或神秘主义体验一致，只是不同宗教与信仰翻译与表达该经验时不一致。拉辛格认为，尽管不同宗教存在某些共性（如宗教经验），它们不足以预设宗教间本质上的一致。拉辛格把宗教严格地划分成三种历史运动，显示不同宗教之间存在着不可化约、不可还原的差异：神秘主义（mysticism）、一神主义（monotheism）、启蒙主义理性传统（Enlightenment）。拉辛格继续指出，这种宗教神秘主义的绝对存在是被动性的，与启示宗教中天主的主动性构成了反差。其次，这种宗教神秘主义属于少数觉悟者的特权，与启示宗教启示领受者与信奉者的质朴性构成了反差。最后，该宗教多元主义或精神化运动追随者，其信仰对象是一个不可言说的非人格化的神秘同一性，而基督宗教中的那一位恰恰是可被言说、言说自己的人格性天主，愿意在历史上启示自己，给了我们可以呼叫祂的名字。另外，在这种神秘的同一性（mysticism of identity）中，善恶对立被取消了，也不存在先后，然而启示中的天主是纯粹的光明与美善，当十字架上的暴力与邪恶吞噬一切时，基督仍然见证着构成生命真相与根基的爱与善。
14. 就宗教对话而言，尽管该精神运动宣称能在神秘同一性中赋予每一宗教位置，呈现最广阔的普世包容，但结果却是吞噬、相对化了宗教差异，一定程度上取消了宗教对话的意义。相反，基督宗教除了容纳万有的统一性与普世性，天主圣三也具有多元性，即在圣子的道成人身中，在造物主与被造物的敞开与连接中，二者之间的距离不会如东方神秘主义一样被取消，前者更不会吞噬后者。同时，三位一体作为统一与多元之和谐关系的最高形式，是超越了“一”与“多”之范畴的奥秘。然而，该奥秘不是印度宗教中不可名状的绝对存在，而是爱的奥秘。这一爱的奥秘构成了存在真相，连接着时间的起点与终点，让一切宗教与文化在祂自身的历史运动中获得重释，走向真正圆满。
15. 根据拉辛格的看法，基督宗教面对其他宗教，一方面有着对它们决定性的拒绝，一方面肯定着它们的预备性与朝向基督的内在运动。 就对其他宗教的拒绝而言，这让基督宗教与古希腊哲学实现了联合，二者皆对宗教的神秘主义、暴力性的多神主义进行了道德与理性层面的批判。换言之，基督宗教与以苏格拉底为代表的古希腊哲学分有真理诉求，在批判多神主义或特定文化中，致力于抵达普遍的人性或人的普遍性。这是否意味着基督宗教在历史上经历了一个希腊化（Hellenization）的过程，以至其真面目混乱不堪，如阿道夫·哈纳克（Adolf von Harnack）所言？答案是否定的。尽管信仰经历了希腊化与理性化的过程，教会从没失去对信仰与理性的根本差异的认知，这在早期围绕基督奥秘的普世大公会议中一次次被验证。教会的正统派与教父们不惜代价为基督论辩护，宣告圣子与圣父“同性同体”，就是拒绝用古希腊理性破解基督论奥秘的各种异端。拉辛格在《基督教导论》中表达了类似观点，即基督教传入了古希腊，是将存在人格化，不是将天主形而上学化。亚里士多德的神明作为宇宙的永恒原理，不同于圣经中的创造性的爱，因而源于古希腊哲学的方法、形而上学、理性冲动不能成为信仰教理的依据。用帕斯卡尔的话来说，哲学家与以色列先祖们的天主是不一样的。同时，教父们为基督论所作的辩护，肯定有关基督事件的历史性与严肃性，新约中的圣子也不是文学层面的象征与隐喻，不是流行古代文明（埃及文明为例）众神之子的某一化身，不是绝对存在（印度宗教为例）众多自我彰显的一位，而是在他身上，我们见了父，与存在的终极现实面对面（若望一书）。教会在历史上，因着永恒的逻各斯，从未停止融合、净化人类的哲学与宗教，帮助它们一次次完成了自身的超越。
16. 拉辛格频繁回归圣经，论述非基督宗教对于基督宗教的预象性、预备性，正如旧约中的众多人物为基督之预象。拉辛格尤其提到了撒冷王默基瑟德（Melchizedek），他作为一位异教徒，信奉的却是一位“正义与和平”的神（创世纪14）。他被教父们看成是天主在各宗教中的临在，而撒冷王默基瑟德与亚巴郎的相遇预示着各宗教与基督的相遇。在《约纳书》中，尼尼微作为一个外邦城市，在一位外来先知的警告中悔改，显示了天主对万国的怜悯、外邦人对于天主声音的开放；基督诞生时来自东方的三贤士预象着一切宗教都在寻找基督、且拜跪基督为王；圣保禄则用雅典的无名之神指代天主、宣讲福音（宗徒大事录17:22-32），因为天主的美善、永远的大能、为神的本性皆可洞察辨认出来。新旧约都表明了天主在普天之下的真理之声。
17. 基督作为一切宗教的终极指向，预设了基督教与其他宗教的内在关联，因着这一终极指向，前者不能在宗教对话中，丧失或模糊自身的真理性。其次，既然其他宗教是预备性的，它们也不能停留在自身局限中，必须被超越，在撒冷王默基瑟德（Melchizedek）所预示的那位正义与和平之君中，找到圆满。拉辛格再次提醒我们信仰的两个根本特点：皈依与宣教（conversion and mission），用他的话来说：“如果所有宗教原则上是平等的，那么宣教是一种必须被抵制的宗教帝国主义。然而，倘若真理是作为一个根本的、崭新的礼物由基督赐给我们，我们有责任将它分享给其他人——当然，必须在自由中，真理方可运作，爱方为可能。”
转自Kalokagathos 共融学会
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