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防疫节俗的传承与变迁——江苏省沛县大屯街道孟庄村立春“戴春鸡”习俗调查报告
发布时间: 2023/3/3日    【字体:
作者:孟令法
关键词:  防疫节俗;立春;戴春鸡;沛县;非物质文化遗产  
 
 
摘要
 
民间社会借助信俗建构以及对天花发病周期的观察,于立春时为婴幼儿(未成年人)健康成长设立象征性祈福行为——戴春鸡。在淮海地区,以女性近亲属为参与主体的“戴春鸡”习俗于立春日前一天开始,经“缝春鸡”“戴春鸡”“挂红子”“收红子”“揭疙疤”以及“交红子”等环节于农历六月初一结束,因而是一个跨时空地方婴幼儿养育节俗。立春“戴春鸡”习俗虽传承地域广泛,但因牛痘接种术的推广以致“天花”在20世纪80年代“绝灭”,这一集体行为也逐渐成为一种历史记忆。然而,立春“戴春鸡”习俗所蕴含的防疫思想对当代社会更具借鉴意义,故相较于以农耕为主的大型祭祀活动,相对平静的这一习俗更应在“非遗”保护的新时代得到发扬。
 
作为二十四节气之首,立春在全国部分地区是极其重要的节日。尽管这一时间节点上的风俗习惯在各地有所不同,但均反映了人们对自然物侯之年度变化的身体认知和信仰心理。同时,当代社会的立春习俗不仅逐渐告别祈求丰年的农耕传统,更在日新月异的科技创新中急剧冲击了相关行为规范甚至将之“灭活”。查阅资料得知,在以淮海地区为代表的华北、黄淮乃至关中一带存在一种隐含“防疫”思想,且仅针对婴幼儿(或未成年人)的养育习俗——立春“戴春鸡”。不过,这一习俗在上述地区已不再普遍,而其外在表现形式也在相当一部分地区消失,但这并不代表其在区域民众的记忆中未能留下印记。因此,为了进一步勘察立春“戴春鸡”习俗的具体表现,我们特以江苏省沛县大屯街道孟庄村为核心调查点,并由此探索内中所蕴含的“防疫”思想。
 
一、调查背景
 
由于时空限制,我们对调查时间、调查地点、参与人员以及方式方法等做了前期预案,从而为本次调查的顺利展开做好准备。因此,在进入本调查报告的正式写作前,有必要对上述调查情况做出简要说明,以为阅读者提供调查进程的现实背景。具体如下:
 
针对沛县地区立春“戴春鸡”习俗的调查时间,我们分两次进行。第一次为2018年2月,主要在下半月;第二次为2019年2月,放在上半月。之所以如此,其原因来自两个方面:一方面,考虑到立春节气所在的时段;另一方面,受制于调查者的时间。两次立春时间均在当年(阳历)2月4日,但第一次因调查者尚在浙江做博士学位论文相关调查,未能看到完整的“戴春鸡”过程,只得对相关活动做“回忆”访谈,因此为了补充相关语境(图文等资料),便做了第二次参与性调查。
 
针对沛县地区立春“戴春鸡”习俗的调查地点,我们选择了调查者家乡所在地——江苏省徐州市沛县大屯街道孟庄村西队为核心调查点。不过,同在本调查报告中出现的周边村落(如邓楼村、孟庄村东队、朱河村以及铁裹门村等)一样,自2017年初接到沛县新城区北扩的动迁令后,孟庄村西队的大部分居民也开始另寻暂居地。至2019年3月,该村已基本无人。故而,我们的调查地点也将涉足该村居民的新住址,如沛县新城嘉苑、大屯花园小区以及大屯菜市场商务住宅楼等。针对本调查的核心点“孟庄村”的实地情况,将在后文具体呈现。
 
除“戴春鸡”的幼儿外,这一习俗在沛县地区的参与人员几乎都是女性,因此我们的受访人员也均以当地女性为主。即便如此,年长男性中亦有了解这一活动的,故而在我们的调查也涉及个别男性中老年人。总体来说,本次调查的受访者有20余位,较为重要的则有安玉英(1937年生,女,未读书,务农)、朱兰贞(1943年生,女,高中文化,医师)、张兆坤(1945年生,男,高中文化,退休干部)、孟祥云(1949年生,女,未读书,务农)、张让(沛县文广新体局退休干部,现为沛县图书馆研究员)、徐素芳(1955年生,女,小学文化,务农)、朱玉荣(1963年生,女,初中文化,务农)、孟祥红(1971年生,女,初中文化,自由职业)以及温梅英(1971年生,女,初中文化,纸扎艺人)等。
 
二、孟庄村的立春“戴春鸡”习俗
 
立春“戴春鸡”习俗在以沛县为中心的淮海地区曾普遍存在,但这一习俗已然逐渐淡出人们的视野。虽同处一个文化圈,但淮海各地的风俗表现却很多样。孟庄村作为沛县一个以孟姓为主的多姓氏宗族村,其历史并不算悠久,但“戴春鸡”习俗在该村的兴起却很难追溯。那么,“戴春鸡”习俗在该村究竟如何表现?下面就让我们根据田野资料记述如下:
 
(一)村落概况
 
地处华北平原东南边缘和淮海经济区西北部的孟庄村,是江苏省徐州市沛县大屯镇(现大屯街道办事处)下辖自然村,南距县政府6公里,西离镇政府约2公里,东去我国十大淡水湖之一的微山湖(京杭大运河)5公里,总面积约0.8平方公里,其中耕地仅800亩,人口却超3000人。
 
从村中老人口中得知,孟庄村自古就是一个农业村,以种植冬小麦和水稻为主,这种情形一直到人民公社时期才发生变动——由于人口多,宗族势力较大,故为方便基层管理而把孟庄一分为二,称“东队”和“西队”,前者以粮食种植为主,称“农业队”,归管于铁裹门村委会(大队);后者则改种蔬菜,称“蔬菜队”,隶属秦岗村委会(大队)。其实,这种至今未曾发生变化的基层行政区划,还同煤矿开发有关——1970年国务院委托上海市政府在此建立上海能源(大屯煤电)公司,而其总部及相关配套设施,如居民小区、中小学校、文体空间以及农贸市场等大部分用地乃取自孟庄村(西队)、秦岗村及花园村等。因此,为了满足上海开发者对蔬菜的需求,上述三村响应政府号召而改变了生产对象,并一直延续至今。正是由于该企业的建立,这一片区不仅被称为“小上海”,而且也改变了孟庄(西队)人的生活水平、职业及身份。孟庄(西队)不仅成为当时县域内较早通电的村落,大部分被招工到该企业的村民,摇身一变也成为拥有上海“户籍”——城镇户口的“工人”,而他们在找结婚对象时,同样希望找到有“公司”身份的人,因为这样能使其子女拥有参加上海高考的权利,否则有一方为农村户口,这一福利便无法实现。故在20世纪八九十年代,企盼通过进矿以改变“农民”身份的周边村民趋之若鹜,但这并未打破原有的通婚圈。直至2010年左右,在该公司的隶属关系发生变动多年后,这种身份“固化”现象才开始改变。
 
孟庄村在沛县历代地方志和相关文史资料中从未被记载,因此这个以孟姓为主(占90%),兼有刘、张、朱、李、裴、马、曹等姓氏的村落,很难确认其形成年代。不过,1995年修《江苏沛县孟氏族谱西门长房三支抽印薄》以及2016年据此补修的《孟子世家沛县支谱西长门长房卷》则给予我们少许孟氏入迁此地的信息,而“孟庄”的得名或与孟氏率先定居于此有关。
 
据《孟子世家沛县支谱西长门长房卷》记载,孟氏先民下记有“孟庄”者有多位,但结合村民口述以及比较宗谱中的地名人名,继美公名下的“此支住大屯镇孟庄”恰是本文所记“孟庄”,而由此上溯至尚韶公(继美公之第五世高祖)可知,其原居铁裹门村,此村在孟庄南不足300米,中间为一水渠隔断。由此看来,(朱姓)铁裹门成村要早于孟庄。然而,《江苏沛县孟氏族谱西门长房三支抽印薄》的保管者孟凡模却在“韶系下,此支住铁裹门”旁写道:“此支应当住沛县郝寨镇孟庄村”。他解释说,老谱记载有误,他只是作出修正,以让后人明白自己的始祖究竟是哪位。但大部分孟氏族人指出,“继”字辈才是孟庄一世祖,而此人即为继美公,其堂弟继善公、继祥公及族弟继荣公、继特公等则是在其后才来到孟庄的。此外,两谱均沿用老谱对继美公之葬地的记载:继美公“葬孟庄北主穴”,其族弟继特公下则有“葬孟庄西主穴”。2018年11月25日,笔者在长辈带领下来到大家公认的村北祖坟所在地勘察,并在坟地东端草丛中发现几座低矮坟茔,但具体所指已很难确定。据此,如果我们把继美公视为孟庄一世祖,且以25年为一代予以估算,那么至笔者已历七代,共计175年。也就是说,在铁裹门居住约125年后的清道光年间(1821~1850)孟继美作为长子长孙才迁建孟庄村。后随族群壮大,原本亲如一家的族堂兄子孙也因“五服”观的影响而不甚重视血缘关系,但实际生活中,孟氏族人乃至其他姓氏村民依然维系着紧密的亲缘关系。
 
对孟庄这个不足200年历史的宗族村而言,头一百年同周边村落一样,都经历过黄河改道、朝代更迭、抗日战争以及解放战争,但这些苦难并未击垮孟氏及其他姓氏的村民。中华人民共和国成立后的70余年,也是孟庄村发生翻天覆地变化的70余年。正如上文所言,矿业发展不仅改变了村民的生产方式,也改变了他们的社会身份。然而,从未脱离土地的村民少有“知识分子”出现,直至20世纪80年代,才有刘氏、张氏等村民考取大学,而孟氏第一个大学生则出自2006年,此后才逐渐增多,且集中在令字辈成员。可是,随着城镇化进程的推进,包括孟庄在内的数百个村落被划入“城区”,而从《沛县城市总体规划(2013~2030)草案》制定,到《沛县城市总体规划(2016~2030)》于2017年为徐州市政府批复,孟庄村也在分段拆迁中于2018年步入生命终点。
 
(二)基本释义
 
从迁徙的角度讲,孟庄孟氏所属的沛县孟氏支系并非本地既有土著,而是明初从松江府(今上海)回迁山东时落脚于此并逐渐发族再迁而来的。此后,孟氏不仅由最初的沛县民俗学习者,更于后世的发展中成为沛县民俗的传承者与创造者。立春作为二十四节气之首,其相关习俗既表现在官方层面,如“鞭春牛”,又生发于民间社会,如“戴春鸡”。就后者而言,以孟氏为主的孟庄村民在这一村落空间中也传承了近200年。那么“戴春鸡”究竟是什么,它发源于何时,又如何表现,其蕴含的功能为何,则是本调查所重点关注的对象。
 
1、释名与探源
 
立春位处二十四节气之首,是“四时八节”的第一个“节日”,关于它的起源已有很多论文著述予以梳理,故笔者不再追溯。施爱东认为:“年”起于大年初一子时,“岁”从立春开始,而“生肖属分也当以立春为界”。尽管这一观点尚存争议,但其依然表明立春是一个十分重要的计时点,所以在这一天举行相应的庆祝活动或祭祀仪式则成为十分普遍的社会现象。于立春节气“戴春鸡”是沛县乃至周边市县普遍存在的一种风俗习惯。具体而言,“春鸡”乃“布鸡”,是以裁衣缝被等剩余布头制作而成的鸡状物,因其有“叫春”“迎春”之意,故被称为“春鸡”。而立春“戴春鸡”习俗则是将立春时节制作的“布鸡”以给未成年人,特别是婴幼儿佩戴的习俗惯制。对于习俗的参与成员而言,其以具有血缘和姻缘关系的女性为主,少有男性在场。虽然“戴春鸡”的核心时段乃立春前后三天,是以未成年人不受病魔——天花侵扰的“养育”为目的,但它具有一定的时间延续性——半年左右。换言之,立春的结束并不代表“戴春鸡”的完成,其后还有于农历五月和六月进行的“揭疙疤”“交红子”等具有鲜明信仰行为的环节(此节相关概念的具体内容详见后文)。
 
对孟庄村民而言,立春“戴春鸡”习俗是一个身体力行近200年的行为规范,但就其起源来说却无人知晓。不过,就孟氏移民史以及孟庄建村史而言,立春“戴春鸡”习俗可能不是落户沛县后才有的,只是落上了深深的地方印记,并于后世的发展中为当地所同化。之所以有此判断,关键就在于立春“戴春鸡”有着较为久远的传承史和较广的传承、扩布区。
 
追溯“戴春鸡”的起源,“鸡”与人的信仰关系是一个重要突破点。“鸡”能迎春,早在北宋时期既已流传,然其所蕴含的先秦星宿崇拜观和测星以定四时的朴素科学观,则在生物性转向道德性的同时,逐渐发展出趋吉避凶、祈福纳祥的迎春功能。现有史料虽不足以说明以“鸡”迎春的习俗究竟源于何时何地,但考古发现和文物遗存表明北宋是我们无法绕开的重要时期,而之前的五代十国甚至唐代亦有发展。河北曲阳王处直墓彩绘浮雕武士石刻显示,五代时期“踏牛武士”头盔两侧不仅饰有鸟翅,脑后还有一只雄鸡形飞禽。有学者认为此即“春鸡”和“春牛”,乃“春天的标志和象征”,而“该武士头后的翅羽”则是“‘春鸡’的简化形式”。进入北宋,此类“春鸡”依然有所存续,如河南许昌出土的陶制武士俑所戴“凤翅盔”或许就是这种羽毛式“春鸡”。之所以会将这类出土文物或历史遗存视为“春鸡”造型,而非《荆楚岁时记》中的“彩燕”或《文昌杂录》中的“彩胜”,证据主要来自宋陈元靓《岁时广记》卷八“为春鸡”所载:“立春日,京师人皆以羽毛杂绘彩为春鸡、春燕,又卖春花、春柳。”由此可见,“春鸡不是用彩帛或乌金纸剪成,而是‘以羽毛条绘彩’制成”。似此种“春鸡”在宋人《大傩图》中也有表现。
 
以上来自北宋早期的图像和记载并未在后世得以沿用,如孟元老《东京梦华录》、吴自牧《梦梁录》及周密《武林旧事》等,对立春习俗的描述大多集中于“春幡春胜”。据此笔者认为,不是“戴春鸡”消失了,而是人们(特别是女性)所戴头饰发生了时代变迁。现有调查表明,立春时于头或帽子上“戴春鸡”的行为在淮海地区至今未绝。沂蒙山区缝好后的春鸡要“戴在孩子袄袖或帽子上”。然而,上述考古发现、历史遗存或史籍记载所呈现的多是上层人物的迎春行为,但以羽毛为鸡、燕的“官俗”很难延传于普通百姓的迎春生活。因此,在“上导之则为风,下习之则为俗”的社会法则中,只能采用较为简单的方式加以模仿,而这种模仿也从头部转移到了臂膀处。
 
2、跨越时空的节气习俗
 
对孟庄村民来说,不仅立春是一个跨度十多天的节气,“戴春鸡”习俗的具体施行同样存在时空跨越。“戴春鸡”虽是构成立春节气的习俗规范之一,但它并不只存在于立春当天,而是一个从准备到结束跨越近半年的分段式行为模式。或许我们可以不把“戴春鸡”过程中跨出立春节气的行为纳入立春习俗的范畴之内,但不可否认的是,立春前及立春结束后以及将“春鸡”从未成年人身上转移到其他空间的相关行为规范,特别是后文将要详细述及的“挂红子”“揭疙疤”及“交红子”等环节无疑都是“戴春鸡”习俗的重要组成部分,而这种具有时空的行为规范充分体现了俗民群体对未成年人之能健康成长的重视。因此,在调研立春“戴春鸡”习俗的过程中,并不能仅将注意力集中于立春当日,而是应将视野扩大到整个习俗之所以发生、发展与结束的所有步骤,如此方能全面勘察“戴春鸡”习俗所反映的生活现状和大众心理。出于后文还将继续深描(解释)相关事项,故此仅以图表形式呈现“戴春鸡”习俗在时空跨越上的表现(表1):
 
通过表1可知,“戴春鸡”习俗的施行阶段主要集中在立春期间,且以女性支系亲属为核心参与对象,而之前的准备工作则是后续各个步骤得以正常开展的基础,之后的时空跨越则突显了节气习俗的延展性。此外,表1中出现的“庙里”“神案”等空间则直接体现了“戴春鸡”习俗所富含的信仰特征,只不过,以“庙”为代表的神圣空间并非所有村落都有建设——虽然孟庄有个别耄耋之年的村民表示,村中早年存在一个极小的奶奶庙(或称种子庙),但主祭对象已无法确证,且在抗战期间就已为日军轰塌。更重要的是,在他们的印象中,村民从未将“春鸡”和其他相应物品拿到庙中供奉(保存)。不过,笔者在县境内调查时也发现了这种现象,且主要位于县南,如关帝庙村和玄帝庙村(前者南距孟庄约17公里,后者约20公里)等,而这正体现了“五里不同风,十里不同俗”的生活现状。其实,“戴春鸡”习俗的后续延展虽非立春节气本身的习俗表现,但从其现实功能来看,这些具有信仰象征性的环节均反映了人们将祈福未成年人健康成长与天花防疫经验相结合的朴素愿望。那么,这种将祈福与经验相结合的信仰行为究竟如何产生,就目前的调查来说,尚无受访者能够解答,但“戴春鸡防‘麻子’”与“鸡是吃豆子的”表述则是普遍的,而这恰为我们结合史料分析“戴春鸡”与天花防疫的关系带来了突破口。
 
3、功能:天花防疫的信仰表征
 
除了迎春祈福和对高尚道德的推崇,立春“戴春鸡”习俗得以延传的另一个重要原因,则是它被人为结合于天花防疫,而这种象征表达就来自人们对鸡之生物性和天花外形的观察——“鸡能食豆”自不言喻,而“豆”则是“痘”(即天花)的具象化呈现。
 
现有资料显示,天花于东汉时期传入我国。晋葛洪《肘后备急方》卷二《治伤寒时气温病方第十三》载:“比岁有病时行,仍发疮,头面及身,须臾周匝,状如火疮,皆载白浆,随结随生。不即治,剧者多死。治得差后,疮瘢紫黑,弥岁方灭,此恶毒之气。世人云:永徽四年,此疮从西东流,遍于海中……以建武中于南阳击虏所得,仍呼为虏疮。”虽然这里仅从类比角度描述了天花的外在形态,但其已然表明天花具有“疮”的性质,且指出它是从西域传入中原的急性传染病。后世文献多以“痘”“痘疹”或“痘疮”等命名天花,如北宋钱乙《小儿药证直诀》、南宋陈文中《小儿痘疹方论》、明董正山《种痘新书》、清朱纯嘏《痘疹定论》以及清俞茂鲲《痘科金镜赋集解》等,而康熙在《庭训格言》中也称天花为“痘”。尽管这些古代医典同样未能直接描绘天花的表面性状,但可以肯定的是“痘”或“痘疹”作为天花的一种称谓,在古代(乃至现在)的民间社会都应是一种比较普遍的叫法。普通民众对天花的痛苦记忆以及对其外在形态的观察,自然能在谐音的作用下,联想于实存的“豆”,而这或许也是“戴春鸡”得以流行的重要契机。不过,这依然离不开人们对不可测疾病的恐惧,以及寄希望于虚拟力量之护佑的民间信仰。北宋伊始,天花就被视为一种十分棘手的儿科疾病,这从上文述及的宋代医典之名既可看出。有学者指出:
 
新生儿戴布鸡,起源于人们对疾病的恐惧心理,是为满足心理安全感的需要而产生的信仰民俗,表达了人们去病除灾的愿望。医学知识告诉我们:“天花”是一种令人痛苦不堪的接触性传染病,也叫痘疮,俗称痘。痘与豆同音。而鸡是食豆的。古人不能解释这种病理现象,便生出许多幻想,以为新生儿戴上布鸡,鸡自然会把孩子身上的“豆”吃掉,孩子便一世不生痘疮。这实质上不过是一种无可奈何的祷告方式而已。
 
据此可知,立春“戴春鸡”习俗的发生与发展有着现实与虚构的双重影响,而“鸡”与“痘”的“对立”则在“布鸡”与“黄豆”的结合中,凸显了普通百姓寄希望于虚拟之力,以战胜疫病的信仰心理。其实,我们并不能说“戴春鸡”是仅存于淮海地区的立春习俗,但现有资料显示,其在这一地区的表现形式却较为突出,且具有一定的一致性。或许正是由于淮海地区具有“五省通衢”的区位优势,才能更为便利地接触两宋都城(西汴京、南临安)的立春习俗,而源自上古的鸡崇拜以及与天花抗争的经验,则成就了“戴春鸡"习俗在这一地区的世代延传。淮海地区不仅是重要的兵家必争之地,还是历史上自然灾害(特别是黄河决堤)的多发地,各族群的人口流动也相对频繁,但”戴春鸡“习俗并未受此干扰,这或可说明大灾大难之后的“原住民”具有一定的回流性,似乎也反映了安土重迁的儒家思想在这一带的深远影响。另外,戴春鸡习俗是如何从考古发现和历史遗物的头部转移到部分地区的小儿臂膀处,这是否与后世“种痘”位置的变动有关,则是一个值得深入探查的课题。从整体上看,淮海各地的戴春鸡习俗也有一定差异,但其所体现的信仰内涵却是统一的。总之,“春鸡”是对物种之鸡的模仿,其富含了人们对鸡之神力的崇拜和高尚道德的追求,而“戴春鸡”则是借此祈福婴幼儿健康成长的象征表达。
 
(三)节气活动的人员构成
 
任何一种习俗迀的形成、发展与施行,都是人之言行与心理相统一的过程和结果。与进入人类非遗“二十四节气”的农业类立春习俗不同,以孟庄为代表的民间社会,其于立春节气施行的“戴春鸡”行为并没有相应的组织机构,而是出于血缘关系进行的祈福式未成年人养育活动,且以女性为主要参与者,男性完全处于从属地位,甚至只在活动进程中的少许环节“卖把力气”。然而这并不是说没有组织构架的“戴春鸡”习俗就没有参与者的层级划分,相反,当新妇生产结束,特别是男方向各亲属“报喜”后,每位处于血缘系谱上的成年女性(尤指已出嫁)都会自觉规划接来下各个养育环节的参加时间,只是在集体行动时,未成年人之家也会充当一定的中介角色(详见后文)。正如上文所言,哪怕是在同一县境内,各村之间的风俗习惯也存在些许差异,但这种“个性”并不影响具体活动的总体走向。换言之,不论是姻亲关系,还是地缘关系,人们对多元化习俗规范的“有机把握”也是“随机应变”的基础。就孟庄村立春“戴春鸡”的人员构成而言,它既有与其他村落相同的地方,也有自己的个性所在。具体而言,它可分为以下几个部分。
 
1、婴幼儿(未成年人)
 
从现有资料可知,立春“戴春鸡”习俗是一个传播较广的传统未成年人养育习俗,因此各地在历时性自主发展与共时性他者互动中也逐渐形成本土化习俗规范。就笔者能力所及,苏鲁豫皖四省交界的黄淮地区就对“戴春鸡”的主角进行了两种划分:一类是以16岁为界的未成年人均可“戴春鸡”;另一类仅对新生儿“戴春鸡”。就孟庄村而言,其为第二类,即仅有新生儿才有“戴春鸡”的资格,而且一生仅戴一次。也就是说,新生儿在未满周岁的第一个立春“戴春鸡”,此后的立春便不再佩戴。进一步讲,如果新生儿出生于立春日之前,那么在立春到来时既可“戴春鸡”;如果出生在立春时节之中或之后,那么就要等到下一个立春日到来时方可佩戴。
 
对于这种时间差,笔者特向邓楼村民孟祥云做了咨询。
 
孟令法:咱们这里“戴春鸡”是只给婴儿,就是刚出生的小孩戴吗?
 
孟祥云:就是只给刚出生的小孩戴。
 
孟令法:大点的小孩不戴吗?
 
孟祥云:不戴。这个就是给刚出生的小孩戴的。
 
孟令法:我就说,我咋没印象我小时候戴过。我刚出生的时候,肯定没印象。
 
孟祥云:你那个时候,给个砖头那么大,都没几斤。刚出生的小孩,还没记性,哪记得这个。
 
孟令法:那为什么只有刚出生的小孩“戴春鸡”?
 
孟祥云:“戴春鸡”就是个意思。以前都怕得天花,都得“点花花”(种牛痘)。“点花花”都是出生后就点,没几个是长大再点的。谁知道天花是咋来的,也没真的见过得天花的人,就是听人家说,那些满脸麻子的都是得天花落的。农村人就是干活,谁想这个病那个病的咋防,不像现在,有点啥动静,大家都知道了,各种各样的法也有了,以前没有这些。
 
孟令法:知道“戴春鸡”是咋来的不?
 
孟祥云:这个谁知道,都是这样一代一代传下来的。以前就听人家说,得天花的人,全身都起那么大痘痘(用小拇指甲作比),就给豆子一样,一片片的,不知道给出水痘子是不是一样。水痘子挤出来的水发黄,天花好像是白色的。人家都说,鸡吃豆子,也没几个人真用豆子喂鸡。反正就是这么传下来的,不知道这个“戴春鸡”是咋咋来的。恁哥(笔者表哥,大姑长子)那会就戴过,恁这几个表侄、表侄女(表哥子女)都没给戴,忘了。现在谁还戴,也没人再得天花,都是老古董了。
 
孟令法:那为啥不给戴过的小孩再戴了?
 
孟祥云:“戴春鸡”就是防天花的,天花就得一次,要是好喽,就不再得喽。戴了一次,就相当于得了一次,给治好了一次,以后不得喽,那还戴啥,就不用再戴喽。
 
孟令法:我看有的地方还戴,一直戴到16岁。
 
孟祥云:咱这个地方没有,都是戴一回。各有各的做法,都是为了小孩好。多戴一回两回,也没啥。
 
“戴春鸡”是与“点花花”,即牛痘疫苗接种,处于同一时段的习俗惯制,而上文针对古代防疫活动的分析指出,因免疫力低下,婴幼儿成为疫病防治的最主要对象。不可否认,“戴春鸡”习俗的民间发生史远远超过牛痘疫苗接种在我国的推广史,故而“都是这样一代一代传下来的”表述虽是对传统做法的延续,但其与牛痘接种对象、接种时间以及天花疫情发病频次的重叠或不仅是一种巧合,或许还隐含了民众基于日常生活不愿放弃习俗经验(缺乏对天花的科学认知)而又完全接受现代医学(对信仰心理出现一定怀疑)的现实选择。总之,在孟庄以及邻近村落中,“戴春鸡”是以刚出生且不满周岁的婴幼儿为实践主体的习俗规范,但随着时代的发展以及天花病毒的被“消灭”,这种信仰型行为不仅少在或没在“90后”“00后”后身上施行,也渐渐淡出了中老年人的记忆。
 
2、以母亲为主体的女性
 
“戴春鸡”的施用对象是以婴幼儿为主的未成年人,而实施“戴春鸡”习俗的又有哪些人?在这一过程中,他们之间又表现出怎样的关系,这将是本节要重点梳理的内容。通过表1我们已能看到,女性是这一习俗的主要施行者,且有着一定的亲属分化或亲属层级特性。
 
(1)三代以内
 
在立春“戴春鸡”活动中,家庭中的女性是核心主体。尽管笔者尚未获知立春“戴春鸡”习俗是否存在有类于人类非遗“二十四节气”之立春的大型集体祭祀仪式,但如今的立春“戴春鸡”习俗在孟庄村以及周边村落(乃至整个沛县地区,甚或更大的淮海经济区)的表现却早已聚合于个体家庭,且以核心家庭和扩大家庭(父母和已婚子女共同居住)为主,从而形成了以母亲和祖母(或外祖母)为主体的“戴春鸡”施行者。在母亲和祖母(或外祖母)中,母亲显然又是核心成员中的核心。换言之,不论祖母(或外祖母)是否主动(参与)制作并为婴幼儿(未成年人)佩戴“春鸡”,母亲都是必须主动为之。对此,孟庄村民徐素芳解释道:
 
戴春鸡不是每年都有,谁家当年生了孩子才戴,这个都是老一辈传下来的。以前不像现在,哪个女人不生孩子,生了孩子就得给小孩戴春鸡,这个能防天花。天花是不得了的病,“门门先”(过去)得了这个病那就得一传十十传百,不死七八个也得五六个,活下来的也都是麻子脸。给小孩戴春鸡都是一代一代这样教的,基本都是在结婚后教,也有年轻(未出嫁)看人家戴跟着学的。教,基本上都是婆婆,有时候也有自己亲娘,这个得看结婚后,特别是生了孩子以后住娘家还是婆家。不管住谁家,这个“戴春鸡”的日子都得算好。也不是天天得想着这个,时间到了左邻右舍的那些老太太也得来提醒你,她们记这个记得准。我都不记得,恁哥、恁姐那时候戴,恁奶奶也没给我说,都是东边结合(即孟繁东)的娘给说的。自己的孩子就得自己弄,人家咋给你弄,这个也是做娘的关心自己孩子的。再一个,“春鸡”,你做得好看不好看,也说明你手巧不巧。左邻右舍的人串个门都能看得见,所以有时候新媳妇不会针线活,就让婆婆或者亲娘帮着缝、帮着戴。但后边要是自己有了孙子,自己的媳妇也不会针线活,自己也不会,那就得出洋相。所以哪个媳妇都的学学针线活。
 
从这一口述中,我们大致可获取四个方面的有关“戴春鸡”施行者为何以母亲为主的信息:第一,女性基本是在出嫁后得到真正的立春节俗——婴幼儿养育习俗——的家庭教育;第二,给年轻媳妇传递立春“戴春鸡”习俗的主体为婆婆或母亲;第三,母亲给幼子制作并佩戴“春鸡”体现的是一种母爱;第四,母亲给幼子制作并佩戴“春鸡”的过程也是显示(检验)其心灵手巧——针线活好坏——的一种途径。尽管今人已经不需要通过做针线活来表现自己的生活技能,而对立春“戴春鸡”习俗的记忆或也有“外人”的提醒,但其作为以信仰为基础的地方性防疫知识以及突显“母爱”的手段依然值得更年轻一代的继承和推广。
 
(2)五服之中
 
需要说明的是,上文所言“三代之内”也属本节所要记述的“五服之中”,只是其作为整个“戴春鸡”习俗的“第一”施行人而被重点呈现出来。
 
就“五服之中”的参与者来说,其依然以女性中老年妇女为主。如从传统“五服”所界定的人际关系来看,孟庄“戴春鸡”的“五服”主要是以婴幼儿(未成年人)为基础,上数四代(父—祖—曾—高)中的直系女性亲属,而其同辈中如有成家者(兄长的配偶及出嫁的姊妹)也可算在内。此外,由姻亲关系构建血缘关系虽不属传统“五服”所界定的血缘关系,但以外祖母为核心的女性群体却是必不可少的重要角色,而妗子(舅母)、姨以及表嫂和已结婚的表姐等也是定要参加相关活动的姻亲成员(但一般不会再扩大)。虽然上文曾写到婴幼儿(未成年人)可在外祖母家“戴春鸡”,但就实地调查而言,这种现象并不多见。而其原因就在于,以孟庄为代表的沛县及周边地区的出嫁女在生产后除回门日(大年初二)外,位处年节期间或前后的立春时节多居住在婆家,故参与“戴春鸡”制作的人依然以男性方直系亲属为主。不过,与姻亲关系下的亲属因地缘关系而无法直接参与立春习俗相似,血缘关系下的宗族成员也会由于村落空间的间隔而不会全员参与到这一习俗中,特别是五服中关系稍远的“从亲”。因此,与上两者相比,邻里的参与度却显得较高(见下节)。
 
从田野调查可知,大部分“五服之内”的血亲以及姻亲长辈所参加的活动主要集中在产妇坐月子期间的“送朱门”(即送粥米)和婴儿所经历之第一个五月的“揭疙疤”,前者与“戴春鸡”没有直接关系,后者则是“戴春鸡”以预防天花“成功”的集体庆贺方式。此外,通过这种“集会”,不仅姻亲关系可以更加拉进,而本家以及邻里亦可借助婴幼儿的“过关”加深感情。
 
(3)邻里乡亲
 
随话说“远亲不如近邻”。对于一个婴幼儿的出生,左邻右舍的消息获取是较快的,甚至比其他血缘近亲来的更加迅速,因为他们居住左右,走动频繁,还经常互帮互助。虽然有些是超出“五服之内”的同族之人,而另一些则分属异姓同胞,但这并不影响他们基于长时交往而形成的“拟血缘”关系,特别是后者。故而以中老年妇女为主的邻里不仅会参与立春时的“戴春鸡”活动,还会参与其他亲属所必然要参加的活动。
 
笔者曾向孟庄村民朱玉荣询问为什么都是中老年女性参加此类活动,她解释说:
 
这个就是给小孩办的,一直都是这么传的。为啥都是妇女来办,这个还真说不清。刚出生的小孩都是跟着妈妈,有些小孩到两三岁还没断奶。这个时候基本都是妈妈待家带,没几个爸爸搁家看的。以前,农村妇女也没几个上班的,大字都不识几个,都是待家做饭、洗衣裳、看孩子、照顾老的,还上地里干活。男的都是到外边上班、挣钱,不挣钱咋养家。男就是搁家,也没几个看孩子。给现在不一样,现在男孩家也得会看孩子。
 
为啥妇女来给小孩戴这个“春鸡”,给孩子“揭疙疤”,这个咋说耶,“戴春鸡”不是防天花么,“揭疙疤”就是天花好啦。以前点喽(了)“花”,胳膊上都会落疤瘌,要揭掉,就得要小孩的七大姑八大姨来揭,这个可能就是这么来的。“点花花”都是春天“点”,快到夏天的时候“揭”。妇女待家都是看孩子的,这些人来帮帮忙、看看孩子,是喜事(沾沾喜气)。哪家都喜欢村里的全活人、年龄大的来家里串门。女的一般不都比男的长寿嘛,她们过来给小孩“戴春鸡”“揭疙疤”,能给小孩带来好运,增福添寿,保佑小孩健康长大。这个是自家人的喜事,也给外人说不到,所以“戴春鸡”“揭疙疤”都是亲戚里道的来,没有外人参加。
 
从这一口述中,我们或可得到以下三个针对参与各环节活动者以中老年女性为主的信息,一是婴幼儿(未成年人)养育活动是以女性为主,她们具有较高的亲和力;二是作为添丁进口的喜事表征,中老年女性亲属的参与则具有“沾喜气”的特点;三是中老年人,特别是其中的“全活人”和古稀/耄耋者,她们的长寿无疾能给婴幼儿(未成年人)带来健康成长的福气。以上说法,虽然具有一定的信仰臆想性,但已然表现了当地百姓对“戴春鸡”及其后续活动的一种认知。除此之外,笔者在调查中还了解到一些其他解释,如张庄村民朱兰贞认为:“立春基本都在阳历二月初(四号左右),这时候还没出‘年’(元宵节以内),很多人还在走亲访友、聚会吃饭,不是自家人谁来帮你?”“‘揭疙疤’的时候还没进入农忙(冬小麦收割),这个时候妇女的工作也不多,大家能聚齐,就一起来走亲戚,看看小孩,看看大人,在一块拉拉呱,也热闹。”这表明,“揭疙疤”具有一定的女性亲属聚会性,而“时序”之于“戴春鸡”各个环节的进展则是一种自然选择。
 
总之,五服之中也好,邻里乡亲也罢,相关女性成员也不是所有人都能亲自前往“庆贺”。不过,除某些因生活“过节”而“断交”的亲属或乡邻外,大部分都会在接到“聚会”邀约后将“礼钱”或礼物交由某位亲属带去。这种邀约在姻亲一方主要由姥姥主持,偶有妗子或姨操持;在血亲一方则基本由奶奶通知,或有婶子、姑负责。过去这种通知都是走村串户的商讨(以确定共同赴会时间),如今这种活动虽然少了,却也改为电话或微信联系了(实际上,很多人在“报喜”之时就已明了自己所要参加相关活动的时间)。
 
3、看花人——巫性中老年妇女
 
在立春“戴春鸡”习俗中,还有一类需要我们格外注意的群体,她们就是被孟庄及周边村民称为“看花人”的巫性中老年妇女。之所以在这群女性的前面冠以“巫性”限定词,其原因主要在于她们并不是一般的村落“神老妈子”,只是在立春这一特定时段才出现的人。对此,笔者曾于2018年2月25日的一次“纸扎”回访调查中,与狄路村纸扎艺人安玉英有过一段信息丰富的对话:
 
孟令法:咱们狄路在打春的时候有给小孩“戴春鸡”的不?
 
安玉英:有。这个以前多,现在不咋咋见喽。
 
孟令法:这是为什么呢?是戴的小孩少了吗?
 
安玉英:嗯。以前一家都好几个小孩,现在一家就一个,戴过的就不戴喽,现在就没咋咋看着喽。
 
孟令法:“戴过的就不戴”,这是啥意思?
 
安玉英:这个“戴春鸡”只给刚出生的小孩戴,戴过就不戴喽,都是在打春那天戴。
 
孟令法:哦,就是说这些小孩都是在出生后的第一个打春的时候戴,戴过就不用再戴了,是不是这个意思。
 
安玉英:就是这个意思。戴过春鸡,还得“挂红子”,这时候就有“看花”的,走家串户的看。
 
孟令法:“看花”的?这是干啥的?安玉英:就是“挂红子”时候,有一群老妈妈(即老太太)会在村里走来走去的,就看谁家大门口挂红子了。看见谁家有挂红子,她们就会给人家道喜,说吉祥话。
 
孟令法:说吉祥话?都说些啥,您能说几句不?
 
安玉英:这个咱不会练吧(即说唱)。那些人都能编,连说带唱的,主要就是说些平安吉祥、大富大贵的。
 
孟令法:哦。您见过“看花”的不?安玉英:见过,俺家几个小子都挂过红子,但也不是回回都见。这样的人本来不多。俺家那几个孙子孙女的都住楼上去了,更见不着了。
 
孟令法:“看花”的人不多?
 
安玉英:不多,有的村有,有的村没有。反正就是搁那几天,东边村转转,西边村转转。
 
孟令法:哦。这些人都是村里人吗?还是说是其他村的?
 
安玉英:这个自己村里也有,别的村的也有。
 
孟令法:这些人到“挂红子”那家说吉祥话,那家得表示表示不?
 
安玉英:诶!这些人可不能随便对付。这些人都神神叨叨的,不能随便,她们来给你道喜,你就得给她回礼。以前有给点米、豆子的,也有给钱的,都不多,就是个意思。不管咋说,你都得给点。要不然,她们就得给你使坏。
 
孟令法:这么看,她们能收不少东西来。
 
安玉英:这个也不少说,生小孩的也不是年年有,要是没有,就没“挂红子”的,没“挂红子”的,她们也就的不着啥喽。
 
孟令法:嗯!说的也是。感觉这些人跟“神老妈子”差不多?
 
安玉英:那不是。这些人不是“神老妈子”,都是村里一般人,就在这几天干这个事。“神老妈子”平常里要给人“下神”“驱邪”“看病”,这些人没有。平常里,该干啥还干啥。
 
孟令法:那她咋成为“看花”的?没有啥原因吗?
 
安玉英:这个不好说。以前俺庄上也有一个,她不是“神老妈子”,但家里头也供神,有观音菩萨,也有泰山奶奶,不知道跟这个有关系不。一般人家也有供神的,但都是供个一个两个,拜老天爷啥的,像俺这样扎纸的,以前还供鲁班,现在都不供了。也没见出一个“看花”的。
 
孟令法:那这些“看花”的大概都多大年龄?
 
安玉英:五六十岁,也有大点的。年龄忒大的走不动了,也没法“看花”啦。
 
孟令法:这些“看花”的在村里人员咋样?
 
安玉英:别的村不知道,俺村那个可好,东家长西家短的,有啥事都来,还能说会道,保媒拉俏都能干。
 
孟令法:感觉也都是些能人。
 
安玉英:差不多吧。
 
从与安玉英老人的访谈中可以看出,“看花人”看似平常却具有“神老妈子”的性质,但她们并没有在日常生活中给人“下神”或“看病”的行为,仅是存在于这一时段的“巫性”人物,而其中一些人还于家中供奉着诸如观音菩萨、泰山娘娘等神祇的。此外,回归日常的“看花人”在村中也是相对受人爱戴的一群“能人”,她们能说会道,且乐于帮助邻里。这立春“挂红子”期间,相关家庭针对这一人群并不能随意应付,更不能视而不见,尤其是那些因习俗规范必须将春鸡悬于大门之上的家庭,他们面对这类人群一定要给予回馈,否则就会遭遇意想不到的“祸患”。与安玉英老人所讲相似,上述受访人多数都没有频繁在立春时段见过“看花人”,而她们所见“看花人”几乎无一例外的都是外村人,即便是本村知根知底的领里亲戚,人们在日常生活中也很少谈及这一特殊社会角色,更不会作为“谈资”加以议论。这或许是因为此类群体所拥有的不确定“神性”,以及为集体认可的行动能力。很显然,这里的“花”即为“天花”,而“看花人”所道吉语也是针对天花防疫而做出的祈福式表达,然而此类口头传统随着出生人数的减少、习俗的退化以及村落的拆迁,已很难寻觅,这不失为一种遗憾。不过,或因笔者调查范围有限,期待日后有所发现。
 
4、以父亲为主体的男性
 
作为一次加深姻亲关系、血缘关系及邻里关系的系列活动,以父亲为主体的男性成员虽不直接参与其中,但在亲属接待中,也会再度深化自己对这些亲属邻居的认识。可以说,从“戴春鸡”开始到“交红子”结束,家中男性成员均处于从属地位。他们除了招呼各位亲属(例如端茶倒水、拿水果等)外,所能参与的活动便是“挂红子”。由于要将包有“春鸡”的红布或仅一条红布悬挂于大门之上,故需一定的技巧、力气和高度,为避免女性(特别是“坐月子”中的女性和老年女性)受伤等意外情况,男性在此时便需上场。此外,男性还可能参与的活动就是帮助家中女性做饭以款待来客。不过,以上两项活动有时男性也被排除在外,只能充当一个必须在场的“看客”。
 
(四)节气活动的时空表现与仪式进程
 
“戴春鸡”作为立春节气的重要习俗,它在以孟庄为代表的沛县地区并不是一个“即时性”的集体行为,而是跨越春夏两季的祈福性婴幼儿养育活动。虽然这种“跨越”的外在表象也不是连续性的,但区域民众对“戴春鸡”习俗的传承不仅反映了他们对天花的感性认知,更折射出他们基于节令轮替而产生的朴素时空观——家庭内外不同空间对疫病或灾祸具有不同的规避作用,而时间则为观察疫病或灾祸的变动提供了采取应变措施的契机。笔者于上文已对立春“戴春鸡”习俗的主要时间节点和家庭空间做了呈现(表1),但以孟庄为代表的沛县农村个体家户之房宅的基本格局还是有必要在此加以直观描绘(图1),以便更好理解这种时空观的现实表现。不过,随着乡村居民的“上楼”,这种住家格局也发生了根本性变化,然其对节令时序根本无从干扰,但这并不是说原有参与者不会有所变动——从“熟悉”到“陌生”,从“开放”到“闭锁”,左邻右舍间的互相“串门”不再那么自由和频繁,并由此打破了“远亲不如近邻”的生活理念。
 
就现有调查及表1可知,立春“戴春鸡”习俗需在三个重要时段展开,而每个时段的仪式活动均展现了家庭成员,特别是女性成员对婴幼儿身心健康的关注,而内中无处不在的信仰表现,则同样反映了这一点。那么,立春“戴春鸡”习俗在孟庄一带具体有哪些仪式活动,而这些跨时段仪式活动又彰显了何种人际或人神关系,则是接下来所要重点描述的内容。对此,我们可从以下四个方面加以叙述。
 
1、大寒终日:“缝春鸡”
 
“戴春鸡”作为一种以特定家户为主体的习俗规范,其虽被定性为立春节俗,但从上文之述即可知道,它还占用了“二十四节气”之最后一个节气——大寒的最后一日,即新一次立春的前一日。对孟庄村民来说,大寒最后一日乃用于“迎春”准备,但受访者并不能给出非“戴春鸡”外的迎春准备互动,而为“戴春鸡”习俗所做准备则是在是日中午“缝春鸡”。有关春鸡的制作,并非我们想象的那样复杂。受访者朱玉荣讲到,手巧之人不到10分钟就可制作一只,即便第一次制作也不会超过30分钟,而笔者及兄弟姐妹所带春鸡,皆由裁剪新衣或被褥等生活用品时所剩布料(及棉絮)缝制而成。可以说不论雄鸡还是母鸡身体均呈倒三角形且以钝角为多。
 
具体说来,一只春鸡可由以下步骤完成:
 
①选材,多以花布为主,少有单色布料;
 
②将布料裁剪成方形,大小不定,但制作雄鸡者稍大一些;
 
③将裁剪好的布料沿对角线折叠,将一边缝合后翻转以隐藏所缝之边;
 
④将棉絮(碎布)从另一未缝之边塞入,以使其鼓胀而富有肉感,随后将此边缝合,但需留一小口;
 
⑤将不同色彩的布料裁成数根长约5厘米、宽约0.5厘米的布条以作鸡尾,并从鸡身所留之口塞入,缝合;
 
⑥将一块方形红布对折,剪成大小合适的鸡嘴和鸡冠后,将之套缝在鸡身另一角,既成鸡头;
 
⑦在鸡头处找准眼睛的位置,用挽有疙瘩的黑线穿过,并在另一边挽上大小相近的绳结,以作眼珠;
 
⑧将一小块长约1厘米的黄色布料对折后缝在下角,以作鸡爪;
 
⑨将数粒黄豆(单数为佳,多则五粒少则三粒)用线串起,悬缝于鸡嘴下。
 
如此一只“春鸡”便制作完成。不过,需要注意的是,并非所有家庭都会在大寒终日的中午“缝春鸡”,有些则会受制于特定原因而在大寒终日的晚上制作,完成后既会将之缝于婴幼儿第二天所要穿的棉衣上。如笔者母亲及妹妹并未意识到2019年2月4日既是立春又是除夕,故只注意到置办年货而未意识到需在2月3日中午为笔者外甥(2018年6月3日生)“缝春鸡”。另外,笔者一家早在2015年就搬进父亲单位在县政府后所建小区,且邻里虽多为父亲同事,但并非都是沛县本地居民,故无人提醒。直至3日晚上9点多,笔者从小姑家回来才告诉她们这一事项,母亲才缝制起“春鸡”来。总体来看,作为立春及婴幼儿养育习俗的重要象征物,“春鸡”所使用的材料无不取自日常生活中的“残余物”。尽管这些琐碎的材料看似已无“大用”,但普通百姓依然将之收纳。立春到来之际用于“春鸡”制作的行为,则充分体现了他们的节约意识,而这从另一个角度也反映了该村曾有的贫困生活状态,以及这种情形对当代生活的持续影响。
 
总之,“春鸡”的制作过程是极为简单的,而每个需要戴“春鸡”的婴幼儿则仅需两只,故不会消耗太多时间,但前来参与(并指导年轻母亲)的中老年女性邻居并不会就此离开,且会继续在此“拉呱”直至做晚饭时才陆续回家。据此笔者认为,“春鸡”制作只是为邻里聚会提供了一次交流契机,只不过较之日常串门,它多了来时和走时祝福婴幼儿的“吉祥语”。
 
2、立春:“三时段”
 
从周年划分的角度的看,“二十四节气”实乃一年“二十四”个连续时段的顺序叠加,且每个时段的长度基本都维持在15天左右。就“戴春鸡”习俗的实际操作而言,我们或可将立春节气划分为以下三个时段加以观察与描述。
 
(1)当日:“戴春鸡”
 
“春鸡”在大寒终日制作完成后,并未被特别地保管起来。就现有调查可知,孟庄普通居民家中都会有一个专用于装针线的小箩筐(竹篾或柳条编制,后者居多),而制作好的“春鸡”就会同针线及剩余布料一起被放在箩筐中,并置于堂屋的桌子或柜子的抽屉里。至立春早上,多在天蒙蒙亮时(约五六点钟)由母亲或祖母或外祖母等女性家属取出,并将两只春鸡头朝外,按男左女右的方位将其缝置于婴幼儿所穿棉衣的臂膀处,且要公鸡在上,母鸡在下。待婴幼儿醒来后,既可将缝有“春鸡”的棉衣为其穿上,此后便可正常玩耍或抱出去走亲访友。不过,以上文所举笔者家庭为例,又因除夕日一大早,妹妹一家便要回夫家过节(春节),故母亲在缝制完“春鸡”后,立即(按上述规矩)将之缝在外甥所穿棉衣的右臂膀处。第二天一大早,穿着缝有“春鸡”棉衣的外甥便同其父母回祖父母家了。一般而言,除了屋内较热,婴幼儿所穿棉衣并不会随意脱下,直至晚上睡觉。据此可知,“戴春鸡”并不需要任何具有神圣性的仪式即可完成,且显得极为简单。然而,这种仅持续一个白昼的婴幼儿养育行为,并不影响其作为节气习俗的象征意义。
 
(2)后日:“挂红子”
 
“红子”,沛县俗语,即一块长约1尺、宽约1寸,用以包裹“春鸡”的红布条。红色具有辟邪功能,而疫病在古时常被视为鬼魅作祟的意识也延续至今。因此,用红布包裹“春鸡”并将之挂在大门外,实乃一种寄希望于“色彩”和“禳解物”以达到祛灾避疫之目的的象征表达。正常情况下,“红子”在“缝春鸡”前就应准备好——如果家中有剩余的红色布料就不必到市场购买。不过,人们并非都会使用红布来做“红子”,而用于写春联的红纸亦可。毕竟传统社会的孟庄村民并不富裕,而这种“布头”在市场上也很少售卖。再有,正如上文所举事例那样,不经意间的遗忘很可能导致无法及时购得所需材料,只能以其他具有同等效用的物质替代,而春节前为写春联购置的红纸(剩余边角料)则是最好的选择。固然现已很少有村民会购买红纸并请村中“先生”写春联,但买来的春联依然是红底的。而乡民为了避免张贴时破损或有多买几张的习惯,这多余的春联经裁剪后也能用作“红子”。现有调查指出,婴幼儿在立春当晚睡觉后,其女性长辈[母亲/(外)祖母]便会把缝在其棉衣臂膀上的两只春鸡取下,用“红子”包裹后放在婴幼儿枕席下。第二天一早,家中男性[父亲或(外)祖父]将包有“春鸡”的“红子”挂在大门外,悬于门额下,以供“看花人”检视。另有一些家庭(过去多为经济条件较好)为让这一禳解物更加凸显,则会在门额上悬挂一块更大的红布(长宽不定,可超亦可不超门额长度)。“红子”一般要在门口悬挂7~10天,最长不能超出立春所在时段,而这一过程即“挂红子”。总之,这一过程也没有依托神圣性行为,但这并不妨碍村民以此方式将疫病挡在家门之外或由“看花人”将之带走的希望。除此之外,有受访者还认为,此类使用“红子”的做法,已缺乏“庆贺”之意,相反是具有“隔离”之意的自觉行为,即家人视婴幼儿正处于“出痘”时段——模仿“种牛痘”后的状态,从而避免外人感染。
 
(3)结束:“收红子”
 
与上述“戴春鸡”进程相似,“收红子”也是没有神圣性行为的。所谓“收红子”,即将在大门口悬挂7~10天的包有“春鸡”的“红子”取下,然后将之放在婴幼儿枕席下,直至农历六月初一(俗成“小年”,详见后文)的过程。在普通村民看来,之所以要将取下的“红子”再度放回婴幼儿枕下,其主要原因就在于“看花人”以及这些禳解物虽可起到规避疫病威胁的信仰功能,但作为一种心理暗示,如果婴幼儿没有在出生后渡过第一个疫病常发的春季,那么“戴春鸡”就是失败的。因此,为了继续发挥“春鸡”和“红子”的神圣力量,使婴幼儿安全渡过臆想中的时令“危险期”,将之再度“相伴”于婴幼儿则是一种十分必要的做法。不过,需要说明的是,此处所谓“结束”,乃指立春所在时段的结束,而非“戴春鸡”这一习俗活动的完成。换言之,“戴春鸡”习俗的一次性完成,还要经历下文所要描述的两个重要环节,即“揭疙疤”与“交红子”。
 
3、农历五月:“揭疙疤”
 
立春是一个具有时限的节气。如上文所述,“戴春鸡”虽以立春为核心行动时段,但这一习俗并不为立春所框定。可以说,除了“缝春鸡”是在上一个大寒终日完成外,基于“戴春鸡”的婴幼儿养育习俗还需在后续观察中期望相关神祇护佑,从而实现对天花病毒的有效规避。其实,自发明“以毒攻毒”的预防技术以来,人们就对婴幼儿身体所发病症做到了细致观察,且积累了十分丰富且较为有效的防疫经验。尽管古人并不知道天花病毒的治病原理,且将之视为鬼魅作祟,但这并不影响人们在此基础上“创新”既有习俗规范,并使之在某一地域持续传播并承继至今,而“揭疙疤”便是其中之一。相关调查指出,以孟庄村民为代表的地方民众并不确定“揭疙疤”是否与我国原发人痘接种术有关。不过,正如上文所言,自清末牛痘接种术引入中国并在1949年后实现全民接种及至20世纪80年代中期后,这种防疫手段便在民间逐渐成为历史记忆。
 
大部分受访者除了对“点花花”及此后臂膀处所产生的结疤现象有印象外,并不知道他们接种的究竟是何疫苗,或仅言“天花疫苗”。然而,疫苗接种后三四个月才进行的“揭疙疤”活动无疑具有相对悠久的发生史,而笔者较为倾向于它是兴起于天花稍可控制的人痘接种术发明后。现有资料并不能呈现“揭疙疤”的早期形态,且尚未发现有记载这一集体活动的典籍文献,但田野调查依然能从现实层面反映这一习俗与“戴春鸡”的关系。
 
从“牛痘”疫苗接种的时段来看,它同“戴春鸡”有着较为一致的时节特点,而在左右臂上部外侧接种“牛痘”的婴幼儿,不仅会在一到两周内发烧,并在种过牛痘的部位鼓包化脓。退烧后的婴幼儿,再经8~12周,其臂膀鼓包化脓处便可逐渐结痂愈合。此间,家中长辈需对婴幼儿身体变化、食欲状况及精神状态等皆要时刻留意,以防疫苗不适而能及时救治。待到痂块自然脱落,且婴幼儿身体和精神均属正常,即可认定疫苗接种成功。此时,一般已到麦收时节,即农历五月中下旬。正如上文所言,天花对普通百姓而言是最为致命的急性传染病之一,故在疫苗接种成功后,直系血亲(父方)与姻亲(母方)便相约前往婴幼儿家,庆贺其身心健康得到保障。不过,一个十分显著的现象是,除婴幼儿的父亲、祖父等少数男性近亲外,前来参与这一活动的家庭成员均为女性,包括外祖母、舅母、姨母、表嫂、(已出嫁)表姐和表妹、表弟媳、祖母、婶母、姑母、(已出嫁)姐姐和堂姐以及嫂子、弟媳等,此外部分中老年女性近邻也会前来庆贺。受访者徐素芳告诉笔者,“‘揭疙疤’的具体时间先是她(婴幼儿母亲的)娘家人商量好喽,再让孩子的妈妈告诉她的婆家人”,故而这一时间并不是固定的,但亦可从中看到娘家人在此活动中的重要性。
 
所谓“揭疙疤”并非真要由人将婴幼儿臂膀处的两道痂块“揭掉”,而是女性参与者为给婴幼儿祈纳福运,仅以抚摸婴幼儿臂膀处来象征“揭”的动作。笔者在调查中获知,之所以参与“揭疙疤”的均为女性近亲属,其原因不仅有“缝春鸡”的核心要素,还多了娘家人对婴幼儿母亲——出嫁女的关照之意。更重要的是,通过庆贺婴幼儿“摆脱”天花威胁,姻亲关系也在彼此寒暄中得到强化。作为一种庆贺活动,参与“揭疙疤”的女性近亲属均会携带一定数量的礼物,但这些礼物却不是我们想象的玩具,而多是时令水果(如桃子、李子)和地方食品(馓子、点有可食用红色素的馒头),而随着时代的发展,诸如饼干、核桃酥及蛋黄派等也被纳入礼单。不过,有两件物品——一块足以制作一套小儿成衣的花布(20世纪90年代中期前)或一套购买的小儿成衣(20世纪90年代后期至今)和商定的礼金(一般为双数,20世纪90年代前多为10元、20元,如今有所上涨,少则80元,多则200元,或有更多者)是必不可少的。这些物品一般会按水果在下、食物在中及衣(布)和礼金在上的原则,放入被当地居民称为“箢子”即柳条编制的篮子中。时下,虽然“揭疙疤”习俗还在持续,但礼物却发生了一定变化,且为了便捷而仅以礼金代替,甚至在无法到场参与的情况下借助微信发送红包。
 
作为收礼者一方,婴幼儿的父亲需在中午于家中(或酒店)备下酒菜,以答谢女性近亲属。一般来说,这些女性近亲属在吃完饭后,通常还会在事主家中闲聊一会儿,但基本不会耽误回家做晚饭。目前,“揭疙疤”习俗依然传承于孟庄乃至整个沛县,但现代医学的进步已然改变了人们对天花的认知。毕竟自20世纪80年代中期以来,天花的人际传播即被消灭,且停止了“牛痘”疫苗接种。故而即便听过天花,年轻人也只能通过课本或科普读物加以了解。总之,“揭疙疤”也是没有神圣仪式作支撑的,而现在的“揭疙疤”同“戴春鸡”一样,也发生了实用方向的转移。相较于前者对邻里关系的维系,后者则更重视亲缘关系。换言之,亲情在于来往和走动。
 
4、六月初一:“交红子”
 
“六月初一”对沛县居民来说,是一个十分重要的节日。可以说,除春节外,人们的庆贺方式一点不亚于其他传统节日,甚至于外在表现形式方面还有所超越,故在当地又被称为“小年”。笔者的调查显示,受访者都解释“六月初一”之所以为“小年”的原因,但大多受访者认为“六月初一”已到“年中”,是为“半年”。更重的是,他们都认为该日乃本地最高神祇“老天爷”的神诞日。此外,五月末,麦收已尽,稻秧已插,人们为感念“老天爷”恩赐“丰收”,需以新麦面蒸馒头加以供奉。故此日又有“丰收节”的意味,只不过,它不在“秋收”,而在“夏收”。对孟庄村民而言,“老天爷”是没有具体形象及称号的信仰对象,对他的敬奉基本是以个体家户为主,且以其堂屋为神圣空间——孟庄村民会在堂屋设一方桌,桌上摆香炉、红烛、五个点上红色素的新蒸馍馍(即馒头,用瓷盘盛之,下四上一)及“五供”(以常见时令水果为主,如毛桃、杏、油桃、李子、香瓜等,每盘五个,亦下四上一)。此外,少数家庭还会在桌上放一写有神祇名号的牌位(以三清、玉皇大帝、观音、关公为多),如家中供有某一神祇神像的,则以其为敬奉对象,但他们均非“老天爷”,而只是其象征(图2)。桌前放一陶盆(或搪瓷盘),用以焚化纸钱。
 
待所有准备工作完成,家长便会焚香圆诣,放鞭炮,带领全家人三跪九叩,焚烧纸钱,以祈福纳祥。待炉香燃尽,将馍馍等供品撤下,并供家人食用。据传,食此供品,特别是馍馍,则能保其下半年不生疾病。祭拜“老天爷”无疑是“六月初一”最核心的仪式活动,但它也负载了人们对驱疫避灾的美好愿望,而历经约半年的“天花”预防活动“戴春鸡”也在此日宣告结束,而其形式即“交红子”。所谓“交红子”,即将包有“春鸡”的红布条从婴幼儿枕席下取出,并同敬奉“老天爷”的纸钱一同焚化。之所以会产生这种延续近半年的习俗惯制,除了检验“看花人”所道“吉语”是否能确保婴幼儿不受天花病毒侵扰,还有一个至关重要的原因,就是人们要在“六月初一”时,借助敬奉“老天爷”的契机,祝祷痘神的持续护佑。
 
那么痘神究竟是谁?受访者并不能给出答案。翻阅明代以来的《沛县志》可知,沛县境内并无专供痘神的庙宇。不过,部分受访者也曾提及痘神是女性,或称其为“老奶奶”,这似乎正与配侍泰山女神“碧霞元君”的痘疹娘娘相合,而沛县境内也曾建有碧霞元君祠。然而,受访者并没有前往碧霞元君祠、东岳庙或泰山庙进行祭祀的历史记忆。正如上文所言,就连祭祀“老天爷”的神圣空间也以个体家户的堂屋为主,故作为附带性祭祀对象,痘疹娘娘也是在这一人设空间中得以祭祀的,而这似乎也是为什么有些当地居民会视“老天爷”等神祇为“家神”的原因。与“缝春鸡”时的情形相似,一些曾参与缝制的近邻也会在祭完“老天爷”后来到这户人家,为其幼子献上祝福。尽管这种祭祀活动略显简单,甚至只是在摆有香烛供品的桌案前磕头三下,便开始焚化纸钱和“红子”,但这无疑彰显了人们的信仰心理。此外,如果我们将视野转至“看花人”,就不难理解她们何以是一群中老年妇女。这似乎暗示了这些中老年妇女或是痘疹娘娘派驻人间的一种“使者”,而“红子”则是由她们代为“施法”的“信物”或“契约”。因此,“交红子”或可被视为一种基于防疫祈愿之实现和对痘疹娘娘之感恩的庆祝方式。或许,正是由于“看花人”的存在,及其在立春时节的“巡视”,“天灾人祸”频发的沛县地区才不曾断绝这一习俗。
 
四、结语:节气习俗的存续力问题与思考
 
同其他“二十四节气”习俗一样,“戴春鸡”习俗显然也是区域性的,但相较于为人类非物质文化遗产“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”所强调的数项国家级代表性项目而言,“戴春鸡”习俗的流传范围似乎更广(详见上文)。由此可见,淮海地区立春“戴春鸡”习俗不仅历史悠久,还拥有极其广泛的分布区域,而这是其他国家级节气类“非遗”项目所无法比拟的。然而,现有资料和调查显示,立春“戴春鸡”习俗已然从片状分布向点状分布过渡,且“点”的数量也在锐减。更重要的是,上述以农耕为主的节气习俗,依然保有“宏大”的祭祀仪式,但“戴春鸡”所表现的信仰活动并不需要复杂的仪式规程,甚至不需要花费太大代价便可完成,因而显得较为“内敛”。在笔者看来,这种不甚“外显”的节气习俗,并不亚于上述“非遗”项目所承载的文化内涵,甚至有过之而无不及。之所以如此,其关键因素就在于这类濒于凋零的习俗惯制,不仅是建立在农耕生活上的婴幼儿养育习俗,也是基于自然时序而创设的“传染病预防日”。因此,“戴春鸡”习俗至少综合了“祈福丰收”“养育幼儿”“防治疫病”等三大主题。纵然“戴春鸡”习俗早已处于濒危状态,但其在部分地区的延续,以及在中老年群体中的记忆留存,不仅能让我们梳理出一条“戴春鸡”习俗在当代的发展脉络,而上述“防疫理念”的发现也源于此。
 
时下,“非遗保护”已然让部分濒危习俗得以重生或转型,而节气习俗的“农耕性”也在自然时序的延用中得到格外重视。既然“戴春鸡”习俗是立春节俗的一种表现形式,那么它理所当然地归属于“二十四节气”这一人类“非遗”代表作项目,并且还是其重要组成部分。但是,“戴春鸡”习俗的外在表现形式已然无法从民间层面得到全面“恢复”,而从“非遗”保护主体的角度看,政府部门可以借助行政手段,有选择地对“戴春鸡”习俗加以实际运用,而该习俗所蕴含的“防疫理念”则是最好的选择。概言之,“戴春鸡”习俗作为“二十四节气”之“立春”节气的一种地域性习俗惯制,其表现形式虽已逐渐远离人们的现实生活,成为普通百姓记忆中的装饰性存在,但其承载基底——立春——这个时间节点却从未改变。这足以说明“二十四节气”中的任何一个节气都有可能不只是针对于农耕活动的集体创造。总之,立春“戴春鸡”习俗在当代社会的急速衰落,不仅有来自时代发展的认知影响,更在于传染病防治技术的不断改进及其在当代社会的全面推广和施用。如今的“非遗”保护并不能真正(似也不必)恢复立春“戴春鸡”习俗在不同地区较为一致的外在表现形式,但出于防治传染病的现实需要,这一习俗所蕴含的相关理念,不仅符合我国政府部门所要履行的来自法律法规的科普责任和宣教义务,更能通过对这一理念的挖掘及其运用来保护该习俗在当代社会的存续性。
 
原文发表于《节日研究》2021年第2期
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