摘  要

学术界对神话资源创造性转化的案例讨论已有不少，也发展出一些新的研究概念和理论，但对丰富的神话资源转化的现象和路径仍需进行全面考察和梳理。青岛韩家民俗村在遗产旅游开发过程中将一个地方神灵通过附会和挪用历史文献资源、挪用和重构地方传说资源、进行景观生产和文化主题演出等方式，建构为一个具有普适属性的渔业始祖，实现了民俗的生命循环。从地方神灵到人文始祖的重构对神话的内容、形式、功能以及人们的神话观念产生了可见的影响。

为了修正神话学界“向后看”的主导性研究视角，更多地关注古老神话如何与现代社会接轨，中国神话学者们做出了比较多的探究。如20世纪初，学者们对西南民族地区神话的关注，20世纪80年代以来对民间口承神话的关注，以及21世纪初人们对神话资源创造性转化的关注。围绕着神话资源的创造性转化，刘锡诚认为，中国神话资源的转化往往是以景观为目标的，缺乏艺术品格追求，因此大体都是速朽的。冯天瑜提醒人们，神话资源转化必须警惕把神话资源的转化视为伪民俗和认为神话资源转化可以任意夸张、想象两种倾向。万建中认为，当代社会所传承的神话要复兴时代的活力，必须重新经历“神话化程序”，学者需要认识神话的时代性过程。陈建宪、田兆元、杨利慧等学者持续关注当代神话资源的创造性转化，并分别进行了理论探索与建构。如陈建宪提出了“神话生境”的概念，田兆元总结了神话的三种叙事形态，杨利慧在对神话资源创造性转化探索之路的学术史进行梳理的基础上，系统地论证了“朝向当下”的神话学的路径、视角与方法。在杨利慧教授“朝向当下”的神话学体系建构中，神话在当代社会不同领域中经历的挪用和重构现象是需要进行详尽的民族志调查和书写的，在此基础上讨论神话传承和变异的规律，认识神话生产和转化的内在机制是神话学体系建设的应有之义。

田兆元教授认为，虽然学界已经有了一些神话资源进行创造性转化的案例讨论，“但是它们是如何实现转化的，我们还是不太清楚”。杨利慧教授也强调要“对当代社会一些主要领域中对中国神话的挪用与重构的现象作全面的考察和梳理”。山东省青岛高新区韩家民俗村是一个2004年筹建、2012年大致成型，2019年已经发展成为占地面积300余亩，包含渔祖庙、盐宗庙、海神娘娘庙、王母宫、龙母宫、夫子庙、大成殿、魁星阁、汉明堂、天王殿、千手观音殿、大雄宝殿、莲花庵、洪州古商埠、韩家大街、古码头、古船馆、青岛市渔盐文化博物馆等众多文化景观的3A级民俗旅游景区。韩家民俗村“展现了东夷渔盐文化之源流，再现了古海岱地区临海特色文化场景与先民远去的生产生活习俗”。在景区建设和发展过程中，地方民俗精英充分发掘和利用各种文化资源，构建民俗村的深厚底蕴和存在的正当性。其中，对伏羲神话资源的挪用、转化和重新建构成为景区文化建设的重点之一，在一定程度上构建了景区新的文化生态和身份认同，也形塑了一种神话资源当代转化的内在机制。

一、从郎君爷到伏羲大帝

韩家民俗村是在古渔场和盐场的遗址上新建的一处民俗旅游景点。除了天然港口郎君港、古盐场等自然遗存具有一定的历史价值外，其他所有的建筑都是新建的。虽然建设者在民俗村内见缝插针地放置了很多从全国各地收集上来的具有年代感的碑刻以及各种民俗物品，但还是缺乏一定的历史深度和核心文化符号，不能让当地村民和外来游客产生文化认同。2007年，民俗村初具规模，民俗村的建设者韩平德亲自撰写了“韩家民俗村记”，刻在了民俗村里的一块大石头上，记文如下：

郎君港畔，古三官大帝之道场、盐宗夙沙氏煮海成盐、渔宗郎君爷结网兴渔之故里。祖先渔盐兴业、耕读齐家之福地。悠悠五千余载，晨钟暮鼓，其韵远兮。新千年伊始，物华天宝，国运昌盛。乘中华崛起之长风，重修诸先贤道场，弘扬祖德遗风，传承中华传统文化之大义。以满园良木奇石、民俗国粹，回报生我养我之故土，传我忠义仁勇之祖先师长。前有古人，后有来者。

通过这段文字我们可以看到，在韩平德的心目中，民俗村主打的文化符号应该有三官大帝、盐宗、渔祖、渔盐文化等。此后，韩平德也确实开始尝试利用和主打各种文化符号，如新建盐宗夙沙氏庙，希望主打盐宗文化；新建龙母宫，希望能从附近香火旺盛的青云宫分些香火过来，但这些都遇到了较大的阻力。最后，韩平德认为，郎君才是一个可以深入挖掘的文化符号，“一是韩家村是渔盐之乡，弘扬渔业文化能够展现韩家村自己的特色；二是郎君信仰比较罕见，具有独特性；三是作为渔业始祖的郎君氏，体现出红岛渔业的悠久历史，有利于进一步打造红岛渔盐古镇的形象”。在这种理念下，郎君由一位“郎君爷嘛，谁也不知道他是谁”的形象摇身一变成为渔业始祖，成为独具地方特色的民间信仰的一位“郎君神”，成为“渔祖郎君氏”。

接下来要回答的问题是，郎君是谁，他干了什么，他为当地百姓或者人类社会做出了什么贡献。实际上，2005年民俗村初建的时候，韩平德就回答了这个问题，他专门撰写了《郎君爷记》，并刻在了民俗村内的石头上，记文如下：

传说很久以前，有兄妹二仙人自南洋飘临少海，郎君居海右郎君港，妹居海左女姑山。二仙人教习百姓掘井煮盐、结网造船、植桑养蚕，使丰衣足食。百姓感其恩德，在后韩家村码头立庙祀之，通海大港曰郎君港。惜庙毁于二十世纪六十年代，今立郎君爷神像以志前贤。

这是郎君庙还没有重建之前，韩平德对郎君是谁的解释。他把郎君和隔海相望的女姑山上女姑庙里的女姑联系起来，和女姑山女姑的传说结合起来。这时候，郎君和女姑具有了文化英雄的意义，因为是他们教会了百姓掘井煮盐、结网造船、植桑养蚕等文化生活，初步具备了始祖神的神格。

2013年，第二届东夷渔祖郎君节举办，在祭祀郎君的仪式上，作为主祭人的韩平德高声朗读了专门针对渔祖郎君而写的《颂祝文》：

东夷人文，渔祖郎君；

结网造罟，亦佃亦渔；

东猎于海，授鱼万民；

海不扬波，四海崇遵；

古立神庙，奉祀渔神；

粼粼少海，渔盐成荫；

天舞龙蛇，海丰人勤；

岁逢癸巳，大海捞银；

敬奉祖庭，郎君子孙；

奉献牺牲，朗朗颂文；

顶礼拜谒，祈福祝顺；

薪火相传，福泽乾坤。

从颂祝文中可以看到，郎君现在成了“渔祖”、是“渔神”，他结网造罟、授鱼万民。郎君的形象和历史也开始丰满起来，为“古立神庙”，并且能够帮助人们“大海捞银”。韩家民俗村特别邀请青岛市城阳区流亭街道的地方学者刘世洁根据当地民歌改写了一首歌谣，歌词内容如下：

渔祖郎君一少年，读书织网荫岛滩。

聪明勤劳寒窑里，不教光阴一日闲。

渔祖郎君正当年，清明打鱼少海湾。

日出日落风雨里，巨浪狂涛不撤帆。

渔祖郎君到中年，传艺教民四海间。

黎民百姓装心里，名扬天下一圣贤。

渔祖郎君享天年，纵横云游天地间。

德化天下保太平，护佑众生千万年。

这首歌谣在渔祖郎君庙会期间由当地百姓用当地方言土语向游客和村民演唱，伴以表现渔民生活和生产场景的舞蹈，一位聪明勤劳、传艺教民、化而为神、护佑众生的具有浓烈生活气息的鲜活的郎君形象跃然而出。

2014年，俞理婷对东夷渔祖郎君庙会进行调查，后来在她参与撰写的一本著作中这样描写郎君：

据村民说，“郎君”是先民对伏羲的昵称，一直延续至今。韩家村村民崇拜郎君，建有庙宇祭祀他，并将村东边的水道称为郎君港（jiang）。村东海对面有一山峰，峙立海滨，山顶有一庙堂称“女姑庙”，是民间祭祀女娲娘娘的地方。“郎君”“女姑”是民间对伏羲大帝、女娲娘娘的称呼。由于伏羲大帝（郎君）教民结网而渔，是护佑渔民的神祇，因此被民间尊称为“渔祖”。

2019年，笔者在对韩家民俗村进行调研时，得到了一篇新的《郎君爷记》，完全印证了龙圣、俞理婷的说法：

据“史记”先秦史记载“古者伏羲氏之王天下也，做结绳而为网罟，东猎入海，亦佃亦渔。”后世尊称伏羲大帝为渔祖。青岛市红岛镇后韩家村东临海处，有通海水道古称“郎君港”（jiang）并有古庙“郎君庙”，供奉打渔人祖先“郎君爷”。据考证远古先民将渔祖“伏羲氏”认做男姓，称“郎君爷”实为先民对渔祖之爱称。郎君与伏羲同一人也，为中华渔人开海始祖。

至此，在韩家民俗村对外宣传的文本中，郎君正式成为了神话人物伏羲，女姑正式成为神话人物女娲。借助于对伏羲女娲这一对神话人物的“挪用”，原来作为村落神灵的郎君摇身一变，成为中华民族的渔祖、开海始祖，成为中华民族的人文始祖伏羲，韩家民俗村也一跃成为全国少有的一个以祭祀渔业祖先为主的遗产旅游地。因为“神话赋予民族旅游以神圣性，使游客产生非凡的体验和文化震撼”。虽然《史记》中并没有“做结绳而为网罟，东猎入海，亦佃亦渔”的记载，但在当地人们的心目中，这是确凿无疑的事实，只是大家没读过书不知道有记载而已。正如韩平德所说：“我们这些草根族，谁读过《史记》嘞？”

二、挪用与重构：从地方传说到神话

“郎君”本来是青岛高新区红岛街道北韩家村一个庙宇中的神灵，对于他到底是谁，很长一段时间以来，村民们一直没有过多地关注。村民们更多地是把他视为一个传说人物和能够护佑渔民出海平安、仓满而归的神灵。村落中长期流传着郎君爷托梦漂木建庙的传说，流传着郎君和女姑兄妹关系的传说。正如张振犁先生根据自己调查中原神话的经验所指出的：“神话在流传过程中，一经与历史人物、事件和地方特异标志相融合，就要转化为传说；相反，传说在传播过程中，一旦失去人物、历史事件或地方的特征，就要转化为神话或其他幻想故事。”郎君传说在不断被丰富的传播过程中，逐渐地失去人物、历史事件和地方的特征，而被重构为一位教会人们吃鱼、结网造罟、发明渔猎的，时间、地点、人物等都具有普遍属性的神话人物，并进而认定其为中华民族的人文始祖伏羲大帝。在此过程中，我们处处可见韩家民俗村建设者们对神话资源的挪用和重构，具体包括如下几个方面：

首先，附会和挪用历史文献资源

据俞理婷的调查，较早将渔业祖先、郎君和伏羲联系起来的，是韩家村的村民韩明斐。“韩明斐从小跟着父亲读书，饱览群书，对于古代典籍非常熟悉。”韩明斐发现，在《周易》中，对伏羲的记载如下：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”。因为《周易》中有伏羲结绳而为网罟、以佃以渔的记载，他认为伏羲应该是渔业祖先，而本村的郎君在民间传说中也是“教人们结网捕鱼的始祖，因此郎君可能是人们对于伏羲的称呼，郎君、伏羲本来就是同一个人”。这个推论直接被韩家民俗村拿来使用。于是，当地将郎君和伏羲进行有意的结合，他们内在的逻辑就是，因为在古代文献中，结网造罟、亦佃亦渔，就是描写伏羲的。但是，他们面临的问题是伏羲已经有了诸多“老家”，文献中也没有记载伏羲教人们打渔是在海里打渔。为了增强这一论断的可信性，韩家民俗村在宣传的时候将“古者包牺氏之王天下也”直接改为“古者郎君氏之王天下也”，将郎君“结网造罟”的地点改为海边。笔者请韩家民俗村文化有限公司办公室刘群英主任以导游的身份回答郎君是谁的时候，她说：

我一般就是（说）《易经·系辞篇下》就记载“古者庖牺氏之王天下也，作结绳而为网罟，东猎于海，以佃以渔”，也就是4700年前，伏羲大帝教会人们结网、造船、捕鱼、养蚕。这不就是，当时就没有渔网、工具，没有渔网就用石头、木棍捕鱼，捕鱼这不渐渐演变到用鱼叉和木筏。我们这边结网造罟就是菱形的网，就是用绳子编起来当网用。我们下幢网就是把竹竿插到海里，两边缝上渔网。女姑山那边认为女姑就是女娲。

在这段叙述中，为了强化伏羲是海洋渔业的祖先，韩家民俗村策略性地往《周易》的原话中加入了“东猎于海”四个字，加上和海对面的女姑的粘连，会使得绝大多数对古籍不太了解的游客信以为真，自然而然地认为伏羲就是在这个地方开创了海洋渔业的。

韩家民俗村的老总韩平德又往前推进了一步，他在新撰写的《郎君爷记》中开篇就说：据“史记”先秦史记载“古者伏羲氏之王天下也，做结绳而为网罟，东猎入海，亦佃亦渔。”后世尊称伏羲大帝为渔祖。《周易》毕竟不是完全意义上的正史史书，通过附会和挪用《史记》上的神话资源，在没有读过史记的“草根族”心目中，伏羲就是渔祖，渔祖就是郎君，郎君就是伏羲，这是正史的记载，确凿无疑了。

第二，挪用和重构地方传说资源

与王志清研究 “在旅游情境中，地方文化的持有者整合零散的神话知识，系统化地建构成一个有着一定内在逻辑性的传说”民俗过程不同，在韩家民俗村对渔祖郎君即是伏羲大帝这一神话资源的重构过程中，地方文化精英们把零散的传说知识系统化地重构成了一个有着一定内在逻辑性的神话。通过挪用和重构地方传说资源，作为一个地方神灵的传说人物摇身一变成为人文始祖的神话人物。

关于郎君的传说，当地流传最广的是和韩家发家有关的在全国很多地方都有的漂木造庙传说。正如韩明扬老人所讲：

原来有个郎君庙，郎君庙它没有个起因，只是老辈一辈辈地往下说。我是听老辈儿传说是，原来后韩家村有一家姓马的，姓马的这一家人家很富啦，土地很多，家庭很富，每年都割了麦子在场院里就是牲口打场叫大响场，为什么那个名叫大响场，就是骡子、马都带着铃铛在场上跑，晃郎晃郎地，人家叫大响场儿。以后，当地村姓韩的，还有别的姓都寻思，姓马的那么富哈，得想办法压住他。以后就找个拆地理的，说恁如果想压倒姓马的，恁必须盖庙，盖庙把它的马头给它压住了。它再姓马的翻不起来了。嗯，找了信地理的先生拆就说了这么个事儿。突然间有个老者，有一天出来说，我做一个梦，做个什么梦呢？原先我们村东北角那里有一趟港，有一趟大壕沟子，上了潮来了水净是些水，叫个郎君港。从郎君港里上来若干木头，漂上若干大木头来说让咱盖庙。一寻思这个事儿，半信不疑，都去看看。去一看，果真是，原先那个庙里的木头都那么来粗（用手比划较粗的样子），那些梁都这么粗的木头。嗯，这些人说做梦还做的是真事儿嘞，这就发动群众，去把木头拾掇起来都去盖庙，以后我们村就现在这个小学啊，现在这个小学的地方盖了三官庙，盖了三座庙。三个庙是品字形的，最北面是娘娘庙，西面是三官庙，东面是郎君庙，郎君庙就是郎君爷。就盖了这么三座庙在那儿。以后就把姓马的压住了。姓马的到最后就剩下马留良，断人种了，穷的沿街要饭。那么这个郎君庙的由来，就是为什么要建起这个郎君庙，传说是这么个意思。

这个传说中郎君最大的神格就是能够托梦让人帮他盖庙，他是谁、什么形象、有哪些神力等都没有提及。但在后来讲述渔祖郎君庙会起源的时候，老人们讲到了传统社会当地渔民祭祀郎君的情况：“自从有这个郎君庙之后，我们这个地方是渔业区，每年平常里不管是初一、十五啦，渔民都含着香火到郎君庙去祭奠郎君，这个意思就是保佑平安，打鱼丰收，搞这一套……人慢慢越多，尤其是到了春天，清明节到谷雨期间，打鱼的都出海了，赶集的都到集上买了香、买了纸儿，上郎君庙这儿来祭奠。尤其是打鱼的要走啦，所有的渔民，只要是打鱼出海的渔民，在清明节到谷雨之间，都含着香火、大馒头，含着供养，供养就是猪头、鸡、鱼，三牲那叫，上郎君庙这儿来祭奠。”

在这段叙述中，我们可以发现郎君具有保护渔民平安、护佑渔业丰收的神格。但也仅此而已。真正在传说中将郎君和伏羲联系起来的，还得益于当地民众在响应韩家民俗村的号召创作传说时将郎君与隔海相望的女姑山上的女姑结合起来，认为他们是兄妹两人。据韩信德介绍，较早将郎君和女姑联系起来的人是韩从梅：

郎君港有个传说，前韩的韩从梅，他就在民俗村要建郎君庙之前，他写了一段给了韩总。他说郎君和东边那个女姑，为什么叫女姑？女姑也有个大庙，女姑和郎君是亲姊妹，在历史上，当时来讲，这是韩从梅说的。后来他们姊妹俩分开，她住女姑山，他就到红岛来啦，这是历史上这个么传说。就叫他郎君爷，具体是谁也不清楚。后来就把他尊敬为神，郎君神，他以前是不是个神，这个事儿谁能知道？

韩从梅还没有将郎君和女姑与伏羲和女娲联系起来。在韩家民俗村看庙的肖秀珍老人将漂木建庙传说和女姑传说天衣无缝地结合了起来：

女姑山的那个女姑，是郎君的姐姐或者妹妹。他们都是从外地来的，郎君就在韩家住下了，他姐姐是他妹妹嘞就上女姑了。有郎君庙，你忘了，八月十五给人托梦，叫人去搬木头，建郎君庙。在郎君港那里就有个郎君庙，再早的时候。……郎君就是个打鱼的。他到了韩家以后，到俺这个地方，那时候非常落后。下海打鱼那时候就插下些木头，插鱼。这是真的，挖肖家水泥厂东面那个大湾时，我就是肖家人。那个大湾原来就是片地，那就平地挖下片大湾去。那时候俺都去挖，就往下挖挖挖，亲娘，挖出些木头来，一根一根插着，密密地插着。俺都不懂滴，问道一些老大人，老大人就说这就是早先插鱼。郎君爷没来之前，都不知道鱼好吃。他教人结网，教这些人扎那个，就是木头、竹竿什么的，就扎个筏子，出海打鱼。结网造船哈。再以后发展发展，他又发明了，教一些人就造船。他是祖师嘛，祖师爷。都不知道鱼好吃，他就发明吃鱼嘛。就他来了以后，他来了以后发明的吃鱼。原来咱红岛这儿，虽然是在个岛子上，还不知道吃鱼、不知道打鱼。

在这段传说中，郎君和女姑是兄妹或姐弟俩，她把故事的背景放在了一个遥远的远古时期，郎君作为一位文化英雄，教会人们吃鱼，教会人们结网、打渔，发明了船，是一位祖师爷，文本内容实际上已经具有了神话的特质。

还是刘群英将郎君、女姑和伏羲、女娲直接对等了起来，“当时就是俺这里说，这边不就是郎君庙吗？对面女姑山有个女姑庙。就是天上的女娲和伏羲，就说他们是姊妹两个，就说那个嘛。”这时候，郎君、伏羲是渔业生产的开拓者、开创者，并且不是当地当村的开创者，而是所有渔家人的祖师爷，已经是讲述普遍属性的起源叙事了，事实上已经成为了新的神话。从传说到神话的民俗过程“很好地彰显着神话的生命力和当地文化持有者的文化创造力”。

第三，民俗村的景观生产和展现郎君事迹的主题演出

在当地村民的记忆中，郎君庙仅仅是一座规模不大的小庙，它坐落在韩家村的一角，和三官庙、娘娘庙呈品字形排列，当地渔民在传统社会会在出海前到庙里去祭拜一番。游红霞、田兆元认为：“信仰的景观化呈现是一种景观生产，是指将信仰凝结为可供朝圣者朝拜的、观赏的实体景观，表现为寺院、圣像、圣物等物象形式。……景观的核心是要以叙事来建构认同，景观叙事表达了信仰的灵验性，建立了旅游话语，推动着朝圣旅游的发展。”韩家民俗村在建构郎君的神圣性方面首先采取的就是景观生产的策略，建立了“若干主题性的旅游吸引物”。

这些文化景观或者主题性的旅游吸引物主要有郎君爷石雕像、郎君爷记石碑、郎君广场、渔祖郎君庙、郎君港古码头、韩家渔盐民俗博物馆等，游客进入韩家民俗村后，首先看到的是渔祖郎君庙，庙宇外围的的大理石栏杆上，栩栩如生地雕刻着原始先民捕鱼的各种工具和场景，郎君庙内供奉渔祖郎君、姜太公、严子陵等神灵的神像，庙内壁画表现郎君氏结网造罟、先民渔猎、竹筏插鱼、太公钓鱼、抄网捞鱼、幢网捕鱼虾、插木挡蒲网、石窟网、旋网捕鱼等画面，用图像叙事的方式告诉人们渔祖郎君是渔业的祖先，开创了多种捕鱼的方式。沿着郎君庙往后走，是天后庙，天后庙再往后就是郎君广场和巨大的郎君石雕像，再往后走是郎君港，不断有人在港里表演撒网捕鱼，出港进港的画面。实际上，韩家民俗村把中轴线上最主要的空间和景观都给了渔祖郎君，让信众和游客不断强化对渔祖郎君的认识，并在最后和具体的实物场景郎君港结合起来，使人不得不信自己听到、看到的场景。正如田兆元教授所说：“人们对信仰的认知往往从实物形态入手，是一个从形象到印象、再到抽象，进而内化为一种心理认同的过程”。通过实物形态的景观叙事，原来本是复建的郎君庙再也不是一个小区域社会的小灵神的庙宇，而成为了渔祖郎君的道场，渔祖郎君也被人们自然地和中华民族的人文始祖伏羲联系起来，并进而将二人视为一人，逐渐地实现了心理认同。

杨利慧教授认为，在遗产旅游中，“一场直接展现该遗产的主题演出”非常重要。韩家民俗村也在发展过程中切身地体会到了这种内在的需求。从2012年起，他们每年都在清明节前后举办“东夷渔祖郎君节”，这实际上是一场综合展现郎君事迹与文化的庙会活动，活动内容包括祭祀仪式、渔业民俗动态展示、港湾船队出海撒网捕鱼体验、戏曲曲艺及游艺节目展演、手工艺类非遗项目展示、商品贸易、拎花篝火晚会等内容。庙会参加人员主要来自红岛及周边村落、青岛市各区市及来自全国各地的游客。近年来，韩家民俗村文化有限公司、青岛高新区各街道、社区、地方精英团体等社会成员通力合作，采取成立专业运营公司、完善郎君文本及祭祀流程、引入外来剧团展演、手工艺展销、省市媒体宣传等方式，使得东夷渔祖郎君庙会成为强化当地族群认同、推动文旅融合及提高区域影响力的民俗文化庙会，庙会在全国范围有了一定程度的影响。一位地方神灵郎君也摇身一变成为一位神话人物，成为伏羲大帝，在全国范围内有了一定程度的影响。

三、生命循环：从地方神灵到人文始祖

杨利慧教授立足于河北涉县娲皇宫景区的田野研究，提出“民俗的生命发展阶段并非简单的直线进化，而是相互影响、彼此互动，呈现出一种循环往复、生生不息的状态”。韩家民俗村在遗产旅游开发过程中将一个地方神灵通过附会和挪用历史文献资源、挪用和重构地方传说资源、进行与所重构的神灵密切相关的景观生产、举办展现郎君事迹的文化主题演出等方式，建构为一个具有普适属性的渔业始祖，并通过媒体宣传、申报非遗、社会课堂教育等多种方式强化人们对这一建构的认可和认同，实现了社会文化的再生产，形成了新型的文化再生产模式和具有可操作性的模式。从传说回到神话，从地方神灵到人文始祖，民俗传统在新时代通过资源转化实现了生命的循环往复，在这种往复中，“人类文化的总体精神和诗性智慧得以传承和理解，人类的本质意义得以维护与强调”。

从传说到神话的循环，客观上也对神话的内容、形式、功能、意义以及人们的神话观念产生了可见的影响。在内容上，伏羲“作结绳而为网罟，以佃以渔”的事迹被加上了“东猎于海”，成为海洋渔业的祖先，加上和海对面的女姑的粘连，伏羲和女娲兄妹分别在两个地方成为人文始祖的叙事内容也被自然地创编出来，古老的伏羲女娲神话通过当地遗产旅游的开发，形成了“特殊的地区变体”，丰富了伏羲女娲神话的谱系和内容。在表现形式上，伏羲不再是埋葬于“草根族”不会看到的古籍文献中的远古文化英雄，而是通过神像、图画、庙会、碑刻、祭词、戏曲小调、导游讲解等多种形式被立体鲜活地呈现出来。在功能和意义上，伏羲不再是单纯的文化遗留物，只供人们凭吊和研究，而成为助推当地经济社会发展和实现地方文化认同的重要文化符号和资源。人们的神话观念也发生了变化，当神话成为当代社会的发展资源，它自然地引发了人们对神话本质意义及传承路径、传承状态的思考，作为一种“文化资源”，神话一直在那里，在每个国人的内心深处深藏，等待人们去挖掘、呈现，并进而引起更多人们对神话的认识和讨论，从这个意义上来说，神话永远是一种“神圣叙事”。

《长江大学学报(社会科学版)》2020年第5期

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